Frédéric Thomas

«Pensées décoloniales. Une introduction aux théories critiques d’Amérique latine» ofrece uno de las primeros intentos de síntesis en francés de esta corriente intelectual. De este modo, permite conocer y comprender mejor este «colectivo de interpretación» y hacer de él un análisis crítico.

La editorial Zones acaba de publicar Pensées décoloniales. Une introduction aux théories critiques d’Amérique latine, que ofrece uno de las primeros intentos de síntesis en francés de esta corriente intelectual que sus conceptos se han digundido ampiamente en en Europa y en otras partes [1]. Este ensayo permite desprenderse un poco de la confusión, las imprecisiones y los efectos de moda para comprender este conjunto de análisis.

Más que una escuela de pensamiento, las teorías coloniales se asemejan, según los autores, a un «colectivo de interpretación», que ha presentado una serie de conceptos clave, en primer lugar el forjado por el sociólogo peruano Anibal Quijano (1928-2018), de «colonialidad del poder». Con ello, pretende definir relaciones coloniales de dominación que van más allá del período colonial.

Lo que está en juego es un desplazamiento hacia lo que se ha ocultado y negado, tomando en serio la riqueza de las experiencias vividas por los «sujetos que han resistido a la colonialidad» (página 13). De ahí el interés por el cimarronaje, las comunidades indígenas y la ambición de retomar tradiciones, saberes, imaginarios que la razón occidental ha intentado destruir.

Uno de los principales méritos de este libro es rastrear la genealogía – y, a través de ella, la cartografía – de las teorías de decoloniales. Los 500 años del «descubrimiento» de América en 1992 constituyen un indicador del desarrollo de esta corriente de pensamiento, que se estructurará algunos años más tarde en torno al «programa de investigación sobre la modernidad/colonialidad» (página 107). Más globalmente, estas teorías se inscriben en el contexto del colapso de la URSS, de la derrota de los procesos revolucionarios en Centroamérica y de la desaparición del marxismo y de la cuestión social en el campo académico e intelectual.

A nivel universitario, las teorías decoloniales se anclan en la prolongación de los estudios culturales y subalternos, en la crítica postcolonial y, más concretamente, en el debate entre Anibal Quijano e Immanuel Wallerstein en torno al análisis del sistema-mundo a la luz del concepto de colonialidad. Pero este «colectivo de interpretación» hunde también sus raíces en algunas corrientes intelectuales latinoamericanas.

Así ocurre con la obra de José Carlos Mariategui (1895-1930). El marxista heterodoxo peruano que, rompiendo con la lectura mecánica y evolutiva del marxismo tradicional, afirma la coexistencia e incluso la colusión de modos de producción e instituciones precapitalistas –entre ellos la esclavitud– y capitalistas. Por lo tanto, la violencia exacerbada de la acumulación primitiva no constituye la prehistoria del capitalismo, sino una forma moderna siempre en acción, especialmente en los países del Sur. Y esta violencia que ha codificado y regulado las relaciones entre colonizados y colonizadores, sigue «organizando la distribución desigual de los recursos y los derechos en todas las escalas de la vida social» (página 139).

Los autores insisten también en retomar algunos aspectos de las teorías de la dependencia, haciendo del desarrollo y del subdesarrollo no «momentos distintos de un proceso evolutivo», sino «dos polos de un mismo sistema asimétrico y jerárquico de producción e intercambio» (página 72), y demostrar los vínculos entre las teorías decoloniales y poscolonialismo, así como lo que los distingue. Más que en el período posterior al colonialismo, las primeras se centran en su permanencia, en esas continuidades subterráneas que trabajan en profundidad hasta hoy las sociedades latinoamericanasamericanas; y menos sobre la producción y la reproducción continua de las relaciones coloniales, como forma de poder.

Philippe Colin y Lissell Quiroz también presentan «ampliaciones teóricas y militantes» de pensamientos descoloniales: han alimentado la crítica del turismo y del desarrollo, así como la ecología y el movimiento feminista latinoamericano [2]. Pero esta «ampliación» parece bastante endeble: las teorías descolonizadoras prolongan –más que innovan– la ecología política y el análisis crítico de la lógica turística [3]. En cuanto al feminismo, parecen sobre todo reforzar y confirmar el arraigo en las resistencias locales y continentales.

