1

¿Por qué es importante el internacionalismo de la vacunas de China?



¿Por qué es importante el internacionalismo de la vacunas de China? [1]

Qiao Collective

El Secretario General de las Naciones Unidas, António Guterres, lo calificó como “la mayor prueba moral” a la que se enfrenta el mundo en la actualidad. El Director General de la Organización Mundial de la Salud (OMS), Tedros Adhanom, advirtió de un “fracaso moral catastrófico” cuyo precio se pagaría con las vidas de los habitantes de los países más pobres del mundo.

Estas advertencias sobre la distribución desigual de las vacunas a nivel mundial han quedado relegadas a un segundo plano; en su lugar, vuelve a circular el intercambio optimista sobre la “vuelta a la normalidad” mientras los ciudadanos del Norte Global hacen cola para recibir la tan esperada vacuna COVID-19. Pero la normalidad, como siempre, es relativa: los defensores de la salud pública advierten que algunos países ni siquiera podrán comenzar sus campañas de vacunación hasta 2024.     

El apartheid de las vacunas está aquí, y revela una vez más las formas en que nuestro mundo sigue estructurado por los binarios geopolíticos del colonialismo, el capitalismo y el racismo. La People’s Vaccine Alliance informa que los países ricos han comprado suficientes dosis para vacunar a sus poblaciones tres veces más. Sólo Canadá ha pedido suficientes vacunas para cubrir a cada canadiense cinco veces. Hasta el mes de marzo, Estados Unidos acaparaba decenas de millones de vacunas de AstraZeneca -aún no aprobadas para uso doméstico- y se negaba a compartirlas con otros países (sólo bajo una inmensa presión, la administración Biden anunció que enviaría dosis a México y Canadá). Los funcionarios israelíes, alabados por haber suministrado una primera dosis a más de la mitad de sus ciudadanos, han comparado su responsabilidad de vacunar a los palestinos que viven bajo el apartheid con la obligación de los palestinos de “cuidar de los delfines en el Mediterráneo”. La Unión Europea ha ampliado las controvertidas “opciones de prohibición” que permiten a los Estados miembros bloquear las exportaciones de vacunas a naciones no pertenecientes a la UE. Mientras tanto, países como Sudáfrica y Uganda pagan por las vacunas entre dos y tres veces más que la UE.      

Mientras el Norte Global acapara reservas de vacunas a nivel mundial, China –junto con otros estados muy denostados como Rusia y Cuba– está modelando una práctica muy diferente del internacionalismo en materia de vacunas. Hasta el 5 de abril, el Ministerio de Asuntos Exteriores informó de que China había donado vacunas a más de 80 países y exportado a 40 más. La empresa de análisis científico Airfinity informó que hasta el 1 de junio de 2021, China había compartido 323.3 millones de vacunas de fabricación nacional con otros países a través de donaciones y exportaciones. En cambio, la UE había exportado 143.8 millones y Estados Unidos unos míseros 7.5 millones de vacunas, a pesar de ser el mayor fabricante de vacunas del mundo. China también se ha asociado con más de 10 países en la investigación, desarrollo y producción de vacunas, incluida una vacuna conjunta en colaboración con Cuba.  

El reparto de vacunas por parte de China ha supuesto un salvavidas para los países del Sur Global con bajos ingresos, que se han visto superados por las naciones ricas que se apresuran a acumular vacunas de fabricación occidental. Las donaciones a países africanos como Zimbabue y la República de Guinea, que recibieron 200.000 dosis de Sinopharm en febrero, han permitido a estos países iniciar la distribución de vacunas para los trabajadores médicos y los ancianos en lugar de esperar meses o incluso años para acceder a las vacunas a través de otros canales. Justo una semana después de que Joe Biden descartara compartir vacunas con México a corto plazo, el país finalizó un pedido de 22 millones de dosis de la vacuna china Sinovac para cubrir la escasez crítica.

Además, la ayuda china en materia de vacunas ha llegado a países aislados de los mercados mundiales por las sanciones y embargos impuestos por Estados Unidos y sus aliados. En marzo, China donó 100.000 vacunas a Palestina, una medida elogiada por el Ministerio de Sanidad palestino por permitir la inoculación de 50.000 trabajadores sanitarios y ancianos de Gaza y Cisjordania que no han podido acceder a la distribución de vacunas israelíes. Venezuela, con muchos de sus activos en el extranjero congelados por las sanciones de Estados Unidos, recibió 500.000 vacunas donadas por China en un gesto elogiado por Nicolás Maduro como muestra del “espíritu de cooperación y solidaridad” del pueblo chino. La política internacional de China en materia de vacunas sigue el patrón general de la ayuda de China en los primeros tiempos de la pandemia, que de manera similar equipó a las naciones de bajos ingresos y carentes de sanciones con las herramientas para combatir la pandemia en casa. 

Ante una pandemia mundial que la alianza estadounidense ha utilizado como garrote político contra China, el internacionalismo vacunal chino ha sido una consecuencia natural de su filosofía de cooperación y solidaridad mutuas. Desde la rápida secuenciación del genoma vírico y su inmediata puesta a disposición de los investigadores de todo el mundo, hasta el envío de delegaciones médicas a decenas de países de todo el mundo, la respuesta de China a la pandemia se ha guiado por un simple axioma de solidaridad global. Xi Jinping convirtió a China en la primera nación en comprometerse a hacer de la vacuna contra el COVID-19 un bien público mundial en mayo de 2020, lo que significa que cualquier vacuna china se produciría y distribuiría sobre una base no rival y no excluyente. En un contraste revelador, ese compromiso se produjo justo cuando el presidente Donald Trump amenazó con congelar permanentemente la financiación de Estados Unidos a la OMS en un intento de castigar a la organización por atreverse a trabajar en cooperación con los funcionarios sanitarios chinos. El ministro de Asuntos Exteriores chino, Wang Yi, ha enfatizado de manera similar la solidaridad con las vacunas, instando a sus colegas en el Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas en febrero que “la solidaridad y la cooperación es nuestra única opción”. Wang reprendió a los países que, según señaló, están “obsesionados con politizar el virus y estigmatizar a otras naciones” e imploró que la distribución mundial de vacunas sea “accesible y asequible para los países en desarrollo”. El historial de China hasta la fecha demuestra que está trabajando para cumplir con la elevada retórica que sus funcionarios han utilizado para implorar la solidaridad mundial para derrotar la pandemia

Debido a que el internacionalismo vacunal de China modela una forma de cooperación multilateral más allá del alcance de la hegemonía de Estados Unidos, se ha enfrentado a una implacable propaganda mediática diseñada para presentar los esfuerzos de vacunación de China como turbios, manipuladores e inseguros. En noviembre de 2020, el Wall Street Journal anunció alegremente que Brasil había suspendido los ensayos de la vacuna Sinovac tras un “evento adverso grave”. Jair Bolsonaro, el presidente brasileño de derecha y aliado de Trump, lo declaró una “victoria”. Los observadores casuales asumirían razonablemente que había graves problemas de seguridad con la vacuna china; solo una lectura más atenta llenaría el contexto crucial, que la causa de la muerte del participante fue en realidad un suicidio. En enero se utilizó una artimaña similar, cuando los titulares anunciaron que un voluntario peruano había muerto en medio de un ensayo de vacunas de Sinopharm. Una vez más, detrás de los salaces titulares había un detalle crucial: el voluntario, que murió por complicaciones del COVID-19, había recibido el placebo en lugar de la vacuna. 

El caso de Brasil es particularmente instructivo: un experimento preliminar para vacunar a todo un municipio de Serrana con CoronaVac de China redujo las muertes por COVID-19 en un 95%. La noticia de la eficacia de CoronaVac en Brasil llega tras meses de obstrucción política al despliegue de la vacuna china por parte del régimen derechista de Bolsonaro.

A medida que un estudio tras otro muestra la eficacia de las vacunas chinas y rusas, los medios de comunicación se han volcado en pintar la ayuda y las exportaciones de vacunas como una forma peligrosa de “diplomacia de las vacunas”. Human Rights Watch describió sin sentido la ayuda a las vacunas de China como un “juego peligroso”, citando conspiraciones sobre el desarrollo de la investigación de las vacunas fabricadas en China. El New York Times se preguntaba si China lo había hecho «demasiado bien» contra el COVID-19, afirmando que el gobierno estaba «sobreexportando vacunas fabricadas en China en un intento de expandir su influencia a nivel internacional». Un titular tras otro se lamentaba de que China estaba «ganando» en la diplomacia de las vacunas, dejando claro que los expertos occidentales ven las vidas de los pueblos del Sur Global como peones en un juego de suma cero que sólo se valora en la medida en que promueven los intereses de la hegemonía occidental.  

Algunos defensores afirman que el prejuicio contra las vacunas chinas se basa tanto en la geopolítica como en las nociones racistas de los conocimientos científicos. Achal Prabhala, coordinador del proyecto AccessIBSA, que coordina el acceso a la medicina en India, Brasil y Sudáfrica, dijo que «el mundo entero -no sólo Occidente- se muestra incrédulo ante la idea de que la ciencia útil en esta pandemia pueda provenir de lugares que no son occidentales». Sin embargo, destacó la importancia de las vacunas chinas e indias como «tabla de salvación» para los países de ingresos bajos y medios, tanto para subsanar las carencias de vacunas en el mundo en desarrollo como para ser un «garrote útil» en las negociaciones con las farmacéuticas occidentales.

A pesar de los tópicos de los medios de comunicación sobre la «diplomacia de las vacunas» de China, es Estados Unidos, y no China, el país cuyas empresas farmacéuticas emplean tácticas de explotación para beneficiarse de las ventas de vacunas. Pfizer, por ejemplo, ha sido acusada de «intimidar» a los gobiernos latinoamericanos en sus negociaciones de venta de vacunas, pidiendo a los países que pongan edificios de embajadas y bases militares como garantía para reembolsar cualquier coste futuro de los litigios, lo que ha llevado a países como Argentina y Brasil a rechazar la vacuna directamente. Uno sólo puede imaginar la histeria de los medios de comunicación que se produciría si Sinopharm fuera sorprendida exigiendo bases militares en el extranjero como garantía para sus exportaciones de vacunas. Pero como es una empresa estadounidense, el neocolonialismo médico de Pfizer ha sido absuelto y ha pasado por debajo del radar.

A pesar de las acusaciones de oportunismo chino en materia de vacunas, es Estados Unidos quien ha politizado su reciente incursión en la exportación de vacunas. Durante su primera reunión con los líderes de la «Cuadrilateral», una alianza antichina comparada con la OTAN y formada por Estados Unidos, Australia, India y Japón, Joe Biden anunció su intención de utilizar la alianza para producir mil millones de vacunas para distribuirlas en Asia en un intento explícito de contrarrestar a China. Es revelador que mientras China hace hincapié en la cooperación global a través de canales como COVAX (al que ha donado 10 millones de dosis) la OMS y el programa de vacunación de las fuerzas de paz de la ONU, Estados Unidos persigue la diplomacia de las vacunas a través de una alianza militar altamente politizada diseñada para contener a China. Del mismo modo, a pesar de la elevada retórica de la administración Biden sobre su liderazgo sobre un «orden basado en normas» mundial, es Estados Unidos quien ha violado una resolución del Consejo de Seguridad de la ONU que exige un alto el fuego militar mundial para facilitar la cooperación en materia de pandemia con los recientes ataques aéreos en Siria.   

Tal vez lo más atroz sea que Estados Unidos y otras naciones ricas han bloqueado una propuesta de exención de la Organización Mundial del Comercio sobre las restricciones a la propiedad intelectual que permitiría a los países del Sur Global fabricar versiones genéricas de las vacunas COVID-19. Propuesto por Sudáfrica e India con el respaldo de China, Rusia y la mayoría de las naciones del Sur, la obstrucción del Norte Global a las exenciones de propiedad intelectual de las vacunas en la OMC deja claro que el statu quo del apartheid de las vacunas no es un accidente, sino un producto de la política deliberada de las naciones occidentales para poner los beneficios de sus empresas farmacéuticas por encima de las vidas de los pobres del mundo. En un intento de salvar las apariencias, el gobierno de Biden anunció en mayo su aparente apoyo a la renuncia a las restricciones de propiedad intelectual en la producción de vacunas. Sin embargo, tras siete meses de obstrucción por parte de Estados Unidos, es poco probable que el cambio de opinión de la administración Biden dé resultados inmediatos, y los expertos afirman que la propuesta de India y Sudáfrica podría permanecer atascada en la negociación de la OMC durante meses.

Con los países del Norte Global haciendo acopio de vacunas y los expertos advirtiendo de que pueden ser necesarias nuevas rondas de vacunación para combatir las variantes del COVID-19, la escasez de vacunas críticas ha llegado para quedarse. El poder de fabricación y la política macroeconómica de China la sitúan en una posición que le permite seguir siendo el líder mundial en la producción de vacunas. En abril, la empresa china Sinovac anunció que había alcanzado la capacidad de producir la friolera de 2.000 millones de dosis de CoronaVac al año, gracias en parte a los esfuerzos del gobierno del distrito de Pekín por garantizar a la empresa terrenos adicionales para la producción de vacunas. La producción de vacunas en China se basa en el exitoso modelo de intervención y coordinación estatal mediante el cual las empresas estatales y las privadas se unieron para construir hospitales, fabricar EPI y coordinar el suministro de alimentos durante el brote de febrero de 2020 en China.

Las políticas de vacunas impulsadas por China frente a las de Estados Unidos y sus aliados sirven de microcosmos para dos visiones del mundo muy diferentes: mientras que China ha insistido en la solidaridad global para derrotar la pandemia, el mundo occidental se ha negado a aliviar las presiones de su régimen neocolonial. Mientras que China apoya las ofertas de equidad en materia de vacunas en la OMC y la ONU, el Norte Global está reforzando el apartheid de las vacunas en aras de los beneficios empresariales. Estas diferencias por sí solas deberían bastar para acabar con las afirmaciones vacías que convierten el conflicto entre Estados Unidos y China en una cuestión de «imperialismos en competencia». 

Xi Jinping subrayó al principio de la pandemia de COVID-19 el compromiso de «proteger la vida y la salud de la gente a toda costa». No cuando sea rentable, no cuando sea geopolíticamente conveniente: a toda costa. La obstrucción occidental a los esfuerzos en pro de la equidad en las vacunas impulsados por China, Cuba, Sudáfrica y otras naciones del Sur Global no hace sino revelar el cálculo muy diferente que rige el continuo régimen neocolonial de Occidente.

