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Figuras de la interpelación en Althusser y Fanon

Pierre Macherey

Este texto de Pierre Macherey fue publicado en inglés en Radical Philosophy, en mayo/junio de 2012, versión de la cual hacemos la traducción. https://www.radicalphilosophy.com/article/figures-of-interpellation-in-althusser-and-fanon#fnref22

El texto que Althusser publicó en 1970 bajo el título Ideología y aparatos ideológicos de Estado, en el que expone la tesis de la interpelación del individuo como sujeto, es sin duda uno de sus textos más innovadores, pero también particularmente desconcertante: “su exposición, al explorar una retórica que combina elipses y fuerza bruta, termina construyendo un enigma, que el propio lector debe descifrar”.

En un esfuerzo por ayudar a ese desciframiento, intentaremos confrontar este texto con Piel negra, máscaras blancas, publicado unos veinte años antes. [1] Althusser y Fanon centran sus respectivos análisis en dos fórmulas de interpelación: “¡Mira, un negro!” (Fanon), “¡Ey, usted!” (Althusser) –y es interesante comparar uno con el otro como una forma de resaltar el contraste entre estas dos formas de abordar el problema de la subjetivación [subjectivation]. [2]

Ideología

Veamos primero cómo, en el texto de Althusser, es presentado e interpretado el grito ¡Ey, usted! Tomado en toda su trayectoria, el razonamiento utilizado en el texto –que, no debemos olvidarlo, es lacunario, incluso sistemáticamente lacunario, si podemos decirlo así [3]— parte de una tesis relativa a la reproducción social (“toda formación social debe, al mismo tiempo que produce, y para poder producir debe reproducir las condiciones de su producción”) [4] a una tesis sobre la ideología (“la reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo está asegurada en y bajo las formas de sujeción ideológica” [l’assujettissement]) [5], y de ahí pasamos a una tesis sobre el sujeto (“la ideología interpela a los individuos como sujetos”) [6].

Es, por tanto, el concepto de sujeción ideológica el que constituye el eje de esta secuencia argumentativa: “la ideología sujeta, su función es sujetar, desplegar el proceso de subjetivación”. Al presentar todo esto en forma de tesis propuestas para la discusión, Althusser sabía que esto equivalía a renovar el concepto de ideología desde los cimientos y a arrojar una luz sobre la ideología que no se puede encontrar leyendo los escritos clásicos de Marx o sus comentarios, en lo que se refiere a la cuestión de la ideología, la tradición, tal como la ve Althusser, está de hecho atrapada en un callejón sin salida. ¿Por qué es insatisfactoria la concepción tradicional de la ideología? Porque termina concibiéndola en un sentido defectuoso, en última instancia negativo. Desde este punto de vista, la ideología se define por lo que no es, por lo que deja de ser, o lo que es lo mismo, por la distancia que mantiene respecto de lo real y de su materialidad, haciendo de ella un tejido de ilusiones, una cortina de humo: en esta perspectiva, la ideología, como mero “reflejo”, no participa efectivamente en el proceso de producción social, cuya versión invertida, mistificada e imaginaria se ve obligada a ofrecer, para enmascarar problemas reales, sino a posteriori. Lo que Althusser busca, al final, es rematerializar la ideología [7], que es la condición bajo la cual podemos desarrollar una concepción positiva de ella como agente efectivo del proceso de reproducción social en el que está directamente implicada.

Ahora bien, para lograr este objetivo, debemos deshacernos de dos presupuestos sobre los que descansa la concepción defectuosa de la ideología: el primero consiste en privilegiar una concepción puramente representacional de la ideología que la identifica como una cosmovisión; la segunda restringe las intervenciones de la ideología a un rol puramente reactivo y represor, que la mantiene detrás de lo real y refuerza su caracterización como improductiva.

En primer lugar, Althusser se propone mostrar que, contrariamente a lo que sugiere la palabra que la designa, la ideología no se reduce a un sistema de ideas, dominante o dominado, que no cambia nada en lo fundamental. Esto es lo que quiere decir –de una manera que, debemos decir, es oscura a primera vista– la decisión de que, en lugar de centrarnos en las ideologías como concatenaciones [agencements] de representaciones, deberíamos seguir la cuestión a contracorriente, a un ritmo nivel en el que ya no se trata de tal o cual formación ideológica particular, sino de la ideología como tal, “la ideología en general”, de la que Althusser afirma que “no tiene historia” y que exhibe una dimensión “omnihistórica”. [8] En un afán por rematerializar la ideología y reinsertarla en el proceso de producción y reproducción social, este modo de proceder resulta extraño a primera vista, en cuanto se refiere a una entidad, “la ideología en general”, que se sitúa en un nivel de abstracción que parece ir más allá incluso de la concepción tradicional de distanciar la ideología de lo real. ¿Qué quiere decir Althusser cuando habla de ideología en general? Pretende desplazar la cuestión de la ideología, cambiar totalmente el terreno del juego. Se pueden presentar dos hipótesis para caracterizar este cambio.

Para empezar, en relación con la categoría de “continente” que juega un papel central en la epistemología de Althusser, podemos suponer que su intención es extraer la cuestión de la ideología del continente de la “historia” -en el que fue inscrita por su reducción a mera concepción del mundo, condenada a seguir las vicisitudes del devenir histórico y comprometida con los conflictos cotidianos – para transportarla a otro continente, el continente del “inconsciente”: Nuestra proposición: “la ideología no tiene historia”, puede y debe (y de una manera que no es en absoluto arbitraria, sino por el contrario teóricamente necesaria, ya que existe un vínculo orgánico entre las dos proposiciones) estar directamente relacionada con la proposición de Freud de que el inconsciente es eterno, es decir, no tiene historia. [9]

Al establecer esta relación entre la ideología en general y el inconsciente, y al enfatizar enérgicamente, como lo hace aquí, el carácter “necesario” de esta relación, Althusser prepara la concepción “subjetivadora” de la ideología que introducirá un poco más adelante, según que la cual la intervención de la ideología en el proceso de reproducción social se reduce a la constitución de los individuos como sujetos, constitución para la cual la escena de la interpelación constituye la metáfora.

Una segunda hipótesis, que en modo alguno es una alternativa a la anterior: al sustituir la consideración de la ideología en general, que no tiene historia, por la de las ideologías históricas, Althusser pasa de una concepción gnoseológica, puramente representacional, de la ideología, a una concepción que puede llamarse existencial. La ideología no es una cierta manera de representar lo existente, históricamente condicionada, sino una cierta manera de ser o de hacer ser que constituye un incondicionado histórico (Althusser, sin embargo, precisa: en el horizonte perteneciente a la historia de las sociedades de clases). [10] Aquí, de nuevo, con la sensación de estar abriéndose paso a tientas hacia lo desconocido, hace una declaración bastante sibilina, que exige ser descifrada:

no son sus condiciones reales de existencia, su mundo real, lo que los “hombres” se “representan a sí mismos” en la ideología, es más bien, sobre todo, su relación con condiciones reales de existencia lo que se les representa [leur y est représenté]. Es esta relación la que está en el centro de toda representación ideológica, y por lo tanto imaginaria, del mundo real. [11]