El desarrollo es definido por Arturo Escobar, uno de los teóricos emblemáticos del descolonización, como «una de las tecnologías centrales de la colonialidad del poder» (página 217). Sin embargo, es sorprendente que, para ilustrar su tesis, se base en el proceso de despojo y acaparamiento de tierras en la región del Choco en Colombia, que no entra en el ámbito del desarrollo. Tanto más cuanto que la referencia al proceso de las comunidades negras (PCN) –efectivamente emblemática– por original que sea- se posiciona en términos de «una opción de desarrollo» y no de post-desarrollo (página 225).

En esta obra las teorías decoloniales, como «paradigma teórico ineludible» –a decir de los autores–, se presentan más que realmente discutidas. Es una lástima que las críticas dirigidas a estos pensamientos no se mencionen, aunque sólo sea de forma muy somera [4]. Quisiéramos paliar parcialmente este defecto, centrándonos principalmente en la crítica descolonizadora del eurocentrismo y de la modernidad y la propuesta de «política del lugar».

El fetiche de la modernidad

Los teóricos descoloniales han avanzado el concepto de «lugar de enunciación» con el fin de poner de relieve el anclaje geohistórico de todo conocimiento (página 163). Por lo tanto, es extraño que el lugar principal desde el cual se desarrollaron sus teorías, a saber, las prestigiosas universidades estadounidenses, centros de la modernidad neoliberal, se mantenga fuera de su alcance. Es, por otra parte, uno de los principales reproches de la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, que no duda en denunciar una captación del trabajo teórico del Sur, reformulado para corresponder a una «política económica» del saber en el Norte, bajo la máscara descolonizadora [5].

Pero es sobre todo la crítica decolonial de la modernidad eurocentrista la que plantea interrogantes. El principal aporte de este «colectivo de interpretación» puede deberse a la evidencia de que opera entre modernidad y violencia colonial. Este nudo es el corazón de sus teorías. Walter Mignolo afirma así que «la colonialidad es constitutiva de la modernidad» (Mignolo, citado en la página 141). Ahora bien, este doble fenómeno sería el marcador de un eurocentrismo, que «constituye, para la crítica descolonial, la forma específica del saber producida por la modernidad/colonialidad» (página 157).

El «paradigma europeo del conocimiento racional» es para Quijano «un componente de una estructura de poder que implicaba el dominio colonial sobre el resto del mundo» (Quijano, citado en la página 141). A nivel filosófico, la influencia eurocéntrica de los saberes modernos/coloniales dibujaría, según Enrique Dussel, una relación particular con el mundo: el ego conquistado, que prefigura el cogito cartesiano (página 133). De ahí la voluntad de romper «con las tradiciones de pensamiento eurocentrista, consideradas cómplices del dominio histórico de Occidente» (página 78) y revalorizar las «otras formas de relación con el mundo» (página 41). Y Dussel de tratar de abrir el «horizonte cultural más allá de la modernidad». Para ello, propuso el concepto de «transmodernidad», capaz de ofrecer «soluciones radicalmente inconcebibles en el seno de la única cultura moderna» (páginas 187-189).

Sin embargo, este intento de superar la modernidad se enfrenta a la doble conceptualización de la modernidad y del eurocentrismo. Ambos conceptos tienden a confundirse con el prisma decolonial, sin que ninguno, sin embargo, esté claramente definido. Para ser más precisos, se prestan definiciones elásticas y contradictorias. ¿Se trata de desmontar la ideología, la «mistificación histórica» (Dussel), el «relato autobiográfico» (Escobar) de la modernidad? ¿La influencia del eurocentrismo sobre ella? ¿O la modernidad misma?

Y, en este último caso, ¿a qué corresponde la modernidad? ¿A «toda la filosofía occidental de Kant hasta Habermas (…) inseparable de una retórica de inocencia y superioridad» (Dussel, página 138)? ¿A «la filosofía de la historia de Hegel [que] constituye la expresión ideológica más lograda de este proyecto de ‘totalización totalitaria’ emprendido por la modernidad occidental desde el siglo XVI» (Dussel, página 93)?

Dussel evoca las dos caras de la modernidad europea –«un rostro racional y emancipador (…) y, al otro lado de la diferencia colonial, un rostro irracional y dominante» (página 135) –, llamando a la incorporación de «lo mejor de la Modernidad» (página 189). Por su parte, Mignolo escribe que el pensamiento decolonial no es exclusivo de los sujetos colonizados: los intelectuales y activistas del «Norte global» que, abdicando cualquier posición de dominación epistemológica o normativa, se comprometen en un diálogo transfronterizo horizontal con los grupos que se sitúan en la «zona de no ser», también pueden contribuir al desmantelamiento de la mítica empresa de la modernidad occidental» (página 183).