[1] Tomado de: https://www.qiaocollective.com/en/articles/vaccine-internationalism

Share on facebook
Share on twitter
Share on whatsapp
Share on email




Buena Suerte, Sr. Assange



Buena Suerte, Sr. Assange

Slavoj Žižek

El 3 de julio, Julian Assange celebrará su cumpleaños número 50, solo en una celda de prisión solitaria, sin ninguna condena y a la espera de la extradición. En un giro supremo de la ironía, su cumpleaños se produce un día antes del 4 de julio, dia en se celebra en los EE.UU el Día de la Independencia – es como si el día de nacimiento de Assange está aquí para recordarnos los aspectos oscuros no sólo de la «tierra de la libertad», sino de la mayoría de las democracias occidentales.

Cuando Bielorrusia obligó a un avión de Ryanair que se dirigía desde Atenas hacía Vilna aterrizar en Minsk para apoderarse de Roman Protasevich, un disidente bielorruso, este acto de piratería fue objeto de una condena mundial. Sin embargo, debemos recordar que, hace un par de años, Austria hizo exactamente lo mismo – aterrizar un avión que cruzaba su espacio aéreo – con el avión del presidente boliviano Evo Morales; esto se hizo por orden de EE.UU. que sospechaba que Edward Snowden estaba en ese avión intentando viajar desde Rusia a América Latina. (Para colmo de males, Snowden no estaba en el avión).

En contra de su voluntad, Assange se convirtió en un símbolo de este lado oscuro de las democracias occidentales, un símbolo de nuestra lucha contra las nuevas formas digitales de control y regulación sobre nuestras vidas que son mucho más eficientes que las antiguas «totalitarias». Muchos liberales occidentales señalan que hay países en el mundo con una opresión directa mucho más brutal que la del Reino Unido y Estados Unidos, así que ¿por qué tanto revuelo con Assange? Es cierto, pero en esos países la opresión es abierta y evidente, mientras que lo que tenemos ahora en el Occidente liberal es una opresión que deja en gran medida intacta nuestra sensación de libertad. Assange puso de manifiesto esta paradoja de la no-libertad experimentada como libertad.

Por eso se utilizaron todos los trucos sucios contra Assange: incluso las feministas liberales se ensuciaron las manos. Se toman medidas opresivas contra los que se consideran peligrosos para el establishment: sólo en el Reino Unido tenemos al MI6 investigando discretamente el empleo por parte de las agencias estatales y educativas, los sindicatos bajo control policial secreto, la regulación secreta sobre lo que se publica en los medios de comunicación y aparece en la televisión, los niños menores de edad de familias musulmanas interrogados por vínculos terroristas, hasta hechos puntuales como el continuo encarcelamiento ilegal de Julian Assange… Esta censura es mucho peor que los «pecados» de anular la cultura – entonces, ¿por qué la cultura woke y las regulaciones políticamente correctas se centran en regular los detalles de cómo hablamos etc. en lugar de sacar a la luz las cosas mucho más grandes mencionadas anteriormente? No es de extrañar que Assange también fuera atacado por algunas feministas PC (no sólo) de Suecia que no le apoyaron porque se tomaron en serio las acusaciones sobre su mala conducta sexual (que luego fueron desestimadas por las autoridades suecas). Una pequeña infracción de las reglas del PC obviamente pesa más que el hecho de ser una víctima del terror de estado….

Sin embargo, Assange no es sólo un símbolo, es una persona viva que ha sufrido bastante en la última década. El Día de la Independencia suele celebrarse con fuegos artificiales, desfiles, ceremonias y reuniones familiares… pero una familia definitivamente no se reunirá, la de Assange.

Según una leyenda (probablemente no más que eso), las primeras palabras pronunciadas por Neil Armstrong después de dar el primer paso en la luna el 20 de julio de 1969 no fueron las oficialmente divulgadas «Es un pequeño paso para el hombre, un gran salto para la humanidad», sino el enigmático comentario: «Buena suerte, Sr. Gorsky». Mucha gente en la NASA pensó que se trataba de un comentario casual sobre algún cosmonauta soviético rival. Hubo que esperar hasta el 5 de julio de 1995 cuando, al responder a las preguntas tras un discurso, Armstrong explicó el enigma: «En 1938, cuando era un niño en una pequeña ciudad del medio oeste, estaba jugando al béisbol con un amigo en el patio trasero. Su amigo golpeó la pelota, que cayó en el patio de su vecino, junto a la ventana de su habitación. Sus vecinos eran el señor y la señora Gorsky. Cuando se inclinó para recoger la pelota, el joven Armstrong oyó que la señora Gorsky le gritaba al señor Gorsky: «¡sexo! ¿Quieres sexo? … ¡Tendrás sexo cuando el niño de al lado pise la luna!». Esto es lo que sucedió literalmente 31 años después… Al escuchar esta anécdota, me imaginé una versión con Julian Assange. Digamos que, cuando fue visitado en su prisión por su compañera Stella Morris y estaban separados por el grueso cristal habitual, él soñó con un contacto íntimo con ella, y ella le respondió escuetamente: «¡Sexo! ¿Quieres sexo? … ¡Tendrás sexo cuando te pasees libremente por las calles de Nueva York, celebrado como un héroe de nuestro tiempo!» – una perspectiva no menos utópica que imaginar en 1938 que un humano pisará la luna. Por eso debemos poner toda nuestra energía en conseguir este objetivo, con la esperanza de que, antes de 31 años, podamos decir con toda sinceridad: ¡buena suerte, señor Assange!

En claro contraste con el título de la canción de los Rolling Stones, los que están en el poder presumen que el tiempo está de su lado: si siguen manteniendo a Assange en su estatus de muerto viviente, nos iremos olvidando de él. Es nuestro deber demostrar que están equivocados.

Referencias

1- See ‘Good luck, Mr. Gorsky’ true or false? | Parkes Champion-Post | Parkes, NSW (parkeschampionpost.com.au).

Share on facebook
Share on twitter
Share on whatsapp
Share on email




La Comuna de París en el espejo de la Comuna de Argel y la revuelta de Mokrani



La Comuna de París en el espejo de la Comuna de Argel y la revuelta de Mokrani

QG Décolonial

Hace 150 años que la Comuna de París fue aplastada de manera sangrienta. El 28 de mayo de 1871, el último día de la Semana Sangrienta, sonó[1] el fin de esta epopeya que entusiasmo a todos los idealistas del mundo, a los socialistas, a los libertarios, a los proudhonianos y a los saint simonianos y a muchos que la consideraron como el ensayo general de un Grand Soir.[2] ¿Acaso no quedó inmortalizada esta historia en la imagen de Lenin bailando al caer en la cuenta de que la revolución bolchevique había durado 72 horas más que la Comuna de París? Aprovechemos esta oportunidad para saludar la memoria de los 10 a 30 000 mártires que tomaron el Cielo por asalto, como fue definida esta insurrección que dejó una huella duradera en la historia revolucionaria del mundo.

Esta fue una época en que muchos celebraron tanto en París como en las regiones la instauración de la Comuna de París, la cual fue posible debido a la derrota francesa frente a los prusianos, interesémonos por lo que significó para la colonia argelina el fin del Imperio y la proclamación de la República. De hecho, para este momento, Francia lleva casi 50 años ocupando lo que consideraba como una nueva provincia cuatro veces más grande que la madre patria. El fin del segundo imperio provocó dos grandes acontecimientos, concomitantes, pero contradictorios y ambos poco conocido.

El primero es la gran insurrección conocida como el levantamiento de Mokrani y Hadd, que lleva el nombre de los líderes feudales que la dirigieron y pusieron en marcha una masa de casi 500 000 habitantes. Aprovechando la debilidad de los militares y el estado de desorden que reina en la Francia metropolitana, las poblaciones del este de Argelia, a partir de noviembre, pero sobre todo a mediados de marzo, se rebelan, tomando desprevenida a la potencia colonial. Sobre todo, porque los mejores regimientos de línea enviados a Francia para luchar contra los prusianos fueron hechos prisioneros en Sedán en el verano de 1870. Ante lo cual la Francia de Thiers necesitó el apoyo del Bismarck alemán, que oportunamente liberó estos regimientos, que fueron enviados inmediatamente al otro lado del Mediterráneo, para frenar lo que algunos consideraron un segundo ensayo de la insurrección del 1 de noviembre de 1854. La pregunta que surge inmediatamente al observar la simultaneidad de la insurrección de Mkrani con la Comuna de París es ¿cuál era la posición de la Comuna de París sobre las poblaciones que Francia tenía bajo su dominio? El caso argelino es bastante elocuente desde este punto de vista.

La segunda es la Comuna colonial de Argel. Mucho antes de que se proclamara la Comuna en París, la población europea de Argel inició en febrero una revolución, o al menos lo que consideraba su revolución, es decir, su emancipación de la metrópoli. Exigiendo el establecimiento de una verdadera democracia colonial, es decir, abierta solo para los europeos y contra los indígenas, e implementar una ayuda social para los colonos más pobres que han perdido su empleo. Pero una de sus principales reivindicaciones es el desmantelamiento de las oficinas árabes creadas por Napoleón III y que consistían en puestos militares encargados de proteger a las poblaciones argelinas de la rapacidad de los colonos. Así como la apertura del país a la plena colonización. Ya después de la insurrección de 1848 y los disturbios de 1851 (proclamación del segundo imperio) muchos revolucionarios se encuentran deportados para fundar colonias agrícolas. Muchos de estos comuneros de Argel, en febrero de 1871 eran revolucionarios franceses de 1848 y 1851, así como antiguos republicanos españoles que también habían huido de la represión. Otra exigencia de los colonos insurgentes era un estatuto de autonomía para Argelia, es decir, la entrega de todo el poder local a ellos. Este tipo de movimiento tiene un nombre: movimiento de independencia de los colonos, que se pueden encontrar en la Norteamérica británica con los insurgentes de George Washington, así como en Australia o Sudáfrica, en beneficio de los blancos, sin o contra los indígenas. Esta Comuna de Argel dirigida por Romuald Vuillermoz delega incluso un representante en la Comuna de París, Alexandre Lambert, que se encuentra en Francia en ese momento y que es promovido delegado de Argelia en París.

Ciertamente, Argelia está muy lejos de Francia y es difícil ver cómo los insurgentes de París podrían haber echado una mano a las tribus insurgentes del este de Argelia, que ni siquiera consiguieron unir fuerzas con los movimientos comunalistas de Lyon o Marsella. Sin embargo, la ausencia entre los comuneros del esbozo de una reflexión sobre las colonias y su necesaria liberación es característica de un mal entendido histórico entre los revolucionaros del mundo dominante y los revolucionarios de los mundos dominados que perdura hasta hoy. Soñemos. ¿Cómo no imaginar la fuerza adicional que habría tenido la Comuna de París si hubiera podido coordinarse con el movimiento insurreccional autóctono de Argelia en lugar de aceptar la adhesión del movimiento comunista y colonialista de Argel publicada en el Diario oficial de la Comuna? Un error que también cometió la Segunda República española con respecto a las colonias marroquíes y que un tal Francisco Franco supo explotar en su contra. Hoy en día, más que nunca, la atención de la izquierda francesa debería concentrarse en la división racial y, por tanto, en el error de considerar a las poblaciones “indígenas” como una cantidad insignificante o sólo una posible reserva de votos. Dado que este “error” no ha sido objeto de una gran reflexión estratégica en el seno de la izquierda blanca, estamos tentados a pensar que más un impensado, es, ayer como hoy, una fuerte tendencia del movimiento obrero blanco que prioriza la defensa de sus propios intereses en detrimento de un verdadero internacionalismo que acabe con el colonialismo y el imperialismo. Por lo tanto, si, como optimistas, quisiéramos cantar la canción: “¡Todo eso no impide Nicolás, que la comuna no esté muerta!”. La cuestión de la definición del “nosotros” ya sea de una nueva colectividad política o de una nueva utopía, quedaría siempre en suspenso.

[1] En francés sonne le glas, que si bien puede traducirse por el doblar de las campanas, es una expresión que alude al fin o a la muerte inminente de una persona o un acontecimiento.

[2] Esta es una expresión que tuvo sus orígenes afines del siglo XIX entre los comunistas y anarquistas y que define un momento de cambio, que puede pensarse como un momento de quiebre, un acontecimiento, un momento de inflexión. Una visión política impregnada de un halo mesiánico como el momento de la instauración de una nueva sociedad. N. T.

Share on facebook
Share on twitter
Share on whatsapp
Share on email




György Lukács, La categoría de la particularidad y la formación del capitalismo periférico en América Latina



György Lukács. La categoría de la particularidad y la formación del capitalismo periférico en América Latina. [1]

Ranieri Carli (Universidade Federal Fluminense)

Traducción de Eduardo Castillo

Este artículo trata del uso que el filósofo hungaro György Lukács hace de la categoría de la particularidad, poniendo atención sobre su lugar dentro del método de Marx. Después del estudio de la importancia de la particularidad en el método, en este artículo se estudia la formación del capitalismo periférico en América Latina y las particularidades de sus dinámicas.

La idea es utilizar la categoría de la particularidad para describir brevemente la peculiaridad de la constitución de una sociedad capitalista en los países de América Latina. Inicialmente usaremos el método de Lukács para delimitar la importancia de la categoría de particularidad; y, posteriormente estudiaremos las ideas de Ernest Mandel sobre algunas de las particularidades generales del capitalismo que se ha desarrollado en América Latina, sin la menor intención de agotar el tema.

En su Estética de 1963, Lukács afirma correctamente que las categorías de universalidad, particularidad y singularidad no pueden ser reducidas a simples «puntos de vista»; son, de hecho, aspectos esenciales de la realidad objetiva, cuyo conocimiento es necesario para el hombre que pretende orientarse dentro de esta realidad, superarla y someterla a sus fines. En consideración con su carácter objetivo, el hombre está en convivencia con tales categorías inclusive antes de usarlas como elementos organizativos de las reflexiones del movimiento de lo real.[2]

He aquí un ejemplo de cómo el método dialéctico puede capturar las categorías, especialmente cuando se revisa la noción de trabajo: tenemos, por lo tanto, 1) el trabajo en forma de una categoría universal, mediador indispensable de la sociedad con la naturaleza; 2) el trabajo como un particular, del modo capitalista de producción como medio para valorar el capital; y 3) el trabajo concreto único de los metalúrgicos, agricultores, ceramistas, etc.