Hay, por tanto, representaciones ideológicas, pero los portadores de estas representaciones no son, en ningún caso, sus autores responsables, sus auténticos creadores, “algo está representado para ellos”, que es su relación con sus condiciones de existencia. Esta relación es la causa de las deformaciones que acompañan a estas representaciones y, en este sentido, es imaginaria o al menos produce efectos situados en el plano de lo imaginario. Pero por muy imaginario que sea, no por ello es menos real, en la medida en que es la forma necesaria en que las condiciones de la vida humana se representan, o tal vez sea mejor decir, se presentan a la conciencia, es decir, a la conciencia de los sujetos cuya admisión debe obligar. En otras palabras, detrás de todas estas representaciones, en su origen, corre un proceso de presentación que, para volver a la fórmula que empleamos antes, es una cierta manera de estar en el mundo de la cual la ideología es, en última instancia, la causa o el principio rector: esta manera de estar en el mundo es ser-sujeto. La ideología en general no es más que ese proceso que, según la primera hipótesis, mantiene una relación original con el inconsciente y, en consecuencia, es omnihistórico. Si hay representaciones ideológicas, y si estas representaciones son imaginarias, es, por así decirlo, al final del proceso: son los resultados que produce el proceso de ideologización al final de su funcionamiento [fonctionnement]; estos resultados están afectados por el condicionamiento histórico a su llegada, pero el proceso que les dio origen se escenifica fuera del terreno de la historia. Desde este punto de vista, debe admitirse que la ideología, antes de tomar la forma de un sistema de puntos de vista teóricos, habitus podríamos decir, para hablar con Bourdieu. Por eso, aunque produzca efectos que son imaginarios y, como tales, tienen connotaciones históricas, es algo totalmente real, como un proceso que se desarrolla en un plano distinto al de la historia, o el de la conciencia; se despliega en el nivel del inconsciente que, a su vez, no tiene historia. Por tanto, la ideología, es decir, la ideología como tal, no es del orden de la representación, aunque, al final del proceso, se manifieste a la conciencia en forma de representaciones. La ideología como tal, no debe reducirse a aquellas manifestaciones que mantienen una relación distorsionada y, por tanto, negativamente marcada con lo real; pero debe concebirse, desde un punto de vista positivo, como el mismo proceso real mismo, que está en el origen de la génesis de esas manifestaciones en la conciencia, a saber, el proceso de subjetivación.

A partir de este primer punto, pasemos al segundo supuesto, que se refiere a la concepción de la ideología como reactiva y represiva. En el artículo publicado en La Pensée en 1970, y luego reimpreso sin modificaciones en la colección Positions, el tema se toca sólo de pasada; sin embargo, en el manuscrito original del que se extrajo el texto, bajo el título de “Répression et idéologie”, es objeto de una larga discusión, que sigue inmediatamente al pasaje que explica cómo la ideología no tiene historia.

Este desarrollo comienza de la siguiente manera:

La ventaja de esta teoría de la ideología… es mostrarnos concretamente cómo “funciona” la ideología en su nivel más concreto, en el nivel de los “sujetos” individuales, es decir, de los hombres tal como existen, en su individualidad concreta, en su trabajo, en su vida cotidiana, en sus actos, en sus compromisos [engagements], en sus vacilaciones, en sus dudas, así como en sus intuiciones [évidences] más inmediatas. [12]

La referencia a lo concreto subraya, por el contrario, el carácter abstracto de la concepción represiva de la ideología, que la reduce a obstáculos [blocages] que supuestamente desvían a los agentes históricos del pensar y, eventualmente, de la acción en cierto sentido. Pero la ideología, bajo la condición de ser rematerializada, se presenta, no de manera restrictiva y reactiva y por lo tanto defectuosa, sino, muy al contrario, como aquello que nos hace actuar y pensar “concretamente”. Su acción es fundamentalmente constitutiva y, por tanto, como se acaba de demostrar, existencialmente determinante: tanto en el plano de las ideas como en el de los comportamientos, en la medida en que ambos son asumidos y sustentados por “sujetos”, arroja productos de su operación que configura en de manera real. Su estatuto no es constitutivo, sino performativo.

Señalemos de paso que en la medida en que desarrolla esta concepción productiva de la ideología, que le restituye su papel positivo en el proceso social,

Althusser lleva acabo, en el plano de la teoría marxista, un giro que no carece de semejanza con el que, en plano diferente, Foucault está haciendo un esfuerzo en la misma época. Sin duda, Foucault no está interesado en la cuestión de la ideología, que considera fundamentalmente fuera de lugar e incapaz de sostenerse. Sin embargo, si aceptamos mirar más allá de las palabras, veremos que lo que Althusser apunta bajo la rúbrica de “ideología en general” tiene cierto número de puntos en común con lo que Foucault, por su parte, pretende pensar a través del concepto de norma, que, como el concepto de ideología de Althusser, sirve para designar un proceso de sujeción. [13] ¿Qué significa estar sujeto a normas? Esto representa la operación por la cual alguien se constituye en sujeto de normas, sujeto a la llamada a la que se responde plegándose a una racionalidad que obrará en silencio, sin ser advertida, porque ha logrado penetrar por completo las mentes y los cuerpos, para gobernarlos: podemos interpretar así la noción de “biopoder”, noción que Foucault introduce precisamente para comprender lo que él llama una “sociedad norma” [14] establece modos de racionalización de la vida social que transforman fundamentalmente las condiciones para el ejercicio de la autoridad, de tal manera que ya no asume el aspecto de coacción represiva. Podemos concluir que lo que Althusser está tratando de hacer por el concepto de ideología, Foucault, a su vez, está tratando de hacerlo con el concepto de norma, es decir, mostrar que lo que implica el término en cuestión son lógicas prácticas de comportamiento, formas de actuar, y no sistemas formales de representación que constituyen un orden al margen de la realidad social, con la que, en medio de la trascendencia y la prohibición, mantiene una relación meramente externa.

A la pregunta de saber “qué le pasa” a un individuo que vive “en la ideología”, Althusser responde, desde este punto de vista, que “se comporta de tal o cual manera, adopta tal o cual comportamiento político” [15]. Lo decisivo de la “ideología” es que hace actuar: se encarna en actos y, como precisa Althusser, un poco más adelante, en actos “insertos en prácticas” [16], es decir, prácticas colectivas, socialmente ordenadas. Estas prácticas van acompañadas de ideas, que pretenden orientarlas, cuando, en realidad, son las propias prácticas las que determinan la orientación de estas ideas. De ello se deduce que:

Las ideas desaparecieron como tales (como dotadas de una existencia ideal, espiritual), precisamente en la medida en que se hizo evidente que su existencia se inscribe en actos y prácticas regulados por rituales definidos y, en última instancia, por un aparato ideológico. [17] En estas condiciones, cabe preguntarse si el término “ideología”, formado a partir del sustantivo “idea”, sigue siendo pertinente: si Althusser lo ha conservado, mientras luchaba por tergiversar su significado, es sin duda por una preocupación de permanecer inscrito en la estela de la “teoría marxista”, incluso proponiendo una versión fuertemente heterodoxa de la misma, una preocupación ajena a Foucault.

Interpelación

Llegamos ahora a la “escena” de la interpelación que emplea Althusser en lo que él llama “nuestro pequeño teatro teórico” [18], con el fin de brindar una presentación concreta de la teoría de la sujeción [l’assujettissement] que le permita concebir la ideología como positiva, constitutiva y productiva y, por tanto, no exclusivamente representativa y represiva:

Sugerimos entonces que la ideología “actúa” o “funciona” de tal manera que “recluta” sujetos entre los individuos (los recluta a todos), o “transforma” a los individuos en sujetos (los transforma a todos) mediante esta operación tan precisa que llamamos interpelación, que puede representarse de la misma manera que la más banal de interpelación cotidiana de la policía (o de otro tipo): “¡ey, usted!”. Si suponemos que la escena teórica imaginada tiene lugar en la calle, el individuo interpelado se da la vuelta. Mediante este simple movimiento de 180° se convierte en sujeto. ¿Por qué? Porque ha reconocido que la pregunta iba dirigida “efectivamente a él”, y que “es efectivamente él” quien ha sido interpelado (y no otro). [19]

En estas breves líneas, como puede ocurrir en el escenario de un teatro en un momento de crisis, donde la acción alcanza su cúspide, todo cobra sentido.