Pero sus llamados suenan falsos y se están cayendo. Al no haber definido la modernidad –sus corrientes, contradicciones y rostros– para atenerse a un rechazo tan global como elástico, repetido a lo largo de las páginas y de los libros, no se ve qué sería lo «mejor» de la modernidad, su rostro «emancipador». Consecuencia lógica, el pensamiento moderno está condenado en bloque; doblemente condenado: como moderno y como eurocentrista. Aquí hay una tautología: estas tradiciones de pensamiento serían modernas porque nacieron en Europa y eurocentristas porque representan la modernidad.

Las filosofías románticas europeas antimodernas o críticas de la modernidad, el anti-hegelianismo de Emmanuel Lévinas, de las que Dussel se inspira, ¿las tentativas de superar la modernidad participarían también del pensamiento moderno eurocentrista? Hobbes o Foucault, Descartes o C. L. R. James: dan la misma lucha. La de un yo occidental conquistador y colonizador. La modernidad sería así este bloque intacto, anhistórico y monolítico, idéntico a sí mismo en este medio milenio.

Por otra parte, ¿no está retrasada la temporalidad de la crítica del eurocentrismo en un momento en el que se afirma un mundo multipolar y la superpotencia china tiende a «provincializar Europa ? [6] ¿Acaso las bases del eurocentrismo no son de otro modo (y afortunadamente) más desestabilizadas que en el pasado –y que no suponen las teorías descolonizadoras? ¿No está Europa (ampliamente) bajo la influencia –política, económica, cultural– de los Estados Unidos? [7]. A título de ejemplo, desde que existe esta clasificación, son esencialmente universidades estadounidenses –en donde dan cursos varios de los teóricos descolonizados–, que ocupan los quince primeros puestos de la clasificación de Shanghai [8].

Además, en la última década, China ha pasado por delante del continente europeo y se ha convertido en el segundo socio comercial de América Latina y el Caribe. En 2020, el continente exportó a China casi siete veces más minerales (en valor monetario) que a Europa. Es revelador que la presencia de China, así como las numerosas cuestiones que plantea, pasa totalmente por debajo del radar de las teorías descolonizadoras.

Desconexión de las luchas

Paradójicamente, la decolonialidad reproduce y redobla el eurocentrismo que pretende criticar. En efecto, pone de relieve una modernidad que, a lo largo de los siglos, no habría sido impactada y reconfigurada por pensamientos no occidentales. América Latina habría sufrido y resistido la modernidad/colonialidad sin haber contribuido nunca activamente a ella. Y los males se deben únicamente a esta modernización colonial; las tradiciones preexistentes son esencializadas e idealizadas.

Así, la afirmación de que «el patriarcado y el género son inventos occidentales que fueron trasplantados a América después de la invasión europea» (página 206) no parece derivar de un trabajo antropológico o histórico, sino de una postura ideológica –criticada por diversas corrientes feministas latinoamericanas–, negándose a reconocer el sistema patriarcal preexistente a la colonización en una parte de las comunidades indígenas [9].

Esto equivale a hacer poco caso de las «teorías viajeras» conceptualizadas por Edward Saïd, e ignorar la manera en que el «viaje» a otro territorio, otro contexto, permite una reapropiación y reconfiguración de la teoría, por las que surgen nuevos significados. Como si las tradiciones existentes y las comunidades indígenas no tuvieran «nada que ver con la historia y el proceso europeos» [10]. Y viceversa.

El sesgo de tal análisis es particularmente evidente en la ausencia de referencia y de análisis consagrado a la revolución haitiana de 1804: primera nación libre negra, producto de un levantamiento popular de antiguos esclavos. Este cambio es un doble marcador de las dos caras de la modernidad, en el sentido de que esta revolución participa de las promesas de emancipación del pensamiento moderno; un pensamiento que reconfigura forjando tradiciones y modernidad: los insurgentes haitianos reclamaban tanto el vudú como la Revolución Francesa. Ahora bien, esta fuente fundadora del mundo moderno no ha dejado de ser ocultada y negada en la combinación de modernidad, capitalismo y eurocentrismo [11].

