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Frantz Fanon y la crítica poscolonial. La construcción del sujeto colonial.

Rebeca Mariana Gaytán Zamudio

Muchos de los pensadores críticos que se han ocupado del colonialismo y del racismo son herederos de la obra y de la lucha de Frantz Fanon, pues él instaló de manera clara y contundente la idea de que el humanismo y la razón no son universales, neutrales y deseables como se había creído. Esto lo hizo al desnudar la situación colonial desde sus formas más funestas y alienantes, apelando a una historia que encara las desigualdades raciales como la forma de estructurar el mundo, a partir de la división entre lo humano y no humano (lo otro), “entre el ser y el no-ser”. El siglo XX fue testigo de una serie de luchas emancipatorias desarrolladas en el llamado Tercer Mundo, en Asia y África se dieron los procesos de descolonización, mientras que en América Latina surgieron movimientos de liberación de carácter antiimperialistas. Estos acontecimientos lograron articular una narrativa anticolonial, donde el libro Los condenados de la tierra de Fanon se convertiría en una poética revolucionaria de amplio alcance que logró trascender las fronteras nacionales y continentales, generando un discurso radical e incisivo de carácter global que permitió cimentar varias de las críticas más potentes y actuales del colonialismo. Y si bien surgieron muchos textos que contenían reflexiones emancipatorias y revolucionarias, no todas tuvieron la capacidad de trascender como lo hizo la obra de Fanon, la cual –a pesar de ser un discurso tan concreto y radical– fue capaz de franquear los límites espaciotemporales que impone el espíritu de época de un momento histórico especifico. Pero ¿qué tiene la obra de Fanon que le permite ir más allá de los márgenes en los que fue pensada? ¿Acaso seguimos bajo el yugo colonial? ¿Cómo lee el poscolonialismo a Fanon como un referente, y no como un mero antecedente? En definitiva: ¿cómo se lee a Fanon bajo estas coordenadas? Para contestar estas preguntas, el artículo examina la circulación de la obra del filósofo caribeño que impacta al pensamiento poscolonial, y avanza hacia una crítica decolonial que logra sintetizar una persistente lucha contra el racismo y el análisis psicopático del colonialismo.

El contexto en que surge la obra de Fanon está atravesado por las luchas imperiales del Occidente moderno, donde los centros metropolitanos debatían entre sí para tener mayor injerencia sobre las colonias, un proceso que desembocó en las dos guerras mundiales del siglo XX y dejó como resultado una nueva formación geopolítica marcada por la división entre las dos grandes potencias, Estados Unidos y la Unión Soviética, abanderadas por ideologías económicas que implicaban a todo el mundo y exigían la alineación a un polo o a otro. Edward Said afirma que este cambio impactó en la lucha por la decolonización de los países coloniales en los que las ideas de independencia se tradujeron en la idea de la independencia nacional, que pronto aglomeraría una cultura de la resistencia, así como en la oposición al imperialismo que efectuaron intelectuales y activistas de todo el mundo, aun en las metrópolis y en Europa.

Se experimentaba un sentimiento común antiimperialista, con nuevas asociaciones entre europeos, norteamericanos, y no europeos; algunas diciplinas se transformaron y se abrieron las puertas a nuevas ideas que cambiaron rotundamente esa estructura de actitud y referencia que había sobrevivido en la cultura europea a lo largo de varias generaciones (Said, 2012, p. 375).

Así como no podemos afirmar que Los condenados de la tierra necesitó que Jean Paul Sartre escribiera un prefacio invitando a los europeos a leerlo, para que la obra circulara entre los intelectuales críticos y militantes de todo el mundo, tampoco podemos decir que el filósofo francés sea prescindible para Fanon. Cuando éste estudiaba medicina en Francia leyó a Sartre y a Merleau-Ponty, quienes conocían bien el famoso seminario sobre La dialéctica del amo y el esclavo de Alexandre Kojève[i], además de leer a los “filósofos de la sospecha” Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud. Estas lecturas están presentes en la escritura de Fanon cuando notamos que es un pensador de su tiempo. Alejandro De Oto recuerda que el pensamiento poscolonial de corte posestructuralista ha omitido el estudio de la influencia del existencialismo sartreano en Fanon, lo que le llama la atención ya que se trata de pensar la relación que existe entre la política y la construcción de la diferencia (2003, p. 37). Sin embargo, autores como Lewis Gordon dan cuenta de la relación que hay entre el existencialismo y la obra del filósofo caribeño, en tanto rechaza que el Ser Humano del que habla parta de una matriz ontológica del Ser.