En primer lugar, se llama la atención sobre el hecho de que la operación ideológica de interpelación es algo común, banal, ordinario, es decir, que no presenta ningún carácter excepcional, lo que se ilustra con el hecho de que puede darse “en la calle”. Una consecuencia de esto, explica Althusser, es que ella “prácticamente nunca deja de alcanzar a su hombre” [20], y por lo tanto presenta un carácter universal: por eso, habiendo dicho que la ideología “recluta” a los individuos como sujetos, corrige inmediatamente la formulación especificando que recluta a todos, lo que, inmediatamente, quita a este reclutamiento el encanto de un procedimiento selectivo que clasifica a las personas en las que son dignas de ser súbditos y las que no. En la ideología, todos son “llamados”, y no hay escapatoria. Por eso, en la medida en que lo que está en juego es un procedimiento de identificación, que conduce a la constatación de que “efectivamente es él”, sería impropio reducirlo al estricto modelo de control policial de la identidad, que presenta, en un escenario de culpabilidad, un carácter especialmente represivo, en el contexto de una cacería que puede dar lugar a sanciones y degradación. Si la ideología interpela, es lanzando una llamada que se dirige a todos y a la que todos, sin excepción, no sólo deben responder, sino que responden de hecho, reconociendo –“aceptando”— que se han posicionado según las formas que la llamada le destina, de tal manera que no son libres de ignorarla, adhiriéndose a ella completamente por defecto: en el caso concreto, la respuesta está en cierto modo contenida en la pregunta, sin posibilidad de esquivarla, por lo que el comportamiento desencadenado por el envío del mensaje parece seguirse automáticamente. [21]

En segundo lugar, cabe señalar que el procedimiento de interpelación, directamente asociado al envío de un mensaje, se presenta inmediatamente como un acto de lenguaje, del que precisamente extrae su carácter universal, es decir, su tendencia a saturar el campo en el que interviene.

Si los individuos están ideológicamente sometidos, lo están en y a través del lenguaje que da a su ser-sujeto su estructura común y su recepción universal: los sujetos «tienen lugar» en el lenguaje en el doble sentido de que llegan a ser, y en particular llegan a ser sujetos, en el campo del lenguaje, y de que este campo abre el espacio en el que están llamados a ocupar su lugar. Al sostener que sólo hay sujetos en y a través del lenguaje, Althusser se inscribe en la línea de Lacan, releído a la luz de Deligny, de quien retoma la idea de que es el simbolismo del lenguaje el que da cuenta de la constitución de los individuos como sujetos, es decir, de su reclutamiento, establecimiento, su identificación como sujetos que tienen su lugar ya trazado en el interior de su orden, un orden que, en lugar de imponérseles desde fuera en nombre de una coacción negativa y represiva, les hace ser lo que son, les produce como sujetos del lenguaje, o sujetos del lenguaje, existiendo como sujetos en la medida en que ocupan el lugar al que vuelven o que se les asigna en el campo del lenguaje. [23]

Nótese que cuando Foucault plantea la idea de un «orden del discurso», que prepara su propia teoría de la subjetivación, lo hace desde una perspectiva más o menos similar. [23]

Tercera observación: la llamada a entrar y ocupar un lugar en el campo del lenguaje asume, en el marco alegórico de la escena de la interpelación, la forma de un mensaje cuyas palabras han sido cuidadosamente sopesadas. “Ey”, la interjección que lanza el mensaje, exhibe el encanto de una convocatoria urgente, cuyo envío desencadena un movimiento en sentido contrario como reacción, un giro de 180 grados, es decir, un gesto que, tácitamente, significa que la llamada ha sido bien entendida y comprendida [que l’appel a bien été entendu et qu’il a été bien entendu], es decir, que se ha respetado la necesidad urgente de responder. “Usted” es la palabra adecuada de identificación:

designa el hecho de que el mensaje, lejos de lanzarse al vacío, está programado, como el zumbido de las operaciones militares, para alcanzar el objetivo preciso que persigue, es decir, si se puede decir, un «tú», alguien dotado de la capacidad de autentificar la pertinencia de la llamada con la fórmula «sí, soy yo», y por tanto un sujeto, un verdadero sujeto. Por último, el «ahí» señala la distancia que se abre en un espacio que contiene los lugares que hay que ocupar, lugares que, como su propio nombre indica, «tienen lugar» en un campo más amplio dentro del cual se disponen en relación con los demás, de modo que siempre se está sujeto a la distancia, y en particular a una cierta distancia que permite localizar la posición de sujeto que se está llamado a ocupar: ser sujeto, en este sentido, es tomar posición en un campo.

Por último, una última observación: el mensaje así formulado adopta la forma de un enunciado, ¡un enunciado realmente extraño! Dirigido a alguien desde fuera del escenario, no parece haber sido dirigido por nadie, lo que confiere a la distancia en cuestión un encanto casi fantástico. ¿Desde dónde se proyecta la llamada [lancé]? ¿Quién la proyecta? Nada de esto se sabe, y la llamada extrae su fuerza insistente precisamente de esta ignorancia. La voz que emite el mensaje no es la voz de alguien; no es la voz de un sujeto; o, al menos, si esta voz tiene un sujeto, éste no es directamente identificable.

Más adelante en el texto, donde Althusser toma como ejemplo la ideología religiosa cristiana [24] para ilustrar su teoría de la interpelación, escribe

Parece pues que la interpelación de los individuos como sujetos supone la «existencia» de un Otro Sujeto, Único y central, en cuyo Nombre la ideología religiosa interpela a todos los individuos como sujetos. Todo esto está claramente escrito en lo que se llama justamente la Escritura: «En aquel momento, el Señor Dios (Yahvé) habló a Moisés en la nube. Y el Señor llamó a Moisés: «¡Moisés!» «¡Soy (en verdad) yo!» respondió Moisés, «Soy Moisés, tu siervo. Habla y te escucharé». Y el Señor habló a Moisés, y le dijo: «Yo soy el que soy». [25] Toda la cuestión es si este «Otro Sujeto», al que Althusser llama más tarde «el Sujeto por excelencia», sigue siendo un sujeto. Podemos dudarlo: cuando Dios «habla» a Moisés, lo hace disimulándose en una nube; y, para identificarse, hace una pirueta y se contenta con decir «Yo soy el que soy», lo que, tomado literalmente, no significa nada, pero en virtud de un exceso más que de una carencia. En cualquier caso, se mire como se mire, este Otro Sujeto, desde el que se envía el mensaje, es un sujeto oculto, un Deus absconditus; nunca se sabe dónde encontrarlo, ni quién es, en el sentido de la existencia ordinaria, y ésta es la clave de su alteridad radical. En la escena callejera que constituye la versión profana de la interpelación, el carácter trascendente y estrictamente anónimo de la voz que lanza la llamada se traduce por el hecho de que se dirige a alguien a quien constituye como sujeto de espaldas, hablándole de espaldas, que es precisamente lo que la convierte en una provocación a darse la vuelta. De ahí esta observación, verdaderamente enigmática: todo sujeto se da la vuelta [retournés]; los sujetos son personas que se han dado la vuelta en respuesta a la llamada para convertirse en lo que se les ha proyectado; la constitución del sujeto es una cuestión de darse la vuelta.