Al no librar la lucha en el propio campo moderno, pasando al lado de las fuerzas no occidentales que han contribuido a construir la modernidad [12], la teoría descolonizadora se ve obligada a encontrar una solución del lado de los sujetos milagrosamente preservados de las relaciones modernas. El adelantamiento postulado de la modernidad se reduce entonces a una huida hacia adelante teórica, desconectada de una crítica del capitalismo –este último siendo un subproducto de la modernidad– y de las luchas. Tiende a reducirse, en último análisis, a una afirmación identitaria –el sujeto colonizado (y finalmente no importa si es profesor universitario en Estados Unidos, mujer indígena en Chiapas o ministro de un gobierno latinoamericano)– y al desarrollo de una retórica decolonial [13].

De ahí la miopía analítica de la teoría descolonial, incapaz o negándose a distinguir entre la denuncia del colonialismo por fuerzas autoritarias, incluso reaccionarias, para asentar su dominio, y la de actores y actrices portadores de un proyecto emancipador. De ahí también los múltiples «errores» y «deslizamientos», como el apoyo (retirado más tarde) de Mignolo a un teórico indio de la derecha dura, que apoyaba la hegemonía hindú, y llamaba a descolonizarse para liberarse de los valores de igualdad y libertad eurocentristas [14].

De ahí, por último, la tendencia a desconocer y desvalorizar las luchas en Occidente (reproduciendo con ello con respecto a los países occidentales lo que estas teorías condenan con razón en el eurocentrismo con relación a las experiencias y a la historia latinoamericanas). Así, para distinguir mejor el feminismo decolonial de las mujeres «blancas», urbanas y burguesas, Philippe Colin y Lissell Quiroz escriben que las luchas de estas últimas «encuentran en efecto naturalmente [somos nosotros los que subrayamos] su lugar, en términos de agenda, de gramática militante y de periodización (feminismo por olas sucesivas), en el gran relato intraoccidental de la emancipación de las mujeres» (páginas 199-200).

En el momento en que se cuestiona el derecho al aborto, en que el feminicidio y las violencias por razón de género, en general, continúan desplegándose, afirmar el lugar «natural» de las luchas de las mujeres en el «gran relato intraoccidental» es confundir el mito del progreso con la realidad. Es más bien el contrapunto de esta afirmación lo que hay que tomar: sólo por fuerza las luchas feministas (y también obreras) se han hecho un lugar – un lugar fragmentario y siempre amenazado – en la modernidad capitalista.

Si bien las teorías decoloniales están desconectadas de las luchas sociales en Occidente, no están más o mejor conectadas a las de América Latina. De la insurrección zapatista de 1994, en Chiapas, a las recientes movilizaciones feministas, pasando por los levantamientos populares en Haití, Colombia, Ecuador y Chile [15], y los movimientos antiextractivistas, el reto principal de estos combates no responde más que de lejos y en parte a la modernidad eurocentrista.

En Los condenados de la tierra, Frantz Fanon analizaba la dinámica con la que el pueblo pone de relieve, «a medida que avanza la lucha», el proceso que obliga a los actores colonizados a «abandonar el simplismo» inicial de los eslóganes y a «desasociar» su lucha para inscribirla en la dinámica de las relaciones sociales.

«El pueblo, que al principio de la lucha había adoptado el maniqueísmo primitivo del colono: los blancos y los negros, los árabes y los roumis, se da cuenta en el camino de que a los negros les sucede ser más blancos que los blancos. (…) «este descubrimiento [es] desagradable, penoso y repugnante (…) que el fenómeno inicuo de la explotación puede presentar una apariencia negra o árabe». Y continua: el pueblo «clama a la traición, pero hay que corregir este grito. La traición no es nacional, es una traición social».

Más allá de esta intensificación de la lucha, nos queda el «maniqueísmo primitivo del colono: los blancos y los negros, los árabes y los roumis», «la claridad idílica e irreal» del simplismo, el «carnaval y la pompa» [16]. Queda por ver en qué lado de la lucha se sitúan las teorías decoloniales. Su pretensión, implícita o explícita, de descolonizar a los teóricos del anticolonialismo, todavía demasiado modernos y “blancos”, testimonia también el desplazamiento del campo de lucha: del conflicto social al campo cultural y académico. Más allá de esta intensificación de la lucha, nos queda el «maniqueísmo primitivo del colono: los blancos y los negros, los árabes y los roumis», «la claridad idílica e irreal» del simplismo, el «carnaval y la pompa». [ dieciséis]. Queda por ver en qué lado de la lucha se sitúan las teorías decoloniales. Su pretensión, implícita o explícita, de descolonizar a los teóricos del anticolonialismo, todavía demasiado modernos y “blancos”, testimonia también el desplazamiento del campo de lucha: del conflicto social al campo cultural y académico.