[Esto] abre, a su vez, las posibilidades de imaginar el universo de representaciones para lo que él definirá como un nuevo humanismo. El rechazo a la matriz ontológica, que implica una separación con respecto al Ser de los textos de Husserl y Heidegger, se articula en Fanon con un existencialismo que debe reconocer la dimensión histórica en la que los sujetos actúan. Pero con un existencialismo fenomenológico, en tanto no rechaza lo que él ve (De Oto, 2003, p. 37).

Mucho se ha dicho del prólogo de Sartre en el que invita al europeo a leer a Fanon. El filósofo existencialista no puede dejar de pensar en la alienación que provoca el colonialismo, y se lo dice al sujeto metropolitano que es inconsciente de su proceso de deshumanización hasta el momento en que Fanon lo enfrenta con el sujeto colonizado, con quien, por cierto, Sartre no busca entablar un diálogo.

Él sabe: ese hombre nuevo comienza su vida por el final; se sabe muerto en potencia, […]  ha visto tantas agonías que prefiere vencer que sobrevivir […]. Encontramos nuestra humanidad más acá de la muerte y de la desaparición, él la encuentra más allá de los suplicios y de la muerte. Nosotros hemos sembrado el viento, él es la tempestad. Hijo de la violencia, en ella encuentra en cada instante su humanidad: éramos hombres a sus expensas, él se hace hombre a expensas nuestras. Otro hombre: de mejor calidad (Sartre, 2009, p. 22).

La operación dialéctica que hace Sartre en el mencionado prólogo invita a la reflexión del europeo, pero no logra dar cuenta de la diferencia fenomenológica fundamental que existe entre vivir como negro en una situación colonial y vivir como blanco. Por su parte, Judith Butler señala que el prólogo de Sartre no se interesa por plantear un diálogo entre los colonizadores y los colonizados, pues sólo se trata de una labor de autoconocimiento del sujeto europeo.

[P]or una parte está defendiendo que las cicatrices y cadenas del colonizado, aquí traídas a la luz, hacen que el colonizador vuelve a hallar su reflejo en sí mismo […]. Por otra parte, está defendiendo que las cicatrices y cadenas son, por así decirlo los motores de las historias, sus momentos fundamentales; como las vivas huellas de una subyugación que conduce a la muerte, estas cicatrices y cadenas ponen en movimiento una inexorable lógica histórica que, en su debido momento, culmina con la desaparición del poder colonial (Butler, 2009, p. 199)

Para Butler las “cicatrices y cadenas” son la representación de los actos criminales que los colonizadores han cometido contra los sujetos colonizados, y esto se traduce en “el motor de la historia”, como si estas heridas fueran una inevitabilidad histórica, como si ellas pasaran por alto la reflexividad del sujeto herido, de ahí que no hay un diálogo con el colonizado. Pero, ¿qué pasa hoy en día, cuando el proceso de descolonización llegó a su final y no sólo no llegó el “ser humano venidero”, sino que, además, la reconfiguración del mundo cambió tanto que el liberalismo se recrudeció y los Estados nacionales se desdibujaron?

Desde el comienzo de los procesos de colonización en América, Asía y África se pusieron en operación los mecanismos de sujeción colonial que son intrínsecos a la modernidad, ellos fueron cambiando en transcurso histórico desde un dominio expresamente político y militar hasta el poder que se ejerce de maneras imperceptibles, pero muy efectivas. En otras palabras, hay un poder colonial que logra imponer los valores de la modernidad como única forma humana de civilización, por medio de diversos dispositivos tanto de tipo disciplinar como de control, que logran hacer de la modernidad el único horizonte deseable, en donde lo moderno se traduce como la condición de posibilidad de la emancipación de los pueblos, aunque paradójicamente, signifique también la imposibilidad, o por lo menos la contención y el aplazamiento, de su efectiva liberación.