La teoría de la interpelación no se detiene ahí, ya que Althusser continúa explicando que los sujetos de la interpelación no se han convertido propiamente en sujetos como resultado de la interpelación, al final de un proceso temporal que procede de su causa en dirección a sus efectos, porque «en todos los casos, ya son sujetos», [26] lo que contradice literalmente la forma en que se presentó la escena de la interpelación: equivale, en efecto, a decir que la llamada no es realmente responsable de la operación de girar que constituye el sujeto, habiéndose realizado ya esta operación antes de que el mensaje haya sido siquiera dirigido, de modo que la respuesta no sólo se desencadena automáticamente por la pregunta, sino que se anticipa a ella; es como si la pregunta se planteara a posteriori, el hecho de que se hubiera planteado tiene el estatuto de una mera confirmación (en este caso, la llamada [appel] tiene simplemente el estatuto de un recordatorio [rappel]). Pero no importa este difícil punto, que tiene una importancia capital. Volveremos sobre ello al final. Con la escena de interpelación tal y como la hemos relatado, comparémosla, para precisar mejor sus características, con una escena muy diferente relatada y comentada por Fanon en Piel negra, máscaras blancas, cuyo sentido se concentra en la reacción: «¡Mira, un negro!».

Cara a cara

Piel negra, máscaras blancas, publicada en 1952 en la colección «Esprit» de Éditions du Seuil, con prólogo de Francis Jeanson, amigo íntimo de Sartre, no es una obra ni de filosofía ni de teoría política: su autor, Frantz Fanon (1925-1961), dijo que había previsto hacer de ella su tesis de medicina. Fue compuesta en parte en el ambiente excepcional del hospital de Saint-Alban, donde, tras estudiar medicina en Lyon,

Fanon pasó dos años de visita: allí hizo sus prácticas como jefe de clínica; más tarde, tras obtener su título, fue destinado al hospital psiquiátrico de Blida, el inicio de su carrera argelina, que le llevaría a implicarse en el Frente de Liberación Nacional (el FLN) [27]. La obra escrita por un médico, Piel negra, máscaras blancas, estudia, en un estilo poco común entre los académicos, un «caso» que Fanon, negro de origen caribeño, conocía directamente: el de ser no un sujeto en general, sino un sujeto de un tipo totalmente peculiar, un sujeto «de color», expuesto, en todo momento, a que le lancen a la cara la interjección «¡Mira, un negro!, desencadenando en él el fenómeno de la «doble conciencia», tal y como lo describió el teórico estadounidense William E. Du Bois –él mismo negro de ascendencia haitiana— en su libro de 1903 The Souls of Black Folk. El libro de Du Bois comienza de la siguiente manera: Aquí yacen enterradas muchas cosas que, si se leen con paciencia, pueden mostrar el extraño significado de ser negro aquí en los albores del siglo XX». [28] Cincuenta años después, Fanon considera que los análisis de Du Bois siguen siendo válidos y que el «ser negro», fenómeno marcado más que nunca por su «extrañeza», sigue constituyendo un problema y, más concretamente, un problema mental por el que la medicina psiquiátrica podría interesarse.

La interjección “¡Mira, un negro!”, como señala Fanon en su libro, no se escenifica en lo que Althusser llama un «pequeño teatro teórico». Fanon fija su atención en ella porque la ha escuchado realmente, porque se ha dirigido a él personalmente. Obsérvese cómo relata esta experiencia traumática en el capítulo V de su libro, titulado «La experiencia vivida del hombre negro»: [29] «¡Mira, un negro! Era un estímulo exterior al que no le prestaba demasiada atención. Yo esbozaba una sonrisa. “¡Mira, un negro!”. Era cierto. Me divertía. “¡Mira, un negro!” El círculo se estrechó, poco a poco. Yo me divertía abiertamente. «¡Mamá, mira ese negro”! “¡Tengo miedo!”. ¡Miedo! ¡Miedo! Resulta que te temen. Quise reírme hasta la asfixia, pero aquello se había vuelto imposible. [30]

Lo que primero nos llama la atención de esta exposición es cómo subraya el carácter acumulativo del proceso por el que se instala –en la mente de quien, aquí, dice «yo»— la sensación de no ser un sujeto como los demás, sino un sujeto con algo añadido, o quizás deberíamos decir que le falta algo, ya que el añadido en cuestión es el color, una característica con connotaciones negativas, la ausencia de color: comenzamos con una observación, ligada a la intervención de un estímulo externo, la mirada de un espectador sobre su cuerpo y su piel, una observación que exhibe un estatus objetivo desde el principio; se desarrolla entonces, en la mente de quien se somete a esta prueba, una tensión psíquica creciente que lleva de la diversión, que es una forma de aceptación, a la sensación de que ocurre algo inaceptable, algo estrictamente insoportable, al menos en condiciones normales. Es como si el significado de la frase hubiera penetrado, poco a poco, en aquel a quien golpea en la cara, hasta que acaba apoderándose plenamente de él, helándole hasta los huesos. El sujeto que emerge una vez que este proceso ha seguido su curso no es, como aquel del que habla Althusser, un sujeto vuelto [un sujet retourné], sino un sujeto duplicado, dividido entre la necesidad de decir sí («era verdad») y el deseo de decir no («eso se había vuelto imposible»), una especie de double bind [31] que debería ser objeto de un análisis específico, como portador potencial de efectos patológicos. “¡Mira, un negro!” es, al igual que “!Ey, usted!”, una secuencia lingüística. Pero, si se mira con más detenimiento, su estatus es completamente diferente. La fórmula althusseriana de sometimiento extrae su eficacia de su carácter puramente verbal: se proyecta desde atrás, desde una fuente sistemáticamente oculta a la vista (cuando Dios habla a Moisés, mientras se esconde en una nube, sólo su voz lleva la suma de su presencia). «¡Mira, un negro!»: esta reacción se dirige a su rostro, y se sostiene en la línea de una mirada cuyo veredicto no hace más que aclarar, un veredicto que es inapelable [appel] en la medida en que se presenta desde el principio como una pura observación, cuya neutralidad está fuera de toda duda; en el límite, las palabras no hacen más que traducir la impresión sentida, e incluso pueden quedar sin pronunciar –esto es, al fin y al cabo, lo que suele ocurrir—; la sorpresa que la interjección “¡Mira!” reproduce es, antes que nada, un efecto de postura, un movimiento de retroceso, por ejemplo, que habla por sí mismo. Para Althusser, el sujeto se define por el lugar que ocupa en el espacio del lenguaje, su estatuto depende del orden de lo decible; para Fanon, en cambio, el sujeto, o al menos este sujeto distinto de los demás que es un sujeto de color, se constituye como tal en el orden de lo visible, a la vista, por así decirlo, y esto lo cambia todo.