Ciertamente, la categoría de la totalidad universal es aquella que comprende a los otros y el punto de vista de la teoría social debe siempre ser la perspectiva de esta totalidad universal. Como bien nos recuerda Lukács en uno de los ensayos de su Historia y Consciencia de clase, es la presencia de la categoría de la totalidad universal la que diferencia a Marx de las ciencias burguesas.[3] Sin embargo, la categoría de la particularidad promueve un verdadero enriquecimiento tanto de la totalidad universal como de la singularidad única.

Después, según Lukacs, la particularidad enriquece la relación entre lo singular y lo universal. No hay individuo singular que esté ligado a la universalidad del género sin la mediación de innumerables particularidades. Un individuo, ya sea Enrique o Cecilia, son miembros únicos de la raza humana. Sin embargo, la pertenencia a la generalidad está mediada por aspectos particulares, como la sociedad a la que pertenecen (capitalista, feudal, etc.), la clase social (burgueses, proletarios, etc.), la nación (Brasil, Palestina, Italia, etc.), la generación (niños, adultos, ancianos, etc.) y así sucesivamente podríamos seguir agregando una amplia gama de variables que enriquecen la relación entre singular y universal.

Continuando en el pensamiento de Lukács, la categoría de particularidad es interesante para estudiar las peculiaridades del desarrollo capitalista de cada circunstancia históricamente determinada, como el modo en que fue elaborada en América Latina. Sabemos que, en primer lugar, en su universalidad, las dinámicas capitalistas implican la explotación de la fuerza de trabajo por parte del capital. Sin embargo, ¿cómo se verifica esta situación en el territorio de América Latina? En este caso, es posible comprender el desarrollo de una sociedad burguesa en América Latina teniendo en cuenta la categoría de particularidad, como la entendía Lukács.

Para Mandel, la formación de la acumulación primitiva del capital en los países periféricos se realiza de acuerdo a tres elementos: en primer lugar, el proceso ininterrumpido de acumulzación de capital en los países centrales (especialmente en Europa), ya bajo la forma de una reproducción amplia; en segundo lugar, los inicios de la acumulación primitiva de capital en la periferia; en tercer lugar, la consecuente limitación del proceso de acumulación que da inicio en la periferia por parte del proceso de acumulacion en grandes fases de los países centrales.[4]

El principal de los tres elementos es precisamente el último: las imposiciones que el capital europeo ha puesto al desarrollo del capital periférico. Lukács podría decir que esta es una gran característica particular que diferencia el capitalismo periférico. Según Mandel, “en cada país o a escala internacional, el capital pone bajo presión desde el centro –en otras palabras, sus lugares de origen históricos– a la periferia. Busca continuamente extenderse a nuevos dominios, convertir simples sectores reproductivos de bienes en nuevas esferas de producción capitalista de bienes, suplantar, con la producción de bienes los sectores que hasta entonces producían sólo valores de uso. El grado en que este proceso continúa produciéndose inclusive hoy en día, ante nuestros ojos, en los países altamente industrializados, es ejemplificado por la expansión, en las últimas dos décadas, de industrias que producen comidas instantáneas, distribuidores de bebidas, etcétera”.[5]

En la periferia, por lo tanto, la llegada del capital internacional abre el camino a la producción de plusvalor con la «normalidad» de las férreas leyes de la economía capitalista.

Mandel sostiene que, en general, el papel del «buscador de caminos» corresponde al «pequeño y mediano capital».[6] Dado que las modalidades tradicionales de la producción de subsistencia ya no representan obstáculos, la producción capitalista se impone gradualmente, viviendo junto con las relaciones de la producción tradicional. El desarrollo de la producción típicamente capitalista de materias primas tiende a someter las otras formas restantes.

La articulación entre países centrales y periféricos es doble, por un lado, la periferia importa artículos a bajo costo por el elevado grado de productividad alcanzado gracias a la maquinaria desarrollada en los países centrales, lo que implica la ruina de las formas artesanales de producción (incapaces de alcanzar tal productividad); por otra parte, está la especialización de los países de capitalismo incipiente en productos que servían al mercado internacional, en particular en los productos agrícolas.[7]

Así, obviamente, la articulación entre el centro y periferia ocurre con la subalternidad de este en comparación a aquella. Es lo que Lukács llamaría sumisión de las particularidades a la universalidad. Sin embargo, el punto es que el capitalismo inicial de la periferia debe competir con el capital internacional, que no sólo se consolida en el mercado mundial, sino que ya avanza en la construcción de los monopolios. Es importante decir con Lukács que esta es una de las particularidades que marcan fuertemente la vida económica en los países del capitalismo periférico. La ingrata tarea de la burguesía nacional periférica es la de aumentar un nivel de extracción de plusvalías que le dé condiciones suficientes para afrontar el capital monopolístico que proviene del exterior. En efecto, el impulso al desarrollo de la industria capitalista en la periferia se produce con la exportación de capitales por parte de países en los que la burguesía monopolista ha llegado a ser dominante. La acumulación primitiva de las naciones subalternas tuvo que hacer frente a esta circunstancia, ya que, en consecuencia, el proceso de exportación de capitales imperialistas ha sofocado el desarrollo económico del llamado «Tercer Mundo».[8]

La distinción entre la forma clásica de acumulación primitiva (que se ha producido en Inglaterra) y la de las naciones del Tercer Mundo es bastante evidente. El carácter decisivo de esta distinción es que el desarrollo capitalista del Tercer Mundo encuentra en la metrópoli, los intereses de la burguesía de los países metropolitanos.

Además, la clásica acumulación primitiva tenía como obstáculo las fuerzas tradicionales que resistieron al desarrollo interno de un mercado laboral y de consumo de bienes. La madre patria inglesa o francesa luchó contra las estabilizaciones de las viejas clases para que, cada uno a su manera, llegase a ser preponderante.

En el caso de la acumulación primitiva en las naciones periféricas, este fenómeno no se ha producido. Una vez más, la categoría de la particularidad está presente aquí, como se da cuenta Lukács. Mientras el desarrollo capitalista era guiado desde el exterior,<>.[9] En aquel momento, no era del interés de la burguesía imperialista romper con las fuerzas locales que persistían dominantes en sus respectivas regiones. La experiencia histórica nos demuestra que la consolidación de las alianzas entre la burguesía extranjera y la aristocracia regional predominaba en períodos históricos como el que contamos.

El gran servicio que los suburbios proporcionaban a la capital metropolitana era proporcionar materias primas. No es casual. La búsqueda del capital circulante (como la materia prima) se explica por el imperativo de que el capital contenga la caída tendencial del tipo de beneficio.

El problema planteado al capital imperialista era la organización precapitalista de la producción de materias primas. El bajo nivel de productividad de la forma de producción hizo que la mercancía final fuera cara; por lo tanto, no había otra salida que organizar la producción de estos bienes de acuerdo con las leyes de la industria capitalista. Solo de este modo se ajustaría la producción de materias primas a los niveles de productividad laboral exigidos en aquel momento. Por lo tanto, Mandel observa que “la intervención directa del capital occidental en el proceso de acumulación primitiva de capital en los países subdesarrollados fue determinada, en gran medida, por la presión compulsiva sobre este capital, con el fin de organizar la producción capitalista de materias primas a gran escala”.[10]

Si, de este modo, el capital imperialista obligase a la organización a producir materias primas a su imagen y semejanza, esto no provocaba el desarrollo de fuerzas productivas en las tierras periféricas. No era necesario, dado que el bajo valor de la fuerza de trabajo, con sus pequeños costos de sustitución, el gran ejército industrial de reserva y la relativa debilidad de la organización política del proletariado, han puesto a disposición del capital las condiciones adecuadas para la extracción de la plusvalía absoluta sin utilizar el aumento de maquinaria. Sin embargo, en estas circunstancias, la extracción de la plusvalía absoluta ha sido la constante.

La situación cambia a mediados del siglo XIX. XX. Con el estancamiento de la productividad en la producción de materias primas en los países dependientes y, por otra parte, con el aumento de la productividad en el mismo sector en los países centrales, se registró una inserción gradual de tecnología en la producción de materias primas en la periferia. Además, “el capital monopolista internacional se interesó no sólo por la producción de materias primas a bajo costo mediante métodos industriales avanzados […], sino también por la producción, en los países subdesarrollados, de productos acabados que podían venderse allí a precios monopolísticos, en lugar de materias primas que se habían vuelto excesivamente baratas”.[11]

Hay que decir que la industrialización de la periferia no significaba la nivelación armónica del mercado mundial, en el que cada uno calcularía simétricamente su cuota. El desarrollo de la industria capitalista en los países periféricos no ha alterado el hecho de que su capitalismo es dependiente y subordinado a la metrópoli.

Por lo tanto, lo que hemos visto sobre el capitalismo periférico se puede resumir en las siguientes palabras: Lukács nos dio el método, mientras que Mandel llenó este método de contenido histórico.

Finalmente, lo que se puede ver en el esbozo anterior es que la categoría de la particularidad es esencial para crear un cuadro del capitalismo en los países periféricos como los de América Latina. Lukács tenía razón cuando llamó la atención sobre la importancia metodológica de la categoría. Con él, es posible situar históricamente las mediaciones que han llevado al capitalismo latinoamericano a la realidad contemporánea del modo en que lo vivimos actualmente. Si la universalidad del actual modo de producción es el capitalismo, dentro de esta universalidad hay particularidades muy precisas, como las que atañen a la historia de América Latina.

[1] El presente artículo fue publicado en la revista Filosofia in Movimiento: https://filosofiainmovimento.it/gyorgy-lukacs-la-categoria-della-particolarita-e-la-formazione-del-capitalismo-periferico-in-america-latina/ . Agradecemos la autorización para su traducción y publicación.

[2] Cfr. Lukács György, Estetica I: la peculiaridad de lo estético, Barcelona, México, 1982, v. 3, p. 200.

[3] Cfr. LUKÁCS, György. História e consciência de classe. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 105.

[4] Cfr. MANDEL, Ernest. O capitalismo tardio. Rio de Janeiro: Nova Cultural, 1982, p. 31.

[5] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 31.

[6] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 32.

[7] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 35.

[8] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 36.

[9] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 37.

[10] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 39.

[11] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 43.

Share on facebook
Share on twitter




La revolución de las ciencias sociales por Aníbal Quijano. Entrevista con César Baldi, Fernanda Bragato y Nelson Maldonado-Torres



La revolución de las ciencias sociales por Aníbal Quijano. Entrevista con César Baldi, Fernanda Bragato y Nelson Maldonado-Torres [1]

Walter de Azevedo

A tres años del fallecimiento de Aníbal Quijano rescatamos esta entrevista que apareció en la Revista IHO On-Line y sitúa la importancia de la obra de Quijano dentro de las ciencias sociales.

El sociólogo peruano Aníbal Quijano, miembro fundador del grupo Modernidad/Colonialidad (M/C), fue uno de los principales investigadores del pensamiento decolonial. A lo largo de sus 90 años de vida se convirtió en una referencia en las ciencias sociales latinoamericanas por la conceptualización de la colonialidad del poder. Falleció en la madrugada del 31 de mayo (de 2018), dejando un legado que corre por la academia y la política de América Latina.

En esta entrevista César Augusto Baldi, Fernanda Frizzo Bragato y Nelson Maldonado-Torres explicaron la relevancia del trabajo de Quijano para las ciencias sociales latinoamericanas.

Aníbal Quijano vivió hasta los 90 años dedicando su vida a la investigación académica. Formado en la Universidad Mayor de San Marcos, en Lima, la primera creada en América, fue influenciado por el marxismo latinoamericano y, a partir de la década de 1990, se dedicó a pensar una teoría de la descolonización. Maldonado-Torres, profesor miembro del grupo M/C, apunta que “su obra es una referencia esencial para entender la modernidad occidental, América Latina y el alcance del giro decolonial dentro y fuera de América Latina”.

El grupo M/C expandió para todas las áreas de las ciencias humanas la propuesta del pensamiento decolonial. En el Brasil se registran más de cincuenta grupos en el CNPq con esa línea de investigación. Fernanda Bragato señala la importancia del legado del peruano: “Quijano revolucionó las ciencias sociales y hoy resulta obsoleto hablar de la colonialidad sin discutir críticamente el legado de la modernidad”.

El concepto de colonialidad del poder desarrollado por Aníbal Quijano apuntó nuevas formas de análisis histórico del capitalismo, de la modernidad y de la colonización. “Quijano es un autor fundamental para destacar como el racismo es invisibilizado en América Latina, como el proceso colonial es fundamentalmente racista y como fueron hechas las clasificaciones sociales, a partir del proceso de la colonialidad del poder”, destaca César Baldi.

¿Cuál es el cambio que Aníbal Quijano propuso en las ciencias sociales?

César Augsto Baldi: Quijano fue fundamental para las ciencias sociales latinoamericanas al prestar atención a la raza como cuestión fundamental. Fue un teórico que trató de mostrar la construcción social de la raza junto con la modernidad y la “invención” de América. Se diferencia de otros autores en varios puntos. Para él, no es Europa la que descubre América y, con ello, el eurocentrismo se convierte en algo fundante, sino que es la llegada a América la que permite la construcción de todo el entramado teórico que fundamenta el eurocentrismo. No es de extrañar que uno de los textos fundantes haya sido escrito justamente con Immanuel Wallerstein, mostrando que el sistema mundo moderno era, de hecho, el sistema mundo colonial-moderno. Es por ello, que él decía que América, la modernidad y el capitalismo nacieron el mismo día, en 1492. Con ello, pone de manifiesto, más que Enrique Dussel, por qué se olvida la primera modernidad, y cómo se ignoró la presencia islámica y negra en la construcción de Iberia. Además, él parte del punto de la heterogeneidad estructural, un punto poco atendido por las personas que divulgan su teoría en general, o sea, que había una complejidad mayor de las estructuras que se movían juntas, conforme se alteraban determinados parámetros. Él fue heredero de José María Arguedas y José Carlos Mariátegui, para quien escribió un prólogo sobre los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. A parte de ello, especialmente a partir del artículo sobre la “Colonialidad del poder y la clasificación social”, destacará la cuestión del género, en la que Yuderkis Espinoza, Rita Guerrero, María Lugones y Ochy Curiel hicieron nuevas aportaciones y mostraron las divergencias con su marco teórico, señalando estas autoras las relaciones entre raza y género desde del punto de vista de la colonialidad.