Derivado de lo anterior, la globalización que vivimos hoy en día ha logrado inhabilitar el “afuera” como experiencia indiferente a la modernidad, pues, aunque no se niegue la exterioridad, ésta se encuentra siempre en observación y en tensión con la modernidad. Michael Hardt y Antonio Negri lo expresan de la siguiente manera en el prefacio de Commonwealth:

Hay tantas razones para buscar un refugio en un mundo “afuera”, en algún lugar separado de la disciplina y el control del Imperio a cuyo surgimiento asistimos, o incluso principios trascendentes o trascendentales que pueden guiar nuestras vidas y fundamentar nuestra acción política. Sin embargo, uno de los principales efectos de la globalización es la creación de un mundo común, un mundo que, para bien o para mal, todos compartimos, un mundo que no tiene “afuera” (2011: 9).

En este marco, las prácticas político-económicas en las que se encuentran envueltos los sujetos sociales se sustentan en un conjunto de conocimientos administrados por expertos y puestos en circulación por las instituciones, cada vez más por los medios de comunicación y las redes sociales. El saber de expertos es crecientemente especializado, se convierte en un bien sumamente importante para el capitalismo de las sociedades de conocimiento, que asisten a una explosión del trabajo inmaterial, el cual, a fuerza de borrar el afuera y el adentro de los procesos productivos, no sólo recrea una mayor movilidad del capital, sino que también genera una “biopolítica de producción”, situación que cambia radicalmente la concepción de la vida misma del trabajador.

En este mismo contexto se puede divisar también una reflexividad de tipo hermenéutico, en la que surgen una serie de reinterpretaciones culturales por parte de sujetos colectivos que, a partir de imaginarios globalizados, generan autorrepresentaciones e identidades culturales que crean colectivos a partir de intereses comunes, sin la necesidad de un encuadre local o nacional. Estos procesos de deslocalización y relocalización debilitan las lógicas binarias, como el adentro/afuera, centro/periferia, etcétera. Como consecuencia de ello sucede que:

se ha modificado el esquema binario de jerarquía y subordinación que, bajo la ideología contestataria del subdesarrollo, oponía “centro” y “periferia” como localizaciones fijas y polaridades contrarias, rígidamente enfrenadas entre sí por los antagonismos lineales. La contraposición geográfica entre “centro” y “periferia” como puntos radicalmente separados por una distancia irreversible entre dos extremos se ha rearticulado de un modo más fluido y transversal debido a una nueva condición segmentada y diseminada de poder translocal de los medios y las mediaciones (Richard, 1997, p.346; el énfasis es del original). 

Para Homi Bhabha, uno de los autores más representativos de la corriente poscolonial y autor del “nuevo prólogo” de Los condenados de la tierra, subraya que el poscolonialismo no es algo que viene después del colonialismo, sino que es la expresión del colonialismo que pervive en nuestros días. Y cita a Fanon:

La originalidad del contexto colonial es que las realidades económicas, las desigualdades, la enorme diferencia de los modos de vida, no llegan nunca a ocultar las realidades humanas. Cuando se percibe en su aspecto inmediato el contexto colonial, es evidente que lo que divide al mundo es primero el hecho de pertenecer o no a tal especie, a tal raza. El las colonias, la infraestructura es igualmente una infraestructura (2012, p. 135).

En la óptica de Bhabha, Fanon logra ir más allá de la inmediatez del contexto anticolonial de la guerra por la liberación de Argelia, pues es capaz de proporcionar un “futuro global” entendido como un proyecto ético-político. Y es que la obra de Fanon evoca su tiempo, y proyecta la liberación del sujeto colonial desde la necesidad de salir de un estado de violencia tan profundo que se naturaliza en las conciencias tanto del colonizado como del colonizador. De Oto advierte que en la obra de Fanon no hay una proyección utopista, “sino de un trabajo [que] pone las cosas en el terreno de la duda y de la negociación del significado. Se convierte, intencionalmente o no, en estrategia” (2003, p. 212). La estrategia es además ambivalente desde el punto de vista político y poético, y esto se debe a su “imbricación en el régimen de representaciones que sus objetos discursivos le proponen” (De Oto, 2003, p. 211). En otras palabras, la obra de Fanon propone un proyecto ético-político no unívoco con un fuerte anclaje histórico, cuya historicidad se funda en la experiencia vivida, en la experiencia del sujeto colonial contra el que se comenten los abusos y atropellos en nombre de la razón moderna y de la civilización. Se trata entonces de:

una historicidad agonal, siempre en el límite de una experiencia que empuja a los cuerpos, en tanto lugares de una extensa territorialidad hacia los espacios de la no identificación si escuchan los ecos de lo civilizatorio. En el riesgo de este desplazamiento Fanon imagina que los cuerpos coloniales se debaten entre el sinsentido colonial, la experiencia civilizatoria y algo más, algo que puede ocurrir pero que no tiene nombre ni forma, sólo se ejerce como síntoma en los arrabales de las ciudades coloniales (De Oto, 2010, p. 94).

En este sentido, la historia no se desenvuelve dialécticamente sino de manera fenomenológica, “desde el ángulo de la vida y subjetividad marcada y dañada por el racismo y el colonialismo” (Maldonado-Torres, 2005, p. 234). El sujeto negro/colonial es al que Bhabha llama subalterno, en el que se destacan tres formas de conciencia:

La primera, donde el día a día es el articulador de la lucha y, mientras toma lugar, aprovecha la situación montándose en una temporalidad de tránsito. De ella intenta reformular el conocimiento de una acción política estratégica. La segunda forma se refiere a la heterogeneidad que constituye al sujeto liminar o al cuerpo de la gente colonizada en el acto mismo de la insurgencia. Dicha heterogeneidad contiene todas las condiciones de raza, género, clase, de opresión, económicas, éticas, generacionales. Esta forma de la conciencia es la que menos relación tiene con la descripción maniquea del mundo colonial. En tercer lugar, Bhabha asigna a la conciencia subalterna que emerge de los textos de Fanon la condición de lo que él llama la “cotidianidad emergente”, la cual enfrenta y desarticula cualquier idea utópica o esencialista acerca del tiempo lineal que está implícita en el recorrido que va desde el sujeto colonizado al ciudadano autogobernado” (Bhabha citado en De Oto, 2003, p. 133).

En síntesis, para Bhabha, la conciencia subalterna significa discontinuidad en el discurso colonial, en concordancia Gayatri Chakravorty Spivak (2013) pondrá especial atención al aspecto psíquico del sujeto colonial, pues para ella el imperialismo es mucho más que un mero fenómeno económico, territorial y estratégico, que se agota en cierta injerencia político-económica; es sobre todo un proyecto que construye e instituye a los sujetos y sus conciencias. En otras palabras, para Spivak el colonialismo es una forma de establecer una normatividad universalista del modo de producción narrativa. 

La corriente del Giro decolonial comienza a estudiar de manera sistematizada y colectiva a la colonialidad que, como contraparte de modernidad, se despliega en relaciones de dominación de larga duración a nivel global. Para su estudio, la colonialidad se divide en tres dimensiones: 1) del Poder, que hace alusión al patrón de dominio colonial dentro de un sistema-mundo; 2) del Saber, que refiere a la dominación epistémica; y 3) del Ser, que corresponde es la dimensión ontológica de la colonialidad. Para continuar es necesario hacer la advertencia de que cuando se habla del Ser, no se refiere a un Absoluto, sino a un ser-en-el mundo, esto es, la colonialidad del ser no es otra cosa sino la experiencia vivida bajo la opresión colonial, donde ocurre un proceso de deshumanización que afecta tanto a los colonizados como a los colonizadores. El estudio de la colonialidad en su dimensión del ser o del “no ser” se le atribuye a Nelson Maldonado-Torres, quien es un agudo lector de Fanon, y nos dice que:

el colonialismo altera las coordenadas que permiten a sujetos afirmarse como humanos. El colonialismo tiene implicaciones metafísicas, si se quiere, que solo se entienden a partir de la filosofía antropológica. Lleva, por ejemplo, a sujetos con piel negra, tal como Fanon señalo con lucidez, a afirmar su humanidad adoptando mascaras blanca (2006, p. 189).