Por lo tanto, lo que diferencia esencialmente las dos escenas de interpelación se nos presenta de frente. La que analiza Fanon se presenta cara a cara:

Muy concretamente, se trata de un encuentro entre un hombre de color y un niño blanco, que, además, dirige su reacción, «¡Mira, un negro!», no a quien le ha dado el pretexto, sino a su madre, en cuyos brazos se refugia, para protegerse de un acontecimiento inesperado que parece interpretar espontáneamente como una amenaza potencial (en realidad, esa interpretación no tiene nada de espontánea). Althusser construye el decorado de la escena de interpelación de tal manera que no deja lugar a este tipo de intercambio, cuya forma primordial, por otra parte, no es un diálogo verbal, sino un simple intercambio de miradas cruzadas: la mirada de un niño que se posa sobre la piel negra del hombre que tiene enfrente, por un lado, y la mirada de este último, no tanto sobre el propio niño como sobre la mirada del niño, una mirada que ve y a través de la cual se ve a sí mismo como «un negro», es decir, el representante de una esencia de la que lleva la marca, el estigma, la extrañeza, una alteridad absoluta e incurable. Así podemos comprender mejor el objetivo que persigue Althusser al construir su teoría de la subjetivación: la asume de tal manera que la evacua de todo lo que podría pertenecer a una relación intersubjetiva, como la que representa, para Fanon, el encuentro entre dos miradas que se cruzan.

Las consecuencias de esta elección son de una importancia capital: lo que sigue, si podemos decirlo así, es que uno se convierte en sujeto solo, y ni siquiera a través del tipo de encuentro cara a cara con uno mismo que, con Lacan, constituye el estadio del espejo; [32] mientras que, para Fanon, no se llega a ser este sujeto distinto de los demás, este sujeto que es el hombre de color, sino entrando en relación [rapport] con los demás; por ejemplo, este niño asustado por la presencia de alguien que, a su vez, bajo el peso de la mirada que lo fija, en el doble sentido de tomarlo por blanco y asignarle un lugar, [33] produce la experiencia –a todas luces extraña— de lo que es «ser negro». [34]

La teoría althusseriana de la subjetivación se apoya en el psicoanálisis como antídoto a las enseñanzas de la fenomenología, que se inscriben en la perspectiva de la intersubjetividad y desarrollan, sobre esta base, una concepción del «yo como otro», el yo tal como se reconoce en la mirada del otro. La psiquiatría practicada por Fanon mantiene una relación con el psicoanálisis desde la distancia: [35] lo cierto es que, desde su punto de vista, la situación traumática resumida en la reacción “¡Mira, un negro!” que provoca la intervención de una relación con un otro, situación que, como se ha señalado, se desarrolla a la vista, pone en primer plano la conciencia y no presupone ninguna referencia a un inconsciente, [36] o al menos no a lo que podríamos llamar un inconsciente subjetivo, o el inconsciente de un sujeto. [37]

Desde este punto de vista, parece que las dos posiciones teóricas no podrían estar más claramente separadas.

Por un lado, con Althusser, encontramos una concepción del proceso de subjetivación que pretende ser «científica», es decir objetiva, y por lo tanto no subjetiva, es decir no empantanada con los presupuestos inconscientes que contaminan la conciencia del sujeto y disimulan su posición en una combinación de reconocimiento y reconocimiento erróneo [méconnaissance].

Tales presupuestos desvían la atención del lugar donde se realiza realmente el posicionamiento del sujeto, el orden lingüístico o simbólico, a saber, donde, en todo rigor, sólo hay lugar suficiente para una relación con el Otro con «O» mayúscula (relación vertical), y ciertamente no para una relación con el otro con «o» minúscula (relación horizontal): el primer efecto de la llamada proyectada desde fuera del escenario es aislar a quien la recibe, suspendiendo las relaciones que podría mantener con otras personas. [38] Por otro lado, con Fanon, encontramos una concepción del proceso de subjetivación desarrollada a la luz de la experiencia particular –una experiencia subjetiva en el sentido más fuerte del término— que un hombre de color puede llegar a tener de su «ser negro» (o «amarillo», o «rojo», poco importa, excepto por el hecho de que no es «blanco», que, por su parte, se supone que no es un color y, por tanto, es la marca de la incoloridad); Esta concepción, que pretende ceñirse lo más posible a los datos de la experiencia vivida, al «sentimiento» de esa experiencia dramática, concede un lugar central a la relación que, en el contexto determinado del colonialismo, se establece entre sujetos que se reconocen mutuamente, y que parece legítimo interpretar en términos de intersubjetividad; tal como la encontramos en Hegel, releído a través del prisma de la fenomenología. Para resumir esquemáticamente esta oposición, Althusser es el anti-Ricoeur, algo que no puede decirse de Fanon. [39]

Pero no podemos detenernos ahí. Fanon, que no era un filósofo de formación, sino un médico que se interesó (mucho) por la filosofía, era un espíritu libre, cuidadoso de no inscribirse en ninguna tradición determinada: se sirvió de referencias teóricas, vengan de donde vengan, ya sea de Hegel, [40] Freud, Sartre u otros teóricos (blancos), sin atenerse a la letra de sus sistemas de pensamiento. Un examen más minucioso muestra que su presentación de la temática de la intersubjetividad como forma de reconocimiento tiene varios giros: cuando se refiere a ella, no es como un modelo, empaquetado con su propio conjunto de instrucciones y listo para ser utilizado, sino como una hipótesis de trabajo cuya aplicación a la «situación de los negros» nos permite criticarla y, en el límite, invalidarla. [41] Al principio del capítulo de Piel negra, máscaras blancas dedicado a «la experiencia vivida por el hombre negro», Fanon señala:

Mientras el negro esté entre los suyos, no tendrá ocasión, salvo en pequeños conflictos internos, de experimentar su ser a través de otros. Existe, por supuesto, el momento del «ser para los demás», del que habla Hegel, pero toda ontología se hace inalcanzable en una sociedad colonizada y civilizada. Parece que este hecho no ha recibido suficiente atención por parte de quienes han discutido la cuestión. En la Weltanschauung de un pueblo colonizado hay una impureza, un defecto que proscribe cualquier explicación ontológica. Alguien puede objetar que esto ocurre con todos los individuos, pero tal objeción sólo oculta un problema básico. La ontología -una vez que se admite finalmente que se deja la existencia por el camino- no permite comprender el ser del negro. Porque el negro no sólo debe ser negro, sino que debe ser negro en presencia del [en face du] hombre blanco [42].

Lo que Fanon quiere decir es que la palabra «ser», que designa el objeto propio de la ontología, cambia de sentido cuando se dirige a alguien que no es un sujeto puro y simple [tout court] -es tentador decir un sujeto en el sentido normal-, sino un sujeto que, para colmo, satisface las condiciones que permiten etiquetarlo como negro, en el marco de una relación con el otro que es característica del contexto colonial, un tipo de relación que no puede reducirse a los criterios ordinarios del análisis ontológico: En efecto, en la figura singular que connota la designación «ser negro», no se trata simplemente de ser, sino también de una cierta manera de no-ser, de ser defectuoso. Pero, ¿qué es lo que falta? Lo que falta es esa marca irrefutable e indeleble de incoloridad que sería la blancura. Lo que revela la experiencia vivida por el negro es, por tanto, el límite que encuentra la especulación sobre el tema del ser en tanto que ser, una especulación incapaz de dar cuenta de lo que es el «ser» en el caso concreto en el que el ser es también el ser en tanto que no-ser, que no es lo mismo en absoluto.