El colonialismo como sistema político dejó de ser central, desde la descolonización de África, pero lo que Quijano señala es una matriz colonial centrada en la raza que permanece tanto en la primera ola colonial en las Américas como en la segunda en África y Asia, y que persiste en la actualidad. Porque, para él, no hay modernidad sin colonialidad, pero también no hay colonialidad sin hablar de raza. Muchas personas que siguen insistiendo en la teoría decolonial vuelven a borrar la presencia de la raza. Si no fuera por esto, no habría necesidad para el artículo de Quijano sobre Mariátegui titulado “¿Qué tal raza?”. Y de ahí una de las distinciones de su aportación en relación con los postcolonialistas; éstos, generalmente procedentes de las antiguas colonias británicas tienen en cuenta la hegemonía de Inglaterra y Estados Unidos, ignorando que el proceso ya se había iniciado en Portugal y España y se mantenía como patrón de poder. Por eso Quijano no utiliza la expresión subalternidad y no habla de descolonización, porque la colonialidad sigue vigente.

¿De qué modo la teoría de Quijano sobre la colonialidad sigue vigente en América Latina?

César Augusto Baldi.- Quijano es un autor fundamental para destacar la manera en que el racismo fue invisibilizado en América Latina, cómo el proceso colonial es fundamentalmente racista y cómo se construyen las clasificaciones sociales, a partir del proceso de la colonialidad del poder. Tras ello, varias autoras procuraron mostrar su poca atención al género y con esto vieron  nuevos aportes afros y feministas para la discusión. Él intentó mostrar que algunas discusiones no eran de nuestro ambiente, del “mundo de este lado”, sino de Europa. No es de extrañar que autoras como Ochy, Thula Pires y Yuderkis, todas de raza negra, hayan destacado la no pertinencia, para América “Latina”, de las discusiones sobre la interseccionalidad, a partir de los aportes de María Lugones y de las discusiones que Rita Segato, su mayor difusora, viene realizando.

Además, América Latina (una invención también colonial, como ha mostrado Walter Mignolo) ha borrado la discusión con el mito de la democracia racial, mientras que Quijano muestra que la cuestión de la raza es fundamental para entender todo el proceso de la clasificación racial, de la construcción de lo que es o no moderno, de lo que es visto como importante, de tal manera que el eurocentrismo es una manifestación del racismo epistémico, algo que muchos autores hacen que se olvide. El capitalismo es fundamentalmente un capitalismo racial.

¿Cuál es la importancia del concepto de colonialidad del poder para las ciencias sociales?

Fernanda Frizzo Bragato.- El concepto de colonialidad del poder abrió los horizontes de las ciencias sociales porque develó aquello que estaba encubierto por una lectura comprometida con la exaltación de la modernidad y con la preservación de su legado: la colonialidad, es decir, el lado oscuro de la propia modernidad. De ser un fenómeno secundario, el colonialismo pasa al centro de la formación de las relaciones de poder asimétricas de la modernidad. Sin embargo, el colonialismo como proceso de ocupación y/o administración externa de los territorios llegó a su fin en la década de 1970, la colonialidad es característica definitoria de las relaciones de poder que se han impuesto desde la modernidad. Aunque el liberal-individualismo parte de una abstracta igualdad entre todos los individuos, la concepción de la libertad que lo define está intrínsecamente ligada a la de propiedad/apropiación. Pero no hay espacio para que todos prosperen/acumulen, en la menor posibilidad de que el mundo circundante aguante el modelo de acumulación que orienta las sociedades humanas desde que Europa se proyectó como líder del así llamado proceso civilizatorio. Por ello, fueron construidas efectivas estructuras de poder colonial en la modernidad para expurgar al máximo de gente posible de la categoría de lo humano y, para ello, las ideas de raza y género jugaron un papel fundamental. Los discursos coloniales que representaron él (la) otro(a) no europeo(a) como un(a) degenerado(a), un ser inferior, continúan funcionando a toda máquina para mantener a una grande parte de la humanidad excluida de su capacidad real de ser libre. Muchos son simplemente descartables (los/las indígenas, los/las refugiados/as), otros son útiles para la explotación del trabajo (los/as negros/as, latinos/as y los/as asiáticos pobres en sus propios países); otras para reforzar el papel de dominación burguesa-patriarcal (mujeres).

¿Cuál es la importancia de Quijano para la ciencia latinoamericana?

Fernanda Frizzo Bragato.- Quijano nos legó esa importante llave de lectura para comprender la modernidad y el capitalismo en su relación de centro-periferia. Una relación que, al reflejar la lógica colonial, desde el momento de la conquista de América hasta la ocupación de África, se sustenta en procesos de deshumanización, que es cultural, como forma de exclusión política y, en consecuencia, social y económica. Se puede decir que, junto con Enrique Dussel y Walter Mignolo, Quijano revolucionó las ciencias sociales y hoy se ha vuelto obsoleto hablar de la asimetría de poder sin reconocer los efectos de la colonialidad y sin discutir críticamente el legado de la modernidad.

¿Cómo y qué redes de intelectuales pueden percibir su legado?

Fernanda Frizzo Bragato.- Una de las principales redes de intelectuales que moviliza las teorías y los conceptos de Aníbal Quijano y el denominado grupo de investigación Modernidad/Colonialidad compuesto por los siguientes pensadores: Arturo Escobar, Catherine Walsh, Eduardo Mendieta, Edgardo Lander, Enrique Dussel, Fernando Coronil, Javiér Sanjinés, Lewis Gordon, Nelson Maldonado-Torres, Ramón Grosfoguel, Santiago Castro-Gómez y Walter Mignolo, además del propio Quijano. Pero su obra trascendió los trabajos del grupo y llegó a ser cada vez más utilizada en todas las áreas del conocimiento: educación, antropología, derecho, comunicación, etc.

¿Qué ha revolucionado Quijano en las humanidades y las ciencias sociales en América Latina?

Nelson Maldonado-Torres.- Quijano fue un gran pensador latinoamericano que desde muy temprano tuvo una perspectiva muy refinada de la dependencia de la región, evitando el reduccionismo economicista, y que reconoció la importancia de la idea de raza y racismo, más allá de lo étnico, en la organización del sistema-mundo moderno y de las sociedades de ese mundo. En esto fue influenciado por Mariátegui y por varios de sus compañeros en la teoría de la dependencia, pero también por los movimientos indígenas, por el pensamiento y las luchas de los afroamericanos en los Estados Unidos, y por su estancia en Puerto Rico. En este sentido, se debe evitar un cierto “latinoamericanocentrismo”, para reconocer la riqueza de su pensamiento.

¿Cuál fue la participación de Quijano en el giro decolonial?

Nelson Maldonado-Torres.- Quijano fue una figura principal en el trabajo de la red de investigadores(as) y activistas dedicados(as) desde los años 1990 en definir y avanzar aquello que ha sido definido como giro decolonial. Fue el quién acuñó el término de colonialidad del poder y lo colocó en medio del debate, desarrollándolo de forma profunda y precisa. También contribuyó al proyecto de manera importante al identificar y criticar el eurocentrismo y a la descolonización de las ciencias sociales. Todo ello nos ha servido de base para establecer nuestras contribuciones al giro decolonial. Su obra es referencia esencial para entender la modernidad occidental, América Latina y el alcance del giro decolonial dentro y fuera de América Latina.

[1] Este texto fue publicado originalmente el 07/06/2018, versión electrónica http://www.ihu.unisinos.br/579682-a-revolucao-das-ciencias-sociais-por-anibal-quijano-entrevista-com-cesar-baldi-fernanda-bragato-e-nelson-maldonado-torres

Share on facebook
Share on twitter




El Jesús jacobino



El Jesús jacobino [1]

Paulo Leminski

Traducción Victor Hugo Pacheco Chávez

¿Jesús, reformador o revolucionario? Esas categorías son bastante modernas, hijas de las Revoluciones francesa, rusa, mexicana, china y cubana, tal vez las únicas, hasta ahora, dignas de ese nombre. La toma del poder por las clases oprimidas raras veces (¿alguna?) ocurre en la Historia. La doctrina de Jesús, sin embargo, tomó el poder en el imperio Romano sin disparar un tiro, es decir, sin lanzar una flecha o levantar una espada.

Eso es un hecho.

Como es un hecho que fue la burguesía quien inauguró la idea de las revoluciones, con esa revolución francesa, que Lenin y Trotski, padres de Rusia, llamaban La gran revolución. En ella, la actuación más radical fue la del Partido Jacobino, de tendencia moderada (1793-1974).

Durante la breve dictadura de los jacobinos, millares de cabeza rodaron por la guillotina, condenadas por la máxima justicia revolucionaria (las revoluciones no suelen destacarse por su amabilidad o sus buenos modales). Robespierre y los jacobinos querían la pureza máxima del ideal revolucionario: democratización, republicanismo, secularización, en una palabra, el racionalismo de la burguesía iluminista, moldando la sociedad a la imagen de sus intereses y la semejanza de sus negocios.

Robespierre puede parecer el paralelo más inadecuado para Jesús. Ningún símil entre quien salvó a la adultera de la lapidación, contra las leyes de Moises, y el que abogó que, 1790 años después, condenó a muerte, implacable, a sus propios compañeros de Partido y de militancia, con el rostro de piedra de un Rey asirio. Sin embargo, Jesús y Robespierre tienen algo en común. Ellos quieren exagerar la pureza del principio.

En eso, son revolucionarios. Apenas los métodos difieren.

Es un error pensar que Jesús vino a suavizar los rigores farisaicos de la religión de Israel. Vino a agudizar las exigencias de esa fe.

Tradición revolucionaria

Uno de los puntos esenciales de su doctrina es la interiorización de los ritos. De ahí, su hostilidad constante contra el exhibicionismo de la piedad de los fariseos. Jesús los detesta porque ordenan que se toque la trompeta a la hora de ir a depositar la limosna en el templo, para que todos sepan que respetan la ley.

Los fariseos le devuelven el rencor en la misma medida, clase ideológicamente dominante (el poder romano era demasiado inteligente como para meterse con la religión de sus innumerables súbditos, puntualmente pagadores de impuestos, ¿a quién le importa que no rindan culto?). Influencias esenciales, contacto con Juan el Bautista, Jesús acelera al máximo esa tendencia de interiorización de los ritos judaicos, que habían comenzado con los profetas, en el siglo VII a. C. El dentro y afuera comienzan a desaparecer: exterior e interior tienden a encontrarse en un punto infinito.

Jesús está inventando el alma: el súper signo de que todos estamos “dentro”. Esa, tal vez, fue su revolución, la más imperceptible de todas.

Jesús ocupa un lugar fundamental en la lista de los Cromwels, Robespierres, Dantons, Zapatas, Villas, Lenins, Trotskys, Maos, Castros, Guevaras, Ho-Chi-Mins, Samoras Machel. Tal vez, sea inadecuado aplicar a la irradiación de la doctrina de Jesús el calificativo de “revolucionario”; al final, una categoría política esencialmente moderna, con implicaciones no sólo ideológicas sino, sobre todo, económicas, administrativas, sociales y pedagógicas. Y bélicas. Una categoría esencialmente laica.

La saga de Jesús sólo tiene sentido en el interior de un mundo de una máxima intensidad religiosa, como el judaísmo antiguo, donde las motivaciones de la fe comandaban todos los aspectos de la vida. Una existencia inimaginablemente más rica que esta jungla sin grandeza que es la vida de las grandes masas en las megalópolis abortadas por la Revolución industrial. Sólo un energúmeno pediría a un profeta de Galilea, en la época de Augusto, programas concretos de reforma agraria, proyectos de participación en los beneficios de las empresas o estrategias de posesión de alto poder a través de la organización militar de las masas.

Sin embargo, nadie que conozca los Evangelios puede dejar de ver el carácter violentamente utópico, negador (las utopías son negaciones del orden existente: lo imaginario es subversivo), prospectivo y no regenerado(r) de la predicación de Jesús. Tampoco vamos a subrayar el tenor popular de su doctrina.

Imposible superar esta bienaventuranza:

Felices los pobres,

Porque de ellos es el reino de los cielos.

La contradicción (binaria) pobre–rico, es la más elemental de todas las que Jesús vio. Y fulminó, brillantemente:

Es más fácil

Que un camello entre

Por el ojo de una aguja,

Que un rico

Entre en el Reino de los cielos.

El profeta era radical:

No se puede servir

A dos amos

A Dios y a Mammon.

Mammon, la divinidad cananea, adorada por los comerciantes, que recibían buenos negocios y fortuna en dinero. Con Mammon, Jesús no quiso participar. Más que el populismo, este pauperismo de Jesús parece tener raíces en la tradición judía. Jesús presenta rasgos ebionitas. Ebion, en hebrero, es “pobre”.

Los ebiones constituían una secta judía, una habhurah, anterior a Jesús, que se convirtió en una de los centenares de sectas judeocristianas que proliferaron por todo el Mediterráneo tras la muerte del profeta. Su credo fundamental consistía en afirmar la santidad esencial de pobreza, de la penuria de bienes, de la frugalidad, una doctrina contra el tener.

El tema ebionista fue modulado muchas veces en la historia del cristianismo, siempre con implicaciones subversivas y utópicas: Francisco de Assis, en uno de sus mejores momentos. Concilio Vaticano II. Iglesia de los pobres, en el Tercer Mundo. La esencial subvertividad (“negatividad”) de la doctrina de Jesús se revela, después, en la propia realidad que el anunciaba, al unísono con los profetas de Israel: el inminente advenimiento de un Reino. El Reino de Dios.

Un momento de atención en la palabra “reino”, vocablo político, con implicaciones de poder, autoridad y mando. Jesús no inventó la expresión en el tema. Ya parece en Abdias, el más antiguo de los profetas (siglo VII a.C.).

Antiimperialismo

El Reino de Dios era la restauración de la autonomía nacional del pueblo hebreo. Sobre ello, la autoridad romana no se equivocó, al clavar al profeta en la cruz, tortura ejemplar con la que los latinos advertían a los rebeldes del pago en pena de su insurrección. Ese soporte material, socio-económico-político, de la prédica de Jesús, de un (nuevo) Reino, un (otro) poder.

En esa traducción/traslación de lo material a lo ideológico, Jesús proporcionó un modelo utópico para todos los siglos venideros. Las dos grandes revoluciones, la francesa y la rusa, están cargadas de trazos mesiánicos de extracción evangélica.

Ambas prometieron la justicia, la fraternidad, la igualdad, en fin, la perfección, el ideograma de lo acabado proyectado en el torbellino de las metamorfosis.