La dicotomía entre el “ser” y el “no ser” busca dar cuenta de la falta de peso ontológico del “otro”. Según estas lecturas, el negro/colonizado tiene una experiencia de vida de menor valor que la del colonizador, en otras palabras, no se trata de un sujeto verdaderamente humano, cuya vida valga la pena de ser cuidada. Pues como indica enérgicamente Aimé Césaire:

la colonización deshumaniza al hombre incluso más civilizado; que la acción colonial, la empresa colonial, fundada sobre el desprecio del hombre nativo y justificada por este desprecio, tiende inevitablemente a modificar a aquel que la emprende; que el colonizador, al habituarse a ver al otro como la bestia, al ejercitarse en tratarlo como bestia, para clamar su conciencia, tiende objetivamente a transformarse él mismo en bestia (2006, p. 19).

Al respecto, Sartre muestra el movimiento dialéctico que hay en la colonización, y en la deshumanización del colonizado se encuentra siempre la deshumanización de los colonizadores, de ahí que haga el llamado a sus coterráneos:

También nosotros, los europeos, nos están descolonizando; es decir, están extirpando en una sangrienta operación al colono que vive en cada uno de nosotros mismos. Debemos volver la mirada hacia nosotros mismos, si tenemos el valor de hacerlo, para ver qué hay de nosotros. Primero hay que afrontar un espectáculo inesperado: el striptease de nuestro humanismo. Helo aquí denudo y nada hermoso: no será sino una ideología mentirosa, la exista justificación del pillaje; sus ternuras y sus preciosismos justificaban nuestras agresiones (2009, p. 23).

Pero es necesario resaltar que la ideología no es una mentira en espera a ser desenmascarada por la verdad, la situación es más compleja y su operación es justamente lo que naturaliza el dominio colonial, el dominio del blanco sobre el negro. Sucede que la lucha por la hegemonía ideológica, aunque es política, se vive como “espontáneamente apolítica”, ya que ésta se concibe como autorreferencial. Si usamos las palabras de Slavoj Žižek, “[la ideología] se define a través de la distancia respecto a Otro, al que siempre se lo descarta y denuncia como ideológico” (1998, p. 12). Así, podemos ver que el deseo de acabar con el poder –o la dominación– no genera por sí mismo un vínculo afectivo fluido. Es por ello que De Oto asegura que los efectos del discurso colonial se encuentran tanto en los colonizadores como en los colonizados.

El texto colonial ya no es un camino unidireccional desde el colonizador al colonizado. Por un lado, tenemos al discurso colonial que intenta construir al colonizado como un sujeto degenerado (recordemos la animalización del colonizado en el discurso del colono que Fanon relata) pero al mismo tiempo tenemos la ambivalencia de la relación entre poder y conocimiento la cual hace que el sistema discursivo se divida en sus enunciados (De Oto, 2003, p.157).

Así, el discurso colonial se dispersa en todo el tejido social haciendo de los sujetos coloniales algo más que meros receptores de la ideología de los colonizadores, hace suyo este mismo discurso.

Si analizamos la contradicción que existe entre deseo e interés, podemos explicar cómo opera el dispositivo del colonilismo interno, congruente con el racismo sobre el cual se sostiene el poder colonial. El deseo va produciendo contingentemente su objeto, a sabiendas de que el sujeto deseante es ante todo el sujeto de la falta constitutiva. Para Lewis Gordon:

[l]a convergencia del problema negro con el deseo marca una distinción en el análisis de Fanon […]. El problema es la tendencia a construir a los negros como problema, y esta construcción a menudo surge de las comunidades blancas. Al añadir la dimensión del deseo de los negros, Fanon plantea la cuestión de su vida subjetiva (2005, p. 219).