Por ello, Fanon –y, de manera totalmente diferente, Althusser— se aleja del tema de la intersubjetividad en el sentido hegeliano de «ser para el otro»: si explota la categoría de reconocimiento, es para impugnar sus apuestas más básicas. En efecto, la interpelación proyectada por un niño de piel pálida a un hombre de piel oscura, «¡Mira, un negro!», aunque formalmente se produzca en el contexto de un encuentro cara a cara en el que dos miradas se cruzan a la vista, presupone un fondo que rebosa de lo no pensado y lo no dicho. Esto es lo que explica el hecho de que, como hemos señalado, la interpelación ni siquiera necesita ser verbalizada explícitamente para producir sus efectos. Pero debemos ir más allá: en el caso de que la expresión «¡Mira, un negro!» sea pronunciada por el niño, ¿es él mismo quien habla? ¿No es acaso el portavoz o el eco de un comentario del que no es autor y que no sale de su boca de forma espontánea, sino que ha sido dictado por otra voz, una voz que permanece en silencio? Y esta otra voz, que habla a través de él, manipulándolo como en un acto de ventrílocuo, ¿es realmente la voz de alguien, la voz de un sujeto identificable y localizable? Parece más bien que esta voz, cuya fuente está oculta, muestra un carácter impersonal, y que su función no es la de comunicar un mensaje transfiriéndolo de un emisor a un receptor.

Es una voz anónima, que utiliza el cuerpo que posee como resonador, haciendo vano el intento de asignar la responsabilidad a alguien en particular: uno puede estar tentado de decir, en un lenguaje que difiere del de Fanon, que es la propia voz de la ideología la que transmite los pensamientos y las palabras que se van a expresar, sometiéndolos a estereotipos prefabricados que están destinados a ser repetidos de forma automática. Según esta hipótesis, ya no tiene sentido hablar de intersubjetividad: el encuentro entre dos personas enfrentadas no es más que una ocasión para la reproducción de un modo relacional cuyas formas ya están fijadas, en condiciones que la ontología tradicional es incapaz de explicar. Es este modo relacional el que debe ser examinado en primer lugar, tarea que Fanon lleva a cabo con los medios que le proporciona la filosofía.

La situación

Fanon estudió filosofía por su cuenta. La única enseñanza regular que recibió en esta disciplina fue el curso de psicología infantil que Merleau-Ponty impartía en la Facultad de Letras de Lyon, al que Fanon asistió mientras estudiaba medicina. Más allá de eso, leyó mucho, buscando en sus lecturas filosóficas algo que pudiera utilizar para dilucidar una cuestión que, entre otras, le preocupaba: ¿qué es, exactamente, ser negro? ¿De qué manera el hecho de ser portador del calificativo «negro» modifica fundamentalmente el hecho de «ser», hasta el punto de poner patas arriba el proyecto de la ontología? En medio de todas esas lecturas, hubo una que adquirió una importancia decisiva para él: se trata de Reflexiones sobre la cuestión judía, que Sartre había publicado en 1946, [43] y que se cita y comenta ampliamente en Piel negra, máscaras blancas. A Fanon le parecía que los análisis que Sartre dedicaba a la cuestión de saber qué es «ser judío», es decir, ser percibido y «reconocido» como judío, podían trasladarse a la de saber qué es «ser negro», es decir, en el lenguaje de Fanon, estar «fijado» como negro. [45]

A Fanon le impresionó, sobre todo, la excepcional capacidad de Sartre para restituir, como desde dentro, la concreción vivida de una experiencia, ya sea la ligada al hecho de ser judío, o la ligada al hecho de ser marica como Genet, o la de ser un burgués refugiado en el arte como Flaubert, etc.: y cuando Fanon evoca el juego de las miradas cruzadas cuya lección se concentra en la reacción “¡Mira, un negro!”, lo hace en un estilo que podría llamarse sartreano, con el matiz, sin embargo, de que es su propio caso el que estudia, el del «negro», mientras que, cuando Sartre habla del judío, es en la medida en que él mismo no es judío, lo que le permite desarrollar la conciencia teticista de la condición judía a la que el propio judío no está espontáneamente inclinado (y lo mismo ocurre con el marica, el burgués que se refugia en el arte, etc.). Pero la influencia que Sartre ejerce sobre Fanon no es sólo una influencia estilística, alimentada por la fascinación por «lo vivido» que es el sello de la especulación fenomenológica. Sartre también le ofrece un cierto número de conceptos que le permiten reabrir, sobre nuevas bases, el problema que le preocupa.

El más importante de estos conceptos, que desempeña una función central en Sartre y da a su «existencialismo» su dimensión específica, una dimensión para la que no se puede encontrar ningún equivalente en ninguno de los otros filósofos catalogados como existencialistas –Kierkegaard o Gabriel Marcel, por ejemplo— es el de «situación». No se es judío, ni negro, ni, en el límite, nada (homosexual, mujer, artista, ladrón, etc.) en un sentido absoluto, en el plano del ser en sí mismo, sino siempre en situación, es decir, en el plano que es a la vez el del ser para sí mismo y el del ser para el otro, en un determinado contexto histórico. El «ser negro» o el «ser judío» no es una determinación primaria, objetiva, que pueda identificarse aisladamente como si tuviera algún tipo de estatus por sí mismo, sino el producto de una determinada situación; en el caso analizado por Fanon, una situación en la que la mirada del hombre de color corre el riesgo de cruzarse con la del aterrorizado niño blanco, que, refugiado en los brazos de su madre, significa la diferencia irreductible del hombre, transformada por una marca de infamia. Una situación es un conjunto complejo de relaciones que enfrentan a las personas entre sí en un contexto en el que su forma de relacionarse está predeterminada, o llamada a tener lugar según un determinado orden o respondiendo a ciertas normas. Se trata, pues, de una combinación paradójica de libertad y necesidad que, vista desde el ángulo de la libertad, es inestable, y, vista desde el ángulo de la necesidad, está regulada por un condicionamiento histórico que se desarrolla en un plano que no es el de las intenciones individuales, porque depende de la organización global de la sociedad. No se puede ser negro por sí mismo, enfrentándose sólo a sí mismo, por ejemplo, sino en el marco propio de la sociedad colonial, donde se ejerce una determinada forma de dominación que instala al hombre blanco en una posición de superioridad: fuera de este tipo muy particular de situación –que es el resultado de una evolución, y a la que Fanon piensa que sólo una revolución, incluso una revolución violenta, puede poner fin [46]— el presupuesto según el cual el «blanco» no es un color, siendo los únicos colores el «negro», el «amarillo», el «rojo», etc., por no hablar de los hombrecillos verdes de Marte, este presupuesto se derrumba, pierde toda su credibilidad, y deja de imponerse con la insignia de lo evidente.

Antes de seguir adelante, volvamos a la cuestión de la subjetivación con la que empezamos. Revisada a la luz del concepto de situación, muestra otro aspecto, que nos obliga a afirmar que nunca se es un sujeto puro y duro, o un sujeto en sentido absoluto, sino que sólo se es sujeto en una situación, en una situación colonial o imperial, por ejemplo, como en el caso estudiado por Fanon. De ello se desprende, como escribirá Sartre a propósito de la condición judía, que la posición de un sujeto está «sobredeterminada»: La raíz de la inquietud judía es esa necesidad por la que el judío se interroga sin cesar y toma finalmente partido por un personaje fantasmal, desconocido y familiar, impalpable e íntimo, que le persigue y que no es otro que él mismo, él mismo como para el otro. Se podría decir que eso es lo que ocurre con todos, que todos tenemos un personaje familiar que nos es íntimo y que se nos escapa. Por supuesto: esto no es, en el fondo, más que nuestra relación con el Otro. Pero el judío, como nosotros, tiene un personaje y, además, es judío. Lo que está en juego, para él, es algo así como un redoblamiento de la relación fundamental con el otro. Está sobredeterminado. [47]