Superar la modernidad

«Buscar alternativas a la modernidad no implica ser antimoderno», escribe Edouardo Gudynas, uno de los principales teóricos latinoamericanos del postextractivismo. Se trata más bien de dialogar con las aportaciones de la modernidad y, en función de éstas, aceptarlas, reformularlas o abandonarlas. O desobedecerlos [17]. Esta libertad salvaje es mucho más relevante y estimulante que la alternativa falsa de un pensamiento moderno que se debe tomar o rechazar en bloque.

Superar la modernidad sigue siendo una ambición legítima. Implica un desvío más que un retorno a la premoderna. Pero, como dijo Walter Benjamin, no todas las tradiciones del pasado deben salvarse. La revolución haitiana, al asumir y radicalizar la promesa moderna de libertad e igualdad, ha esbozado esta superación. Una superación rápidamente hipotecada y volteada, y que se inscribe en luchas emancipadoras y en el derrocamiento del capitalismo.

Notas

[1] Philippe Colin, Lissell Quiroz, Pensées décoloniales. Une introduction aux théories critiques d’Amérique latine, Zones, Lonrai, 2023, https://www.editionsladecouverte.fr/pensees_decoloniales-9782355221538. A menos que se mencione lo contrario, todas las citas provienen de esta obra.

[2] En particular el colectivo boliviano fundado en 1992, Mujeres creando : https://mujerescreando.org/

[3] Véase, por ejemplo, el manifiesto publicado recientemente, «  », https://pactoecosocialdelsur.com/manifiesto-de-los-pueblos-del-sur-por-una-transicion-energetica-justa-y-popular-2/. Ver también Alternatives Sud, L’urgence écologique vue du Sud, XXVII-2020, n°2, Cetri-Syllepse ; Alternatives Sud, La domination touristique, XXV-2018, n°3, Cetri-Syllepse.

[4] Para una visión general de estas críticas, ver Damián Pachón Soto, « Qué hacer con el legado moderno ? Las críticas a las teorías decoloniales », 2 octobre 2022, https://intervencionycoyuntura.org/que-hacer-con-el-legado-moderno-las-criticas-a-las-teorias-decoloniales/. Retomaré aquí una parte de su argumentación.

[5] Silvia Rivera Cusicanqui, « Ch’ixinakax utxiwa : A Reflection on the Practices and Discourses of Decolonization »,The South Atlantic Quarterly, Winter 2012, http://www.adivasiresurgence.com/wp-content/uploads/2016/02/Silvia-Rivera-Cusicanqui-Chixinakax-Eng1.pdf

[6] Sobre esta cuestión, léase Sivamohan Valluvan et Nisha Kapoor, « Sociology after the postcolonial : Response to Julian Go’s ‘thinking against empire’ », The British Journal of Sociology, janvier 2023,https://onlinelibrary.wiley.com/doi/pdf/10.1111/1468-4446.12995

[7] A menos que incluyéramos a los Estados Unidos en el eurocentrismo, lo que haría el concepto más flojo.

[8] No se trata de validar esta clasificación ni los criterios, tomados de los principios neoliberales, en cuya base se hace, sino de observar el descentramiento europeo respecto a los ideales dominantes de esta modernidad.

[9] Damián Pachón Soto, Ibidem.

[10] Damián Pachón Soto, Ibidem.

[11] Frédéric Thomas, «  », Cetri, 9 mai 2023.

[12] Leer la interesante entrevista de la revista pakistaní, Jamhoor, avec Priyamvada Gopal : « Empire and its Enemies : A Conversation with Priyamvada Gopal », Jamhoor, 8 août 2022, https://www.jamhoor.org/read/empire-and-its-enemies-a-conversation-with-priyamvada-gopal

[13] Sivamohan Valluvan et Nisha Kapoor, Ibidem.

[14] Sivamohan Valluvan et Nisha Kapoor, Ibidem.

[15] Alternatives Sud, Soulèvements populaires, XXVII-2020, n°4, Cetri-Syllepse.

[16] Frantz Fanon, Les Damnés de la terre dans Œuvres, Paris, La Découverte, 2011, pages 536-539.

[17] Eduardo Gudynas, « Críticas y alternativas ante la Modernidad en América Latina », Palabra salvaje, 15 décembre 2022, http://palabrasalvaje.com/2022/12/criticas-y-alternativas-ante-la-modernidad-en-america-latina

*Publicado el 25 mayo de 2023 en Centre tricontinental (CETRI)