Es natural que sea así. Al final y al cabo, las utopías son nostálgicas, un echar de menos Shangrilá o Passárgada, un estado de excelencia que hubo en el pasado, una Edad de Oro, una comunidad de bienes en la horda primitiva, antes del pecado original de la división de la sociedad en clases, plenitud primitiva, paleolítica, intrauterina, antes de la pesadilla llamada Historia. Apokatástasis pánton, locución griega, recogida en los Hechos de los Apóstoles, expresa la esperanza de Jesús y de la iglesia (de las iglesias) primitiva. “Restauración de todas las cosas”, pero también “subversión integral de todas las cosas”: apocatástasis.

La revolución y el apocalipsis, el Juicio final de una orden y de una clase social: el cristianismo primitivo creció a la sombra de la expectativa de la segunda venida, cuando Jesús, victorioso sobre la muerte, volvería apocalípticamente, a juzgar. El que fue juzgado y condenado por las autoridades: el retorno de lo reprimido, la venganza, el ajuste de cuentas entre los miserables de la tierra y sus prósperos opresores y explotadores.

Ninguna de las religiones de la tierra fue construida alrededor de un mito tan fuerte, tan profundo, tan básico. La única excepción, tal vez, sería el budismo. Al final, el budismo y el cristianismo tienen un lugar para dialogar sobre el asunto del dolor. Sobre la nota de la solidaridad. De la simpatía, de la compasión. De ese modo, el budismo y el cristianismo, también pueden conversar sobre el comunismo, cuyos objetivos y mitos tienen muchas similitudes con las experiencias más fundamentales de un príncipe de Nepal llamado Buda y de un “rabino” hebrero, hijo de un carpintero, llamado Jesús.

Sin embargo, la fuerza política de la idea de Jesús se encuentra en el establecimiento de un llamado que exige ir más allá de nosotros mismo para imitarlo:

¿Amar a tus enemigos?

¿Vender todo y dárselo a los pobres?

¿Ser “sabios como serpientes y sencillos como las palomas”?

El programa de vida propuesto por Jesús es, rigurosamente, imposible. Ninguna de las reglas que vinieron después invocando en su nombre y rindiendo culto a su doctrina lo consiguió.

La religión fuera de Jesús no podía haber producido las Cruzadas, la Inquisición, los pogromos y las guerras de religión entre católicos y protestantes que ensangrentaron Europa en los siglos XVI y XVII. El programa de Jesús es una utopía.

Es curioso que en la profusa bibliografía sobre los socialismos utópicos, la doctrina de Jesús no aparezca como una de las más radicales.

[1] Este texto es el capítulo 7 del libro de Paulo Leminski, Jesus a.C., São  Paulo, Brasiliense, 1983. Se publicó recientemente en Jacobin Brasil, a quienes agradecemos por el permiso de traducción. https://jacobin.com.br/2020/12/o-jesus-jacobino-de-paulo-leminski/?fbclid=IwAR1v0Dq5pIIwbFYLXORB2m08dOEvQcg4cr6dWyFbFKerALZqSk40_uIsigI

Share on facebook
Share on twitter




Un Manifiesto Europeo



Un Manifiesto Europeo

Slavoj Žižek

Traducción de Nicol A. Barria-Asenjo

Algunos de nosotros todavía recordamos el famoso comienzo de El Manifiesto Comunista: «Un espectro recorre Europa: el espectro del comunismo. Todas las potencias de la vieja Europa han entrado en una santa alianza para exorcizar este espectro: El Papa y el Zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los espías de la policía alemana…» ¿No podríamos utilizar las mismas palabras para caracterizar la situación de «Europa» en la percepción pública actual? Un espectro recorre el mundo: el espectro del eurocentrismo. Todas las potencias de la vieja Europa y del nuevo orden mundial han entrado en una santa alianza para exorcizar este espectro: Boris Johnson y Putin, Salvini y Orban, antirracistas pro-inmigrantes y protectores de los valores tradicionales europeos, progresistas latinoamericanos y conservadores árabes, sionistas de Cisjordania y comunistas «patrióticos» chinos…»

Cada uno de los opositores a Europa tiene su propia imagen de Europa en mente: Boris Johnson impuso el Brexit porque ve a la burocracia de Bruselas como un megaestado que limita la soberanía británica y el libre flujo del capital británico, mientras que partes del partido laborista también estaban a favor del Brexit porque ven a la burocracia de Bruselas como un instrumento del capital internacional que limita la legislación y la política financiera que defendería los derechos de los trabajadores; los izquierdistas latinoamericanos identifican el eurocentrismo con el colonialismo blanco mientras que Putin intenta desmantelar la UE para fortalecer la influencia de Rusia incluso más allá de los países ex soviéticos; a los sionistas radicales les disgusta Europa por ser demasiado comprensiva con los palestinos mientras que algunos árabes ven la obsesión europea con el peligro del antisemitismo como una concesión al sionismo; Salvini y Orban ven la Unión Europea como una comunión multicultural que supone una amenaza para los auténticos valores tradicionales europeos, abriendo las puertas a los inmigrantes de culturas extranjeras, mientras que los inmigrantes ven a Europa como una fortaleza del racismo blanco que no les permite integrarse plenamente en ella… la lista sigue y sigue.

Esta postura crítica se dio la última instigación con la pandemia: Se culpó al individualismo europeo del elevado número de casos en Europa y se contrastó con el menor número en los países asiáticos con su mayor sentido de comunidad; se percibió a la UE como ineficaz, incapaz de organizar una vacunación rápida, y Europa sucumbió gradualmente al nacionalismo vacunal; al mismo tiempo, se acusó a Europa de privilegiar a su propio pueblo y descuidar la ayuda a los países empobrecidos del Tercer Mundo… Aquí, al menos, deberíamos decir que el retraso de Europa en la vacunación fue el precio que pagó por su postura de principios: La UE adoptó el principio de que las vacunas disponibles en la UE debían distribuirse por igual entre todos sus miembros.

También hay que tener en cuenta cómo los defensores de Europa se dividen en líneas similares: tenemos la visión «tecnocrática» de Europa como otro grupo eficiente en el capitalismo global, tenemos la visión liberal de Europa como el espacio de los derechos humanos y las libertades, tenemos la visión conservadora de Europa como una unión de fuertes identidades nacionales… ¿Cómo orientarnos en este lío? Es demasiado fácil distinguir entre los diferentes aspectos, los buenos y los malos, y que rechazamos la Europa que dio origen al colonialismo moderno, al racismo y a la esclavitud, pero apoyamos la Europa de los derechos humanos y de la apertura multicultural. Tal solución recuerda a un político estadounidense de la época de la prohibición que, al ser preguntado por su postura ante la bebida de la vid, dijo «Si por vid se entiende la bebida que hace tan maravillosa una velada con los amigos, estoy a favor, pero si se entiende por vid el horror que induce a la violencia familiar y hace que la gente se quede sin trabajo y se degenere, ¡me opongo totalmente a ella!». Sí, Europa es una noción compleja y llena de tensiones internas, pero tenemos que tomar una decisión clara y sencilla: ¿puede «Europa» seguir sirviendo como lo que Jacques Lacan llamaba maestro-significante, como uno de los nombres que simbolizan lo que representa la lucha por la emancipación?

Mi tesis es que precisamente ahora, cuando Europa está en declive y los ataques a su legado son más fuertes, hay que decidirse por Europa. El objetivo predominante de estos ataques no es el legado racista de Europa, etc., sino el potencial emancipador que es exclusivo de Europa: la modernidad secular, la Ilustración, los derechos humanos y las libertades, la solidaridad social y la justicia, el feminismo… La razón por la que debemos mantener el nombre de «Europa» no es sólo porque los rasgos buenos prevalezcan sobre los malos; la razón principal es que el legado europeo proporciona los mejores instrumentos críticos para analizar lo que salió mal en Europa. ¿Son conscientes los que se oponen al «eurocentrismo» de que los mismos términos que utilizan en su crítica forman parte del legado europeo?  

Obviamente, la amenaza más visible a este potencial emancipador viene de dentro, del nuevo populismo de derechas que pretende destruir el legado emancipador europeo: su Europa es una Europa de estados-nación empeñados en preservar su identidad particular -cuando hace un par de años Steve Bannon visitó Francia, terminó un discurso allí con: «¡América primero, vive la Francia!». Vive la France, viva Italia, viva Alemania… pero no Europa. Debemos estar atentos a cómo esta visión de Europa implica una cartografía totalmente diferente de nuestro espacio político. En una rara aparición de su marido en la campaña electoral, Melania Trump denunció la «agenda socialista» de Biden –¿y qué pasa con Kamala Harris, que suele ser percibida como más izquierdista que el moderado Biden? Su marido fue claro al respecto: «Es una comunista. No es una socialista. Es mucho más que una socialista. Quiere abrir las fronteras para permitir que asesinos y violadores entren en nuestro país». (Por cierto, ¿desde cuándo las fronteras abiertas son una característica del comunismo?) El hecho de tachar a Biden y a Harris de socialistas/comunistas no es una simple exageración retórica, Trump no sólo lo dice aunque sepa que no es cierto. Las «exageraciones» de Trump proporcionan un caso ejemplar de lo que se debería llamar realismo de las nociones: las nociones no son sólo nombres, sino que estructuran el espacio político y tienen como tal efectos reales. Desde el punto de vista de Trump, el centro liberal está desapareciendo -o, como dijo su amigo Viktor Orban, los liberales son sólo comunistas con un diploma, lo que significa que sólo hay dos polos verdaderos, los nacionalistas populistas y los comunistas.

¿Significa esto que debemos poner todas nuestras fuerzas en resucitar la democracia liberal? No: en cierto sentido Trump y Orban tienen razón, el ascenso del nuevo populismo es un síntoma de lo que estaba mal en el capitalismo liberal-democrático que fue alabado por Fukuyama como el fin de la historia. Con Trump y sus compañeros, la historia ha vuelto, y para salvar lo que vale la pena salvar en la democracia liberal, tenemos que movernos hacia la izquierda, hacia lo que Orban, Trump y sus compañeros perciben como «comunismo». En sus Apuntes para una definición de la cultura, el gran conservador T.S.Eliot señaló que hay momentos en los que la única elección es la que se da entre el sectarismo y la no creencia, cuando la única forma de mantener viva una religión es realizar una escisión sectaria de su cadáver principal. Esta es nuestra única oportunidad hoy: sólo mediante una «escisión sectaria» de la versión liberal-democrática estándar del legado europeo, sólo separándonos del cadáver en descomposición de la vieja Europa, podemos mantener vivo el legado europeo. Incluso un centrista como Biden se mueve en esta dirección: su secretaria del Tesoro, Janet Yellen, propuso un impuesto mínimo global para las empresas, una medida defendida también por Piketty.

Actuar de forma global y no centrada en Europa –ayudar a la India y a otros países con vacunas, movilizarnos globalmente contra el calentamiento del planeta, empezar a organizar la asistencia sanitaria mundial, etc.– es la única manera de ser un verdadero europeo hoy en día.

Share on facebook
Share on twitter




La imposibilidad del intelectual negro



La imposibilidad del intelectual negro *

Sindre Bangstad

Hay algunos estudiosos e intelectuales a cuya indispensable obra uno vuelve una y otra vez. Para mí, como para tantos otros, es el difunto padre fundador de los estudios culturales, el profesor Stuart Hall (1932-2014). Aunque gran parte de la rica obra de Hall surgió en respuesta a las preocupaciones en el contexto de las luchas negras y antirracistas en su país de adopción, el Reino Unido, en un período que abarca desde la década de 1950 hasta su muerte en 2014, todavía se siente notablemente prescente y relevante para la coyuntura actual.

Aunque es cierto que nunca fue el más riguroso o sistemático de los estudiosos e intelectuales, el difunto Hall tuvo la suerte de contar con estudiantes, amigos y colegas notables. A ellos se debe que su legado intelectual se haya conservado tan bien en la Fundación Stuart Hall, en numerosas publicaciones en su honor, en las películas de John Akomfrah y Steve McQueen, y en una serie publicada por Duke University Press. La última adición a esa serie es un volumen editado con los Escritos seleccionados sobre la raza y la diferencia a cargo de antiguo alumno Paul Gilroy (University College London) y Ruth Wilson Gilmore (CUNY).

Con 440 páginas, y abarcando ensayos académicos, artículos de revistas, escritos ocasionales y discursos de Hall desde 1959 hasta 2006, es obviamente una tarea imposible detallar la mirada de temas y problemas que explora en esta selección. Gilroy, que en 2019 fue galardonado con el prestigioso Premio Holberg de la Universidad de Bergen, en su propia obra y según admite, no siempre ha estado de acuerdo con su maestro y mentor en cuestiones relacionadas con la raza y el racismo.

Sin embargo, uno sospecha que Hall habría aprobado la disidencia de su antiguo estudiante de doctorado. Pues en un revelador ensayo sobre el gran historiador C.L.R. James de 1992, Hall sostiene de hecho que: “Las grandes figuras intelectuales y políticas no se honran simplemente con una celebración. Se les honra tomando en serio sus ideas y debatiendo, ampliando, discutiendo con ellas y haciéndolas revivir”.

En una época en la que la universidad neoliberal y los académicos que se adhieren a su lógica tachan con demasiada frecuencia el debate académico robusto como una posible violación de la “colegialidad” y consideran que es intrínsecamente perjudicial para la “marca” de la universidad que tales debates tengan lugar a la vista del público, estos son recordatorios adecuados.

En su introducción a este volumen, titulada “La raza es el prisma”, Gilroy sitúa los escritos de Hall sobre la raza y la diferencia en su contexto histórico y social. Gilroy comienza con la observación de que a lo largo de los años ha escuchado a muchos distinguidos académicos británicos relatar su asombro al descubrir que el verdadero Stuart Hall era en realidad un hombre negro del Caribe. Para Gilroy, como para tantos otros estudiosos de Hall, parte de la importancia fundamental de Hall también está relacionada con que es la encarnación de la propia negación de la “imposibilidad” histórica de la figura del intelectual negro. Gilroy escribe que “Descubrir los orígenes caribeños de Hall o su identidad de emigrante podría ser un shock sólo en un mundo donde la misión de los intelectuales negros sigue siendo imposible, donde ser un intelectual negro es inimaginable”.