En casos como el de «ser judío» o «ser negro», es imposible ser simplemente un sujeto en el sentido generalmente implicado por el hecho de estar en relación con el otro y estar expuesto a su mirada: ser un sujeto implica una referencia a algo adicional, un suplemento de ser, señalado en este pasaje de Antisemita y Judío por la fórmula «para arrancar». Este aspecto de la cuestión de la subjetivación parece haber escapado a Althusser, que lo había desechado con el mismo gesto con el que se distanciaba de las consideraciones sobre la intersubjetividad, sin comprender que, revisado a la luz de un concepto como el de situación, adquiere una significación totalmente diferente de la que implica la relación ordinaria con el otro teorizada por la fenomenología. Y esto es sin duda lo que llevó a Althusser, para dar cuenta del ser-sujeto como lo hace con su teoría de la interpelación, a privilegiar la dimensión vertical, trascendente y, como Butler diagnostica acertadamente, religiosa de la operación por la que se llega a ser sujeto, [48] no en general o en sentido absoluto, sino en situación. Ahora bien, ¿qué cambia al decir que uno se convierte en sujeto en una situación? Implica que, como hemos visto, nunca se llega a ser un sujeto puro y simple, sino un sujeto «sobredeterminado», es decir, un sujeto especificado según las normas de la situación y, por tanto, un sujeto de un determinado tipo, un sujeto que soporta el «ser negro», por ejemplo, en el caso examinado por Fanon, pero que también puede ser un sujeto masculino o femenino, viejo o joven, gordo o delgado, rubio o moreno, grande o pequeño, inteligente o estúpido, rico o pobre, heterosexual u homosexual,

Ario o no ario, o incluso -¿por qué no? – un sujeto crudo o cocinado. Cada tipo, sean cuales sean sus connotaciones físicas o culturales, se determina mediante la relación que mantiene con otro tipo: los tipos y sus diferencias se constituyen en situaciones. Por eso nunca se es un sujeto en sentido general, ontológico, sino que se es siempre un determinado tipo de sujeto, alguien que, además de responder «soy yo» a la interpelación que se le proyecta por detrás y/o por arriba, debe, por ejemplo, reconocer que «sí, soy negro», como le obliga la mirada que recae sobre su cuerpo oscuro, y que proviene de un niño perteneciente a la raza pálida de los colonizadores. Ser negro no es simplemente ser un sujeto, sino ser un sujeto con algo más (o menos), que no puede ser connotado como tal -que no puede ser «reconocido» o «fijado»- salvo en el contexto propio de la situación que, en el caso del colonialismo, es una relación de dominación. La cuestión que hay que plantear, y que Althusser no plantea, es si este análisis es o no aplicable a todos los casos; es decir, si ser un sujeto no es siempre ser un sujeto especificado, un sujeto normado, un sujeto para y bajo normas, identificado desde el principio según criterios impuestos por la situación (criterios según los cuales se es blanco o no blanco, o más generalmente dentro de la norma o fuera de la norma), criterios que extraen simultáneamente de la situación tanto su legitimidad (aparente) como su eficacia (real). Según Althusser, la operación ideológica recluta a todos los sujetos sin excepción: pero omite decir que si inscribe a todos en sus registros, lo hace en el marco de una operación que no deja de ser una operación de selección, y que es capaz de tomar la forma de una relegación. Sin duda, todos están llamados a «ser» sujetos, pero no sujetos de la misma clase, no especificados [qualifié] según criterios que los harían a todos iguales o de igual calidad, sólo algunos de ellos son reconocidos como dignos de la etiqueta «como los demás»; los demás, por el contrario, son identificados como no semejantes a los demás, sino diferentes, y por tanto vulnerables a la tolerancia o al rechazo. Si tomamos en serio esta dificultad, debemos reconocer que Sartre, a través de Fanon, ha ido más lejos que Althusser, y proyecta [relance] la cuestión de la subjetivación en otra dirección.

Notas

  1. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, París, 1952.
  2. Proponemos este encuentro sin tener en cuenta la cuestión de la influencia o la confrontación. Althusser nunca se refiere a Fanon. Pero nada nos impide poner en diálogo las dos posiciones, para comprender mejor lo que las especifica.
  3. Como una letanía palpitante, repite la fórmula: «Pero no importa eso [Mais laisson cela]».
  4. Althusser, Positions, Éditions Sociales, París, 1976, p. 68. [Todas las citas han sido traducidas del francés, seguidas de referencias a la traducción inglesa en Lenin and Philosophy and Other Essays, NLB, Londres, 1977. Aquí, p. 124. Nota del traductor en inglés].
  5. Ibídem, p. 73; p. 128.
  6. Ibídem, p. 110; p. 160.
  7. A esto apunta la tesis según la cual “la ideología tiene una existencia material” (ibid., p. 105; p. 155), que pretende hacerla descender del cielo de las ideas al que ha sido arbitrariamente confinada.
  8. Ibídem, p. 100; p. 151.
  9. Ibíd.; p. 152.
  10. Esta restricción se formula en la p. 101; p. 152: “en toda la historia (la historia de las formaciones sociales que implican clases sociales)”.
  11. Ibídem, pp. 103-4; p. 154.
  12. Sur la reproduction, PUF/Actuel Marx, París, 1995, p. 211.
  13. Observemos, sin embargo, que entre la perspectiva de Althusser y la de Foucault hay una diferencia fundamental. Foucault está lejos, e incluso se opone totalmente, a pensar que la intervención de las normas exhibe un carácter omni-histórico, transversal a toda época histórica.
  14. Esta sociedad de la norma se pone en marcha durante la segunda mitad del siglo XVIII: instituye un tipo totalmente nuevo de «relación de poder», que ya no depende de la intervención violenta de una autoridad que sería exterior al campo que controla y que se concentraría en sí misma en virtud de su posición trascendente.
  15. Althusser, Positions, p. 106; p. 157.
  16. Ibídem, p. 107; p. 158.
  17. Ibídem, p. 109; p. 159.
  18. Ibídem, p. 114; p. 163.
  19. Ibídem, pp. 113-14; pp. 162-3.
  20. Ibídem, p. 114; p. 163.

21 En la lectura que propone de la escena de interpelación en The Psychic Life of Power (Stanford University Press, Stanford CA, 1997, Capítulo IV, ‘Conscience Doth Make Subjects of Us All: Althusser’s Subjection’, pp. 106-31), Judith Butler concentra su atención precisamente en el carácter automático de esta relación entre llamada y respuesta, de la que concluye que el concepto althusseriano de sujeción sigue siendo tributario del modelo de conciencia religiosa. El espíritu de su análisis se resume en este pasaje: “La preocupación aquí tiene un objetivo textual más específico, a saber, mostrar cómo las figuras -ejemplos y analogías- informan y amplían las conceptualizaciones, implicando al texto en una santificación ideológica de la autoridad religiosa que sólo puede exponer recreando esa autoridad» (p. 114). En otras palabras, Althusser habría caído imprudentemente (o piadosamente) en la trampa que la ideología religiosa, y en particular la ideología religiosa cristiana, le han tendido, como en una oración.