Gilroy también destaca el papel fundamental de Hall como “intelectual del movimiento”, y que como tal fue «un participante constante, aunque irregular, en la cultura pública forjada por los movimientos negros y antirracistas en el Reino Unido durante más de cinco décadas». Esta cultura pública y las luchas en las que participaba, “buscaban la extensión de la democracia”. Si la raza, como indicó Hall en su ensayo “Race, the floating signifier” (1997) –un ensayo que también aparece en este volumen–, estaba en constante cambio, también significaba que el racismo debía estudiarse en sus circunstancias históricas, sociales y políticas concretas, y no como algo suprahistórico, transcultural y omnipresente “dado”. A pesar de las escalofriantes y sombrías circunstancias que se desarrollaban mientras Hall escribía (el Powellismo de finales de los sesenta, el Thatcherismo de los ochenta, el neoliberalismo sucesor del Nuevo Laborismo blairista de los noventa), esta colección es también un recordatorio de que el de Hall nunca fue un “consejero de la desesperación”. Hasta el final de su vida, Hall se concebía a sí mismo como una especie de “intelectual orgánico” gramsciano para el que la erudición nunca fue un fin en sí mismo, sino que se forjó en constante diálogo con las preocupaciones de la comunidad. Por eso, parte de lo que hace tan interesante esta colección particular de escritos seleccionados de Hall, es que los editores Gilroy y Wilson Gilmore también han desenterrado material fascinante, pero menos conocido, incluso para los aficionados a Hall. Esto nos permite observar a Hall, el “intelectual del movimiento”, en acción concreta, y abordando asuntos de crucial importancia para las comunidades negras del Reino Unido en discursos públicos en textos como “Teaching Race” (1980), que fue presentado por primera vez a profesores de ciencias sociales en Londres, y “Drifting Into A Law And Order Society” (1979), una conferencia presentada al Cobden Human Rights Trust.

Teniendo en cuenta las importantes movilizaciones antirracistas en apoyo de Black Lives Matter (BLM) en EE.UU. y Europa la pasada primavera, no estoy tan seguro como Gilroy de que la categoría «Negro» (ahora con ‘B’ mayúscula) como categoría de autoidentificación pertenezca al pasado, ni de una «hostilidad» presentista e inherente hacia ella entre los antirracistas más jóvenes. La historia, según el adagio marxista, se repite dos veces: primero como tragedia y luego como farsa. Pero me parece que Gilroy se excede en la polémica al argumentar contra una versión acartonada de las ideas de las generaciones jóvenes y emergentes de antirracistas sobre el antirracismo como “visibilidad e inclusión de la corriente principal” como “las últimas fronteras de la política antirracista” y “el autocuidado como las últimas obligaciones de una revolución negra”. Aparte de eso, también está la cuestión de si las condiciones de posibilidad que hicieron posible su aparición como forma dominante de autoidentificación es algo de lo que realmente deberíamos sentir nostalgia. Porque la tardía comprensión de que la propia autoidentificación con la categoría de “negritud” operaba como un significante que subsumía y suprimía modos de identificación y formas de diferencia –en las décadas pasadas recogidas en la extensa literatura sobre la interseccionalidad– no tenía por qué ser necesariamente antitética a las formas seculares de un resuelto universalismo antirracista y humanista planetario. Uno sospecha que el difunto Stuart Hall, cuya obra también ofrece lecciones sobre el valor de la erudición y el activismo atento al pasado y al presente, pero que, en las acertadas palabras de Gilroy, no se compromete con la idea de ofrecer una “interpretación final y política”, habría estado abierto y habría sido pragmático con respecto a las ideas de las generaciones más jóvenes de antirracistas que ahora, para bien o para mal, se están formando.

*Tomado de https://africasacountry.com/2021/05/the-impossibility-of-the-black-intellectual

Share on facebook
Share on twitter




El periodismo programático de vanguardia de Mariátegui



El periodismo programático de vanguardia de Mariátegui

Carmen Susana Tornquist[1]

Traducción Victor Hugo Pacheco Chávez

Me gustaría compartir con ustedes un debate, que, más allá de su importancia en la historia del pensamiento social latino-americano, sigue siendo actual: el papel del periodismo en la construcción de un proyecto revolucionario. Mi objetivo es presentar la propuesta de Mariátegui, expuesta sobre todo en el proyecto de la Librería Minerva, y en la revista Amauta. Pero esto no lo puedo hacer sin antes esbozar lo que entiendo como periodismo programático de vanguardia y, también, con algún riesgo de ser redundante para algunos, un poco de la trayectoria de este que es considerado el primer marxista latinoamericano, pasando, rápidamente, por su conocido “exilio” en Europa. Destacaré, no sin antes explicar por qué, el énfasis en su contacto con el grupo (y revista) Clarté, a través de la figura de Henri Barbusse.

Es relativamente conocida la importancia de Mariátegui en la teoría marxista latinoamericana (y también en otras perspectivas que rechazan el eurocentrismo). Como señala Michael Löwy, Mariátegui consiguió escapar de la persistente polaridad teórica entre eurocentrismo y excepcionalmente latinoamericano (Löwy, 2001: 13), realizando una adaptación crítica del marxismo a la realidad latinoamericana. Este autor considera que:

La tentativa de la renovación revolucionaria del marxismo, a pesar de sus excesos voluntaristas, permite a Mariátegui librarse del evolucionismo stalinista, con su versión rígida y determinista de sucesión de etapas históricas, que el Comitern de finales de los años 20 estaba comenzando a diseminar por toda América Latina. (Löwy, 2006: 19)

De ahí, siguiendo la propuesta de Löwy, la centralidad de Mariátegui en la creación del marxismo latinoamericano, a quien se le atribuye una especie de “paternidad” (Pericás, 2010). Muchos autores caracterizan su obra como un marxismo heterodoxo y “abierto” (Bruckman, 2012) y atribuyen este dinamismo (y actualidad) a la puesta en práctica del método dialéctico. Es decir, al uso adecuado (en este sentido, ortodoxo) del método de análisis marxista para pensar las especificidades nacionales (o regionales y locales), incluyendo la necesidad de problematizar la cuestión indígena y situarla en el centro de un proyecto socialista.

Subrayo aquí la idea de heterodoxia, ya que aparecerá en la trayectoria de Mariátegui –sobre todo en los círculos marxistas o progresistas de su tiempo, después de su muerte— como categoría de acusación, o mientras que, para muchos de sus admiradores y seguidores declarados, es precisamente por eso que su obra sigue siendo actual. 

Editorialismo programático de vanguardia

La socióloga argentina Fernanda Beigel (2003) denomina editorialismo programático de vanguardia al conjunto de trabajos editoriales que fueron desarrollados, al inicio del siglo pasado, y que tuvieron como propósito realizar lo que Gramsci llamaría la “organización cultural”. Es decir, serían espacios públicos de alta divulgación en los cuales se expresaban debates sobre diferentes temas de la vida económica, social y artística, pautadas por propuestas de vanguardistas y socialistas.

Las innovaciones tecnológicas ocurridas ya a finales del siglo XIX habrían permitido, desde el punto de vista técnico-científico, la edición e impresión de revistas, boletines y periódicos, con posibilidades gráficas de reproducción de obras de arte, que fueron muy bien aprovechadas por editores latinoamericanos. Amauta, La sierra, Boletín Titikaka, en Perú, Repertorio Americano, en Costa Rica; O homem do povo, en Brasil; Martín Fierro, Babel, La revista de filosofía, Claridad, en Argentina; serían algunos de los ejemplos de este proceso. (Beigel, 2003b: 108) Las primeras décadas del siglo XX serían, pues, un hito importante, ya que en ellas se puso en escena una profusión de revistas culturales que ampliaron el acceso al arte, la cultura y el debate político, y junto a este proceso, se observa la constitución de un campo editorial identificado con perspectivas anticapitalistas, socialistas y anarquistas. Por lo tanto, utilizo, de aquí en adelante, la proposición de Fernanda Beigel:

Nuestra “bisagra” se desenvolvió en la disputa entre el orden oligárquico y una nueva sensibilidad, que tendía a identificarse –en un principio con bastante ambigüedad— con los sujetos emergentes y los proyectos sociales que se materializan en revistas culturales, asociaciones gremiales y los primeros partidos de masas durante la década del 20. El concepto de vanguardia que construimos en ese trabajo se liga de ese modo a la tradición del materialismo cultural en el sentido que diferencia las rupturas formales respecto a las prácticas que se desenvolvieron en un terreno estético-político y promovieron proyectos que trascendieran el gesto iconoclasta para dirigirse a desplazar el orden oligárquico. (Beigel, 2003a: 33)

Es importante destacar, como se observa en la cita anterior, la centralidad de la dimensión estética, bien como idea de que una nueva moral y una nueva sensibilidad deberían ser gestadas, justo en procesos de transformación económica y política más amplios. La experiencia de Amauta (centro de este trabajo) y de Clarté (también aquí referida) serían ejemplos paradigmáticos de este tipo de periodismo. Fernanda Beigel destaca también, la importancia del carácter colectivo de esos proyectos editoriales, alrededor de los cuales orbitaron varios intelectuales. La presencia de diversos puntos de vista y de perspectivas heterogéneas sobre asuntos similares (a través de polémicas, como veremos a través del artículo) será común en este periódico (y entre ellos).

El carácter ecléctico, que estaba presente en críticas hechas a su tiempo no debe, por lo tanto, descontextualizarse de esta perspectiva, y nos detendremos en este punto más adelante, centrándonos en el caso de Amauta, porque nos parece clave para pensar en el papel que puede tener el editorialismo programático –aun hoy, en condiciones técnicas— en la construcción de la teoría y de un proyecto revolucionario.[2]

Las influencias europeas[3] de Mariátegui

Como sabemos, Mariátegui inicio su carrera intelectual como periodista y como poeta, habiendo trabajado en los periódicos limeños El Tiempo y Nuestra Época, entre los años de 1915 y 1919, este último año enviado a Europa, donde también se dedicó a escribir artículos para los periódicos de su país natal. Su vocación periodística estaba indisolublemente ligada al proyecto de organización cultural y del activismo político que entabló desde su regreso a América, en 1922, permeado de la idea de que el socialismo americano no podría ser ni calco ni copia del socialismo europeo, un punto crucial que explica la actualidad e su pensamiento. Es importante destacar la famosa frase de Mariátegui acerca del descubrimiento de su americanidad, en suelo europeo, al mismo tiempo en que percibe la necesidad de ligar los avances civilizatorios de todo el orbe –independientemente de su origen— con las especificidades nacionales o regionales.

Sabemos también que Mariátegui publicó pocos libros, siendo el segundo de ellos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. No obstante, la importancia de los Siete ensayos, y de su impacto (tardío) en el pensamiento latinoamericano, la mayor parte de su propuesta teórica y política está presente en sus artículos, publicados en varios periódicos que fueron compilados póstumamente. Pero también está presente, de forma mucho más contundente, en las dos tesis que él envió al I Congreso de la Internacional Comunista, realizado en Argentina, en 1929. Una de ellas se tituló Punto de vista Anti-imperialista, en la cual Mariátegui discrepa de las tesis que justificaban las alianzas con supuestos sectores nacionalistas de la burguesía latinoamericana para conformar frentes antiimperialistas, y El problema de las razas en Latinoamérica, donde trabaja con el mismo argumento expuesto en los Siete ensayos y en otros textos sobre el problema indígena, referente a la especificidad latinoamericana. Estas tesis, presentadas por compañeros del Partido Socialista peruano, recién creado, fueron rechazadas por los participantes del congreso, y durante décadas, obscurecidas en los medios marxistas ligados a los partidos comunistas. La historia de este “obscurecimiento” es bastante larga, y no es posible presentarla aquí, pero hay trabajos importantes que detallan todo el proceso, como los de Silvana Ferreyra (2009), y de Michael Löwy (2001), entre los más recientes. Se trata, por desgracias, de la propia ignorancia actual de Mariátegui en Brasil (Pericás, 2010).

No obstante de la importancia de estas tesis y de su obra cumbre (los Siete ensayos…) puede considerarse que Amauta fue la expresión más elaborada del proyecto editorial (y político) de Mariátegui. El proyecto de la revista, reacia a las perspectivas doctrinales que incluso fue objeto de debates de la época, como veremos más adelante, no puede verse aislado de las otras publicaciones en las que participó, en particular Labor(periódico de la Central General de Trabajadores Peruanos [CGTP]), así como la participación en las Universidades Populares Manuel González Prada y la revista Claridad, vinculada a éstas, la participación en la CGTP, en el partido socialista peruano, de la que también se deriva su participación en el Congreso de la Internacional, antes mencionado. Esto sin mencionar las tertulias celebradas en su propia casa, que rápidamente se convirtieron en un espacio cotidiano de debate y producción teórica colectiva, con fuerte repercusión en la elaboración de las tesis más importantes que el autor produjo.[4] El hilo conductor de sus reflexiones y de su praxis atraviesa todo este camino, incluso teniendo en cuenta la parte de su obra que él mismo querría obviar, y que calificó como la “edad de piedra”.

Estudiosos de la obra de José Carlos Mariátegui consideran que las principales influencias que recibió en su proceso de formación marxista que realizó en Italia, país en el que vivió entre los años de 1919 y 1922.[5] Las relaciones entre Gramsci y Mariátegui son bastante frágiles, pues los dos se encontraron probablemente en una sola ocasión (nada menos que en el Congreso de fundación del PCI). No obstante, la similitud de sus pensamientos debe ser reconocida. (Escorsim, 2005; y Ferreyra, 2007) Dicha similitud puede ser atribuida a diversos factores, entre los cuales, claramente se encuentra la coyuntura política y el contexto intelectual que compartieron. Sin embargo, aquí me detendré en otra publicación editada en Francia entre 1919 y 1930, que tuvo entre sus admiradores y suscriptores, la figura de Mariátegui. En mi opinión, esta revista también fue expresión del editorialismo programático de vanguardia, y, ejerció una gran influencia en el proyecto editorial mariateguiano de diversas maneras.

Clarté fue el nombre de un grupo, y también de una revista, editada en París, que circuló en los medios socialistas de Europa y de otros países, en menor grado, coordinada inicialmente por Henri Barbusse. Quienes conocen la trayectoria de Mariátegui tienen conocimiento de que cuando éste llega a Paris, y permanece ahí por unas semanas, entra en contacto con este señor, del cual leyó el libro El fuego, un romance de guerra, como se le conocía a esa literatura, de carácter pacifista e internacionalista, género común en el periodo posterior a la primera guerra mundial. Además de conocer la gráfica del primer número publicado de Clarté, que en sus inicios era un pequeño Boletín, Mariátegui estrechó sus lazos con Barbusse de forma decisiva con la visita, incluso cuando Barbusse se retiró de Clarté.