  1. Esta idea se encuentra en el centro del artículo de Althusser sobre «Freud y Lacan», publicado en La Nouvelle Critique en 1964-65, reimpreso también en la colección Positions, del que constituye la introducción; Lenin y la filosofía, pp. 177-202.
  2. Cuando Foucault se refiere a este «orden del discurso», no está devolviendo lo representativo al primer plano: “lo que este orden consiste, para él, en efecto, en una concatenación [agencement] de elementos, de palabras, por ejemplo, que no son sustitutos de las cosas, sino cosas por derecho propio; no subsiste, pues, a distancia de lo real, oponiéndose a él [en face de lui], por ejemplo, sino que es un componente de él por derecho propio; es real, e incluso, en el límite, lo real de lo real”.
  3. Según Butler, este ejemplo no fue elegido por casualidad, sino que representa el caso por excelencia en el que el individuo se constituye como sujeto por el procedimiento de la interpelación.
  4. Althusser, Positions, p. 118; p. 167.
  5. Ibídem, p. 115; p. 164.
  6. Fue en Saint-Alban donde el doctor François Tosquelles, emigrante político español, inventó lo que después de él se denominaría «psicoterapia institucional», un método que revolucionaría por completo la atención psiquiátrica. Saint-Alban fue un lugar de intensa creación intelectual: Eluard y Tzara se alojaron allí durante la guerra; allí empezó a germinar la idea de lo que hoy se llama l’art brut, gracias al doctor Lucien Bonnafé; Canguilhem, que se refugió allí al final de la guerra, escribió su tesis de medicina, L’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique; más tarde, Fernand Deligny también fue allí. Todo ello creó un ambiente extraordinario, en el que las apasionadas e insólitas reflexiones de Fanon encontraron naturalmente un lugar.
  7. William E. Du Bois, The Souls of Black Folk, Arc Manor, Rockville MD, 2008, p. 9.
  8. [Mi traducción de los pasajes de Peau noir, masques blancs citados en este texto sigue de cerca la traducción de Charles Lam Markmann del libro de 1967 (Black Skin, White Masks, trans. C.L. Markmann, Pluto Press, Londres, 2008), y es su versión la que se cita en las notas a pie de página. No obstante, he retraducido o modificado varios pasajes, por diversas razones. En particular, he traducido el título del capítulo 5, «L’expérience vécue du Noir», como «The Lived Experience of the Black Man» en lugar del más libre «The Fact of Blackness» de Markmann (coincidiendo en este caso con la traducción más reciente del libro de Philcox). Un cambio que hay que mencionar aquí tiene que ver con la palabra francesa nègre, que flota a medio camino entre las palabras inglesas «negro» y «nigger». Markmann alterna libremente entre estas dos posibles traducciones, mientras que Philcox introduce también «black man». En esta traducción, he traducido uniformemente nègre como ‘negro’, ya que el tema del texto no nos da ninguna razón para ocultar el aguijón de la palabra.] Nota del traductor en inglés.
  9. Peau noir, masques blancs, p. 84.
  10. Inglés en el original.
  11. En el desarrollo del niño, el estadio del espejo, que tiene lugar antes de la adquisición del lenguaje, coincide con la aparición del yo, tal como se proyecta y se «reconoce» en esa relación especular por la que entra en el régimen de lo imaginario. Pero este yo, efectivamente duplicado, no es todavía un sujeto, que, por su parte, se constituye por la entrada en lo simbólico. El yo se duplica [dédoublé], mientras que el sujeto se vuelve [retourné], lo que no es en absoluto lo mismo.
  12. “Y ya estoy siendo diseccionado bajo la mirada blanca, la única mirada real. Estoy fijado. Habiendo ajustado sus microtomos, cortan objetivamente rebanadas de mi realidad. Me dejan al descubierto. Siento, veo en esos rostros blancos que no es un hombre nuevo el que ha entrado, sino un nuevo tipo de hombre, un nuevo género. Es un negro» (Black Skin, White Masks, p. 87). El microtomo es el instrumento que utiliza un biólogo para cortar tejidos con el fin de verlos al microscopio.
  13. “Soy un negro, pero por supuesto no lo sé, simplemente porque lo soy» (Black Skin, White Masks, p. 148). Ser negro es una condición objetiva, que no es sentida espontáneamente como tal por su portador; llega a ser subjetivado [subjectivée] sólo cuando la mirada blanca cae sobre su piel negra.
  14. Fanon hace una referencia pasajera a Lacan, cuyo artículo sobre la familia en la Encyclopédia françaisede Wallon le ha influido claramente.
  15. “Como el drama racial se desarrolla a la intemperie, el negro no tiene tiempo de ‘hacerlo inconsciente’” (Black Skin, White Masks, p. 116).
  16. Fanon se interesa por otro aspecto del inconsciente: “el del inconsciente colectivo, que es cultural y no subjetivo en el sentido de la subjetividad individual”. Este inconsciente colectivo corresponde al poder de las normas, tal y como lo analiza Foucault.
  17. Lo característico de la ideología religiosa es precisamente que interpela a los sujetos uno por uno, cada uno por sí mismo.
  18. Peau noir, Masques blancs, no lo olvidemos, se publicó en la colección «Esprit» de Éditions du Seuil, y por tanto en el mismo entorno en el que Ricoeur realizó sus investigaciones.
  19. El último capítulo de Black Skin, White Masks, «El negro y el reconocimiento», concluye con un párrafo titulado «El negro y Hegel» (pp. 168-73), donde se examina la fórmula «¡sucio negro!» (p. 172) desde el punto de vista de la lucha entre el amo y el esclavo.
  20. Fanon procede del mismo modo con el psicoanálisis, interesándose por él precisamente por sus límites: transpuesto a otro terreno, ya no funciona (según él, no encontramos ningún rastro del triángulo edípico en la familia caribeña).
  21. Black Skin, White Masks, pp. 82-3.
  22. El texto fue traducido casi inmediatamente al inglés por George J. Becker, y publicado en 1948 por Schocken Books como Anti-Semite and Jew.
  23. Fanon no es más «sartreano», en el sentido de adherirse globalmente a un sistema de pensamiento, que «hegeliano» o «freudiano». Ha aportado una mirada lúcida a la obra de Sartre, separando lo que le parecía útil de lo que no. Rechaza, por ejemplo, el relato entusiasta e incendiario de Sartre sobre la temática de la Negritud en Orphée noir (Orfeo negro), un texto que Sartre escribió para que sirviera de introducción a la Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache (1948) de Senghor, reimpresa en Situations III (Gallimard, París, 1949).
  24. Del judío y del negro, Fanon dice que son “hermanos en la miseria”: “A primera vista puede parecer extraño que la perspectiva del antisemita esté relacionada con la del negrofóbico. Fue mi profesor de filosofía, oriundo de las Antillas, quien un día me recordó el hecho: ‘Siempre que oigas a alguien insultar a los judíos, presta atención, porque está hablando de ti’. Y descubrí que tenía toda la razón, con lo que quería decir que yo respondía en mi cuerpo y en mi corazón por lo que se hacía a mi hermano. Más tarde me di cuenta de que quería decir, simplemente, que un antisemita es inevitablemente un negrofóbico”. (Black Skin, White Masks, p. 92).
  25. Este es el tema central de la obra que publicó en 1961 a través de Éditions Maspero, Les Damnés de la terre, para la que Sartre escribió el prefacio.
  26. Réflexions sur la question juive, Gallimard, París, 1954, p. 96.
  27. Desde esta perspectiva vertical, donde la mirada que sanciona la operación de reconocimiento viene de arriba [est surplombant] y emana de una fuente que permanece oculta, todos los sujetos son iguales [tous se valent]. Cuando Cristo dice «Dejad que los niños vengan a mí», no específica si estos niños deben ser negros, blancos o de cualquier color: en este sentido, se puede decir que los sujetos que convoca están simplemente determinados, y no sobredeterminados. Pero este mensaje se configura mediante una operación de abstracción, por la que la ideología religiosa se permite pretender que, para ella, todos los sujetos son iguales, sea cual sea su situación. Pero fuera de la perspectiva que define esta operación de abstracción, una operación que borra artificial y arteramente [artificiellement et artificieusement] las diferencias, no es así en absoluto.