La publicación era el punto clave del grupo Clarté, alrededor del cual orbitaban una serie de eventos y debates, expresando así un proceso de automatización de la esfera cultural, como anota Fernanda Beigel. De forma discontinua y heterogénea. Clarté fue, así como Amauta, un proyecto estético-político, expresado de forma privilegiada en las innovaciones y creaciones civilizatorias en el ámbito estético, social y político. En las páginas de la revista (en el caso de Clarté, sobre todo en su formato de revista), dependiendo del periodo, la presencia de caricaturas, grabados y reproducciones de obras de arte es constante, no son sólo ilustraciones secundarias, sino imágenes cargadas de contenido. El uso de fotografías es también, bastante frecuente, en general asociado a las materias que tenían como objetivo a los lectores y lectoras de las verdades ocultas por la prensa burguesa, en especial, en lo referente al proceso revolucionario que se estaba dando en la Rusia Soviética, y después, en China, las cuales tuvieron un gran protagonismo a lo largo de la trayectoria de Clarté.

La presencia de grabados, dibujos, caricaturas y xilografías de artistas como George Grosz, Lucien Lafargue, Franz Messerel, Mela Mutter, y posteriormente de surrealistas como Picasso, atestiguan la centralidad que la vanguardia estética tenía en la revista, junto con las posibilidades concretas de su reproducción gráfica. Expresaron la feroz crítica que desde el principio la revista hizo del “patético” nacionalismo de los países europeos implicados en la Primera Guerra Mundial, así como del sector financiero, causante de tragedias consideradas contrarias al proceso de avance de la humanidad. La propuesta original de los clartistas era construir lo que llamaban una Internacional de pensamiento, que incluía la crítica contundente a la Gran Guerra, la creación de un internacionalismo proletario y la construcción de una sociedad basada en la ilustración y la razón, de la que el nombre Clarté es una expresión muy significativa. Esta idea, surgida del espíritu iluminista y racionalista, también sería utilizada por la revista para apoyar la revolución proletaria en curso en Rusia, vista como un avance civilizador que serviría de ejemplo a los países occidentales que habían retrocedido desde el punto de vista de la Razón, a costa de la tragedia de la Primera Guerra Mundial.

Clarté también promovía la traducción de obras de otros idiomas, especialmente del ruso, alemán e inglés,[6]de esta manera, como sus contemporáneas latinoamericanas, entre ellas Amauta, el contacto con otros editores o grupos políticamente afines con su propuesta, fue de gran importancia. Textos completos de Lenin, Trotski, Rosa Luxemburgo, entre otras personalidades, eran traducidos por entregas, en la revista, por intelectuales ligados al grupo miembros de su comité editorial, entre los cuales se puede destacar a Madeleine Marx, quién tradujo obras del alemán y del inglés, y a Victor Serge, quien tradujo del ruso[7]comentarios de otras revistas sobre libros, películas eventos políticos y artísticos, nacionales e internacionales. Entre estos eventos, cabe destacar el proceso revolucionario alemán, contexto en el cual ocurre el asesinato de Rosa Luxemburgo, y, desde su segundo número, en su boletín, el tema que ocupó mayor espacio en Clarté: la Revolución Soviética.

Clarté fue persistente publicando artículos que hablaban sobre las conquistas y hechos de la revolución soviética, además de varios artículos que analizaban este proceso. Publicó numerosos testimonios de viajeros cuya finalidad era contraponerse a los relatos anti soviéticos que formaban el repertorio del periodismo y del arte burgués del momento, al igual que, como por cierto, lo muestra Pericás, al analizar los textos de Mariátegui sobre la Revolución Rusa (Pericás, 2012: 9), además de promover campañas de solidaridad, a través de la recaudación de recursos económicos, que se recogían en diversos barrios y ciudades donde había actividades de los claretéistas, como se conocieron sus militantes. La revista se vendía en los quioscos y también se difundía en las reuniones que se celebraban bajo la responsabilidad de sus redactores o editores, que solían tener lugar en teatros o sindicatos, sobre todo en Francia, donde el grupo logró una amplia adhesión desde sus inicios.

La revista tenía columnas permanentes de crítica literaria, y como también editaba libros, a bajo costo, promovía de manera permanente su venta, ofreciendo paquetes promocionales. En momentos de mayores dificultades económicas, insertaron publicidad de otras librerías y editoriales, incluyendo promociones bastantes creativas y concursos literarios. Las obras marxistas, incluidas las del propio Marx, eran frecuentemente divulgadas en las páginas de la revista, expresando un espacio de circulación de estas obras durante la década de  1920.

Un aspecto bastante delicado que se le plantea inmediatamente a Clarté y también a Amauta será precisamente el alcance o amplitud de sus principios ideológicos, que llevó, en el caso de Clarté, a procesos de conflicto interno bastante fuertes, situados en torno a la figura de Barbusse, y que implica en un momento, una propuesta de fusión con el grupo de los surrealistas, en 1926, y, nos años más tarde, con el trostkismo, a partir de 1930 (La lucha de clases).

En el centro de estos conflictos se encontraban dos cuestiones: el grado de amplitud ideológica y la relación con las organizaciones políticas, especialmente con los partidos. Esta autonomía tanto de la política partidista como del mercado estaba presente en las experiencias que aquí analizamos. Algunas de las polémicas y desafíos estuvieron presentes en las propias páginas de las publicaciones periódicas, otras no se hicieron explicitas, como sugiere el historiador Alain Cuenot, que analiza las relaciones de Clarté con el Partido Comunista Francés (Cuenot, 2010). Estas cuestiones también estuvieron presentes en la experiencia de Amauta, y apuntan problemas complejos, presentes también en el campo socialista actual.

Amauta: punto central de un proyecto más amplio

Amauta fue publicada por primera vez en 1926. Antes de ello, Mariátegui ya había tenido experiencia como director de la revista Claridad, coordinada por Haya de la Torre, quien necesito de la ayuda de Mariátegui, para asumir las tareas de edición de la revista (cuya filiación a la revista francesa era explicita), debido a su exilio en México. Así, Mariátegui asume la coordinación de la revista en 1923, luego de su regreso a Perú, participando hasta el número siete, de la revista, como editor interino. Del total de los siete números, Mariátegui coordinó tres, lo cual es significativo, teniendo en cuenta la ruptura que ocurrirá, tiempo después, entre los dos compañeros, debido a las divergencias relacionadas con el frente antiimperialista y el análisis de la realidad peruana y latinoamericana que sustentaba tal propuesta.

Amauta formó parte de uno de los proyectos editoriales, capitaneados por Mariátegui, englobados en la librería Minerva, y que contó con el apoyo decisivo de hermano, que importó el equipo desde Europa, facilitando así, los trabajos de impresión de las publicaciones de Amauta y Labor.

Amauta era una revista de arte y política, dirigida a un amplió público, izquierdista, de orientación socialista. Trazó temas variados, y pretendió contribuir con la constitución de una nueva sensibilidad (relacionada a la idea que expone Fernanda Beigel, antes mencionada, como algo típico del editorialismo pragmático de vanguardia). Todavía es importante señalar que al mismo tiempo en que se editó Amauta, Mariátegui seguía colaborando como articulista de otras publicaciones importantes del Perú, en particular Mundial, en la cual publicaba varios artículos relevantes, y muchos de ellos en el tono de debate con otros intelectuales del momento, y, además inicia la publicación de Labor, quincenario de información e ideas, que tenía la intención de ser un periódico, destinado de modo particular a la clase obrera, organizada en 1929 en la CGTP, que el mismo ayudará a crear, en mayo de ese año. Labor, era considerado el complemento de Amauta, se llegaron a publicar diez números quincenales entre noviembre de 1928 y septiembre de 1929.[8] En Amauta se observa la publicación de artículos de carácter internacional, traducciones de texto, referencias a Clarté, artículos referentes al indigenismo, y también ilustraciones y grabados de artistas peruanos, mexicanos y europeos.

La primera edición de Amauta se publicó en septiembre de 1926, y contó desde sus comienzos con la participación decisiva de José Sabogal, representante del indigenismo estético, incluyendo una serie de otros y otras artistas que encontraron en Amauta un importante espacio de expresión y divulgación. Una revisión rápida del contenido de la revista, en su edición facsímil, publicada después de 1980, muestra el vigor de ese indigenismo estético, palpable en las páginas y en las portadas de Amauta.

La selección del nombre, Amauta, estaba ligada a la importancia que la presencia indígena tenía en las reflexiones de Mariátegui, y a la elección de la obra homónima de José Sabogal como insignia maestra, la cual se asociaba fácilmente a la figura de Mariátegui (El amauta, líder, en quechua).

La revista tuvo 30 números, y fue editada entre 1926 y 1930. La muerte prematura –pero no sorpresiva— de Mariátegui, en 1930, suspendió este valioso trabajo, demostrando la centralidad que su persona tenía en este proceso.

Mónica Bruckmann (2012), partiendo de la constatación de que el marxismo “abierto” de Mariátegui tuvo en Amauta una de sus mayores expresiones, hace un exhaustivo recuento de las materias que fueron publicadas en Amauta, haciendo una clasificación temática. Ella concluyó que los artículos de arte y literatura conforman el 41% de estos 30 números, el espacio de las reseñas ocupa 15%. Los demás temas no estuvieron tan representados en la revista, contrastando con el conjunto de la obra de Mariátegui, que dedicó mucha atención (a lo mejor de su sangre, como el gustaba decir), a temas políticos como la revolución, el internacionalismo, la organización sindical, las condiciones de vida de la clase trabajadora y de los indígenas. Así mismo, el indigenismo, tema central en la propuesta del socialismo indoamericano, por el cual Mariátegui fue conocido, como señalamos antes, ocupó apenas un 4% de las materias escritas en Amauta, no obstante, un análisis de las ilustraciones elevaría, ciertamente, este porcentaje.

En cuanto al arte, destaca el espacio concedido a la poesía (281 artículos) y a la literatura (254), seguido de la pintura (71) y el cine (41) (Bruckmann, 2012). Según la autora

La revista Amauta se destacó por la amplitud de su temática. El interés por dar contenido al estudio y debate sobre el mundo contemporáneo no encontró restricciones en ninguna disciplina del quehacer humano. Sus páginas acogen con igual interés y extensión artículos sobre los nuevos elementos del folklore peruano como escritos de filosofía y psicoanálisis. (Bruckmann, 2012: 65)

Como ya se ha subrayado, Mariátegui desempeñó un papel fundamental en la difusión directa del movimiento surrealista en América Latina, habiendo traducido, por ejemplo, la famosa encuesta sobre la sexualidad, que marcó una época por la (supuesta o presunta) audacia de sus cuestionamientos y supuestos, así como importantes artículos sobre el feminismo (La mujer y la política y Las reivindicaciones feministas) y sobre el psicoanálisis. Cabe destacar, como señala Sara Beatriz Guardia (2009), la notable presencia de autoras, poetas, artistas y escritoras en las páginas de Amauta y el diálogo con mujeres como Dora Mayer de Zuelen (mujer indigenista que escribe regularmente en Amauta) en el proceso de construcción de su proyecto político, estético y editorial.

Como se ha señalado anteriormente, la amplitud de los temas puestos en escena por el editorialismo de Mariátegui debe pensarse también en términos de un proyecto que va más allá de la propia revista Amauta. Formaba parte de un proyecto editorial y político mucho más amplio, que incluye el debate llevado a cabo en otras revistas del campo socialista o simplemente progresista (como Mundial y Variedades, donde Mariátegui escribía con bastante frecuencia), así como Labor, Claridad, en sus respectivas épocas, y también las demás participaciones de Mariátegui en el espacio político socialista, especialmente las situadas en el seno de las organizaciones sindicales y partidarias que ayudó a fundar. En este sentido, cabe destacar la importancia que tiene el prólogo del libro de Luis Valcárcel, Tempestad en los Andes,[9] en el que Mariátegui reitera la centralidad del indigenismo para pensar la realidad latinoamericana, y que fue enviado por el propio Mariátegui a los editores de La lutte de classes, a pesar de haber sido prácticamente despreciado por los editores de la revista sucesora de Clarté.[10]

Los impactos de la revolución rusa se dejaron sentir rápidamente también en el pensamiento de Mariátegui. El periodo en el que estuvo en Europa probablemente contribuyó a este proceso, y se manifestó claramente en artículos específicos dedicados al tema, como muestra el trabajo de Pericás (2012). Son prácticamente 50 artículos, reunidos por el autor brasileño, escritos por Mariátegui, directamente relacionados con la Rusia soviética. Algunos de ellos fueron escritas en suelo europeo; otros, en Perú, y publicados entre 1920 y 1929, en las revistas Mundial y Variedades (ambas publicadas en Lima), y en su libro de 1925, La escena contemporánea. Estos artículos atestiguan la importancia y el impacto que la revolución soviética tuvo en el Amauta, que fue inmediatamente compartido con sus lectores. Es importante destacar que la sorpresa de la revolución rusa, ocurrida en un país fuera del eje occidental y de los países centrales, promovió importantes sacudidas en la teoría marxista de la época, estando en la base de las reflexiones promovidas por los marxistas italianos, con los que Mariátegui convivió y se relacionó fuertemente:

La revista Amauta se constituyó en un espacio privilegiado de debate de los grandes temas que marcaran un momento histórico que a fines de los siglo XIX y principios del siglo XX se debatía entre el capitalismo como modo de producción hegemónico y el socialismo como proyecto revolucionario que sacudía las bases de la sociedad europea y encontraba en Rusia soviética su más claro ejemplo de viabilidad. (Bruckmann, 2012: 64)

A pesar de la positividad con la que hoy se acoge la apertura o el pluralismo temático e ideológico, hay que señalar que esta característica fue vista en su momento como un punto de debilidad ideológica y programática. Uno de los más destacados críticos contemporáneos a Mariátegui -y su interlocutor-, Luis Alberto Sánchez, críticó el lugar que Mariátegui otorgaba a la cuestión indígena (en la polémica antes citada sobre la excepcionalidad latinoamericana), lo que no le parecía en absoluto ajeno a Mariátegui, convencido como estaba de la centralidad de la cuestión indígena, tanto por su magnitud demográfica (tres cuartas partes de la población peruana es indígena, decía en sus textos, basándose en datos censales de finales del siglo XIX) como, más aún, por la persistencia de la tradición comunitaria del indígena, claramente expresada en el ayllu, forma comunal de producción indígena, que permanece desde los tiempos del Inca Tawantisuyo a pesar de las presiones del gamonalismo y la república.

Sánchez también cuestionó el eclecticismo de la revista Amauta, publicando artículos en los que criticaba la orientación ideológica excesivamente amplia y poco relacionada con los objetivos programáticos de la revista. Como fue el caso de un artículo publicado en la revista Mundial, al que Mariátegui respondió en Amauta, también en 1927, diciendo lo siguiente:

Amauta ha publicado artículos de índole diversa porque no es solo una revista de índole social, económica, política, etc., –sino también una revista de arte y literatura. La filiación o posición doctrinal no nos preocupan, fundamentalmente sino en el terreno doctrinal .En el terreno puramente artístico, literario, y científico, aceptamos la colaboración de artistas, literatos, técnicos, considerando solo su mérito respectivo, si no tiene una posición militante en otro campo ideológico.(…) Amauta tiene demasiada para inquietarse por La fortuita presencia de una Idea o un sentimiento heterodoxo en sus páginas. Es una revista de definición ideológica de concentración izquierdista, que asimila o elimina, seguramente, sin daño para su salud, cualquier elemento errante […] estamos todos los días dispuesto a confrontar nuestros puntos de vista con los afines y con los próximos. Amauta, por su parte, en cuanto concierne a os problemas peruanos, ha venido para inaugurar y organizar un debate, no para clausurarlo. Es un comienzo y no un fin. Yo, personalmente, traigo a este debate mis proposiciones. Trabajaré, por supuesto, porque prevalezcan, pero me conformaré con qué influyan – en la acción, en los hechos, prácticamente- en la medida de su coincidencia con el sentimiento de mi generación y con ritmo de la historia.[11]

En el mismo número, Mariátegui reflexiona sobre la función de la polémica y el debate en el proceso de construcción de un programa revolucionario, a partir de las críticas de Luis Alberto Sánchez:

Que se contrasten, que se confronten dos puntos de vista, no quiere decir que se los adopte. La crítica, el examen de una idea o hecho, requieren precisamente, esa confrontación, sin La cual ningún seguro criterio puede elaborarse. Las tendencias o los grupos renovadores no tienen todavía un programa cabalmente formulado ni uniformemente aceptado. Como he escrito, polemizando con Cesar Falcón, mi esfuerzo no tiende a imponer un criterio, sino a contribuir con su formación. Y debo recordar a (Luis Alberto) Sánchez, un programa no es anterior a un debate sino que posterior a él.[12]

Esta polémica, sobre lo que puede y debe ser un proyecto editorial revolucionario, me parece muy actual y, por tanto, objeto de nuestra atención.

Referencias

BEIGEL, Fernanda. El itinerário y La Brújula. El vanguardismo estético-politico de José Carlos Mariátegui. Editorial Biblios, Buenos Aires, 2003.

 

____ . “Las revistas culturales como documentos de la historia latinoamericana”. En: Utopia y práxis Latino americana. Universidad de Zulia, Maracaibo, Venezuela, año 8., n 20, marzo de 2003, p. 105-115.

 

BRUCKMAN, Mónica. “José Carlos Mariátegui, la Revista Amauta y el pensamiento marxista latino-americano”. En Comunicaçãoe Política. vol. 30, n.3, set.dez.2012, p.54-73.

 

CHANG-RODRIGUEZ, Eugenio. Poética e ideología en José Carlos Mariátegui. Madrid, José Porrúa Turanzas editores, 1983.

 

ESCORSIM, Leila. Mariátegui: vida e obra. São Paulo, Expressão Popular, 2005.

 

FERREYRA, Silvana, “José Carlos Mariátegui y la Internacional Comunista: Reconstrucción de un vínculo complejo”. Nuevo Topo: Revista de Historia y Pensamiento Crítico. Buenos Aires, abril-mayo de 2006, p 7-30.

 

GUARDIA, Sara Beatriz. José Carlos Mariátegui. Una visión de género. Lima, 2006.

 

LOWY, Michael. O marxismo na América latina. São Paulo, Fundação Perseu Abramo, 2001.

 

PARIS, Robert. “Un sorelismo ambiguo”. En: ARICÓ, José (org.) Mariátegui y los orígenes del marxismo en la américa latina. Ciudad de México, Siglo veintiuno 1978.

 

PERICÁS, Luis. José Carlos Mariátegui. Revolução russa. História, política e literatura. São Paulo, Expressão Popular, 2012.

 

____ .”José Carlos Mariátegui e o Brasil”. Estudos Avançados 24(68), 2010, p.335-362.

 

TAURO, Alberto. Labor, complemento de Amauta. Edición Facsímile, Lima, Empresa Editora Amauta, 1995

 

TORNQUIST, Carmen Susana. “Las relaciones entre Amauta y Clarté– anotaciones de pesquisa”. Utopia y práxis Latino americana. Universidad de Zulia, Maracaibo, Venezuela, año 22. No. 77, junio de 2017,

 

[1] Este texto se leyó en las Jornadas Bolivarianas organizadas por el IELA de la Universidad Federal de Santa Catarina, Brasil, en 2018. Esta es una versión corregida y actualizada.

[2] Los conflictos internos en la revista Clarté, por mucho tiempo, estuvieron relacionados a este aspecto, y situaron a Henri Barbusse en el centro de esta polémica, pero no abordaremos ese tema aquí.

[3] Utilizo aquí la noción de influencia, en el sentido que le da Robert Paris, al analizar la relación entre Mariáetgui y Sorel, es decir, como lección consciente y no como la palabra parece indicar en un primer instante, como la absorción osmótica y no reflexiva de ciertas ideas o autores.

[4] Chang Rodríguez (1978) relata, con detalle, algunas platicas que entabló Mariátegui, los primeros meses de 1928, con los indigenistas, con los líderes indígenas, que pasaban por Lima, para participar en el congreso. Platicas que se realizaron en su casa, por razones que estaban ligadas a la dificultad de locomoción de Mariátegui, que fueron decisivas en la elaboración del texto seminal y de mucha actualidad acerca del “problema del indio”, que hace parte de los Siete ensayos.

[5] Considerando, como dice Robert parís (1978), que la palabra influye en una especie de elección del sujeto y no algo que ocurría de manera osmótica, sin la intencionalidad de quien se deja influir.

[6] En los primeros años, eran frecuentes las referencias en artículos y anuncios a los cursos de esperanto, considerado como una lengua internacionalista que debían adoptar todos aquellos que se identificaban con la crítica al nacionalismo. Más tarde, el esperanto pareció dar paso a la valorización del ruso.

[7] Cada uno de los articulistas o colaboradores de la revista merecerían una exposición más detallada, para los fines de este artículo apenas doy algunas referencias.

[8] Véase la presentación de Alberto Tauro a Labor, edición facsímil, Lima, Perú, Editora Amauta, 1995.

[9] Este prólogo puede ser leído en Löwy, 2001.

[10] El editor en jefe Pierre Naville parece haber simplemente ignorado el envío del libro, acompañado de una carta escrita por Mariátegui (Tornquist, 2017).

[11] Mariátegui, “Polémica finita”, en Amauta, No. 7, marzo de 1927, p. 6.

[12] Mariátegui, “Intermezzo polémico”, en Amauta, No. 7, marzo de 1927 (cómo replica a Mundial, febrero de 1927), bajo el título de “Indigenismo y socialismo”.




Recordando a Benita Parry




Share on facebook
Share on twitter

Recordando a Benita Parry

David Johnson[1]

En una serie de brillantes ensayos escritos en las décadas de 1980 y 1990, reeditados posteriormente con el título Postcolonial Studies. A Materialist Critique (2004), Benita Parry dinamizó los debates literario-teóricos sobre las culturas del (neo)colonialismo con su sofisticado análisis marxista. La obra de Parry, basada siempre en la lectura minuciosa de textos literarios y teóricos, combinaba el despliegue comprensivo de las ideas de Karl Marx, Rosa Luxemburg y Antonio Gramsci con las reivindicaciones insurgentes de escritores anticoloniales como Aimé Césaire, C. L. R. James y Frantz Fanon. Los dos primeros libros de Parry, Delusions and Discoveries: India in the British Imagination, 1880-1930 (1972) y Conrad and Imperialism: Ideological Boundaries and Visionary Frontiers (1984), le valieron grandes elogios de sus colegas en los estudios literarios, pero sus posteriores intervenciones teóricas llegaron a lectores mucho más amplios, y sus argumentos fueron citados ampliamente por historiadores, científicos sociales, teóricos políticos, geógrafos culturales y filósofos.

Nacida con el nombre de Benita Teper en Cape Town (Sudáfrica) en 1931, de madre lituana y padre polaco, que habían abandonado Europa en la década de 1920, Parry asistió al Good Hope Seminary, una escuela estatal sólo para mujeres. Cuando era adolescente, la adhesión al Movimiento Juvenil Sionista inició a Parry en el activismo de izquierdas, y el regalo de un libro de León Trotsky por parte de su profesora de inglés, Thelma Tyfield, insinuó la posibilidad de vincular la literatura y la política. Parry estudió en la Universidad de Cape Town de 1949 a 1952, pero su formación más importante tuvo lugar en el seno del Non-European Unity Movement, una organización de liberación radical situada a la izquierda del Congreso Nacional Africano y hostil al Partido Comunista de Sudáfrica. Tras licenciarse, Parry trabajó durante seis años como trabajadora social en el Distrito Seis de Cape Town, donde participó en una comunidad de resistencia que incluía a I. B. Tabata, Ben Kies, Dora Taylor y Goolam Gool. Informada por publicaciones radicales como The Torch y Discussion, desarrolló su comprensión de la política, la historia y la literatura en los grupos de lectura, conferencias y eventos culturales organizados por la New Era Fellowship. (La novela Five Years: An Experience of South Africa (1966), de Deirdre Levinson, amiga íntima de Parry, capta este mundo de forma vívida). El último año de Parry en Sudáfrica lo pasó en Johannesburgo trabajando para Vanguard Books, que dirigía la trotskista (y naturista) Fanny Klenerman.

Al llegar a Gran Bretaña en 1958, Parry se unió a la Socialist Labour League (SLL), descubriendo continuidades con las organizaciones políticas de izquierda sudafricanas, y participando en protestas como las campañas por el desarme nuclear, donde conoció a su compañero de vida, el matemático Bill Parry. Parry abandonó la SLL en 1961, desilusionada por lo que más tarde describió como su “recelo hacia las organizaciones jerárquicas que devoran las almas”, pero continuó durante el resto de su vida apoyando, tanto materialmente como a través de sus escritos, una serie de causas radicales, especialmente la Marcha Popular por el Empleo de 1983, la Huelga de los Mineros de 1984-85, las organizaciones antifascistas y antirracistas, y la lucha del pueblo palestino.

En la década de 1960 y 1970, Parry continuó con su peculiar formación como crítica literaria, alejada de los rituales formales de la formación universitaria. En 1962 volvió a los estudios académicos, obteniendo una maestría en Historia por la Universidad de Birmingham, pero luego procedió de forma independiente a transformar su tesis en su primer libro, Delusions and Discoveries, que se completó mientras criaba a su hija pequeña, Rachel. Delusions and Discoveries ha sido aclamado como uno de los principales precursores de Orientalism (1978) de Edward Said y fue reeditado por Verso en 1998. Su segundo libro sobre Conrad también fue escrito sin acceso a las redes académicas habituales, pero llegó a más lectores, entre otras cosas gracias a una reseña favorable en el Times Literary Supplement de Said, que elogió su originalidad, describiéndolo como una “obra interesante y sugerente… construida en torno a un análisis denso e inteligente”. Esta exposición llevó a un grupo de estudiantes de doctorado a establecer contacto con Parry, introduciéndola gradualmente en una comunidad más amplia de interlocutores simpatizantes.

En la década de 1980, cuando el nuevo campo académico de los estudios poscoloniales cobraba impulso, Parry publicó su ensayo más influyente, “Problems in Current Theories of Colonial Discourse”, en la Oxford Literary Review de 1987. Reconociendo que su historia personal y su disposición política la llevaron a “meterse en campos disciplinarios sin observar los protocolos”, Parry expuso escrupulosamente las evasiones y los silencios de las variedades dominantes de la teoría poscolonial. Mirando atrás más de treinta años después, Parry recordó que en el ensayo se esforzó tanto por criticar a los “académicos profesionales que daban consuelo a un sistema inicuo, y a los teóricos poscoloniales que hacían alarde de un radicalismo ostentoso y vacuo”, como por afirmar “los escritos de los teóricos que fueron artífices de las luchas antiimperialistas”: Amilcar Cabral, Samora Machel, Thomas Sankara, Patricio Lumumba, José Carlos Mariátegui, Che Guevara, y muchos más.

A principios de la década de 1990, Parry obtuvo su primera afiliación universitaria, impartiendo un curso de maestría en el Departamento de Estudios Literarios Ingleses y Comparativos de la Universidad de Warwick. Con el tiempo, esto la llevó a ocupar una cátedra honoraria con el título de “Profesora de Estudios Postcoloniales”, supervisando con éxito a varios estudiantes de doctorado y a realizar contribuciones clave al Warwick Research Collective, que culminaron en el libro Combined and Uneven Development: Towards a New Theory of World-Literature (2015).

El legado de Parry se recoge en la reciente colección de Sharae Deckard y Rashmi Varma, Marxism, Postcolonial Theory and the Future of Critique. Critical Engagements with Benita Parry (2019), que incluye una larga entrevista con Parry y su discurso de graduación en la Universidad de York en 2016. En la entrevista, el filo crítico de Parry es evidente, ya que desemascara a los historiadores revisionistas y a los periodistas por menospreciar “los impulsos y las energías revolucionarias”, y luego procede a destacar cómo influyentes teóricos críticos han tratado en los últimos tiempos de disminuir la centralidad del marxismo de Fanon, Gramsci y Luxemburg. Sin embargo, concluye con una nota utópica, ya que Parry cita la convicción de Ernst Bloch de que el marxismo ha impulsado nuestros sueños y los ha fortalecido con concreción. En su discurso de graduación, Parry retó a su audiencia a comprender “las inflicciones que sufren los desposeídos y [a protestar] contra ellas tanto como ciudadanos como en nuestro trabajo académico”. Tanto en su vida como en su trabajo académico, Benita Parry cumplió con creces estos retos.

Una de las figuras fundadoras de los estudios poscoloniales, Benita Parry, falleció tras una corta enfermedad el 19 de enero de 2020. Le sobreviven su hija Rachel, el compañero de Rachel, Dave, y sus nietas, Sasha y Jessie.

[1] Tomado de https://www.wasafiri.org/article/in-memoriam-benita-parry/