De esta manera, el sujeto colonial/ negro necesita salir de la situación de opresión, pero si sólo analizamos el deseo de salir de dicha situación, no podremos percibir dónde se ha depositado o fijado el deseo, no seremos capaces de ver que “el deseo del individuo negro puede no estar en consonancia con las nociones estructurales del deseo negro” (Gordon, 2005, p. 219). Por lo tanto, tampoco podremos ver cómo se configura como perversión en el colonialismo interno.

En Piel negra, mascaras blancas, Fanon hace un análisis de la subjetividad negra como una subjetividad Otra, que se encuentra en una tensión constante con el sujeto blanco europeo, pues frente a él siempre hay un malestar y un complejo de inferioridad. La imposición del lenguaje es capital en ello, pues a la par de éste se impone la cultura y “el peso de la civilización” (Fanon, 2005, p. 49) que niega la cultura nativa, dejando al negro en una orfandad, provisto de un lenguaje que no siente suyo. En este marco se genera el estereotipo del negro como alguien con menor capacidad, como si fuera un pequeño, al que se le recomienda que se quede en “su lugar”. Se genera la idea de que la única forma de que se reconozca al negro es por medio de la imitación exacta de lo blanco, adoptar su cultura y su civilización de la mejor forma posible, siempre bajo su tutoría. De esta manera, la construcción del negro es la configuración de un sujeto incompleto, siempre en falta y en tensión con el blanco, así se muestran los mecanismos psíquicos, simbólicos y materiales a partir de los cuales se genera la idea del negro como el otro de la historia.

Hemos visto que Fanon se encarga de mostrar los mecanismos a través de los cuales histórica, material, simbólica y psíquicamente se van naturalizando no sólo en los prejuicios raciales, sino también en las humanidades, lo cual responde a valorizaciones arbitrarias que fueron impuestas históricamente por los hombres-blancos que representan el poder colonial. De esta forma, la reproducción inconsciente de estos valores admite como normalidad el dominio y la explotación del hombre por el hombre.

Para Butler, tanto en el prefacio del Sartre como el de Bhabha existe una pregunta acerca del ser humano venidero:

Sus escritos preceden al texto de Fanon, pero llegan después, y la pregunta que plantean, antes siquiera de que comience a leerse el texto de Fanon, es si podemos concebir o no un futuro para el ser humano al que este texto abre las puertas (Sartre, 2005, p. 202).

¿Cómo será el hombre venidero? Es importante anotar que las reivindicaciones de los pueblos se hacen desde el lugar de lo universal, ya que no es posible hacerlo a partir de la pura diferencia. Si bien los principios particulares son importantes, éstos se ubican en el plano de las reglas estratégicas, las cuales no se deben confundir con los principios normativos universales. Hay que advertir el peligro de las posiciones excesivamente particularistas, ya que ensombrecen el momento en que aparece la corrupción de la política, y esta obscuridad no permitiría ver cómo se originó la corrupción. La necesidad de explicar la política se debe justamente al estado actual de corrupción, que se debe en gran parte a una falta de entendimiento de lo político desde una complejidad necesaria y suficiente. La corrupción originaria es el fetichismo del poder, que consiste en un ejercicio de dominación que ha sido naturalizado desde la modernidad misma. En la modernidad el poder político se muestra como estrategia de dominación y negación, por tanto, es negación de la vida. Por ejemplo, existen categorías universales que son capaces de articular y dar identidad al discurso político, pues como lo muestra Dipesh Chakrabarty haciendo referencia a Frantz Fanon, su lucha:

por conservar la idea ilustrada de hombre –aun cuando sabía que dice el imperialismo europeo había reducido a la idea a hombre blanco colonizador– es ahora ella misma parte de la herencia global de todos los pensadores poscoloniales. El conflicto se produce porque no hay manera sencilla de prescindir de estos universales en la condición de la modernidad política. Sin ellos no habría discurso que abordase cuestiones de justicia social moderna (2008, p. 31).

Sin embargo, Fanon nos dice que:

No perdamos el tiempo en estériles letanías o en misticismos nauseabundos. Dejemos a esa Europa que no deja hablar del hombre al mismo tiempo que lo asesina donde quiera que se encuentre, en todas las esquinas de sus propias calles, en todos los rincones del mundo. Hace siglos que Europa ha detenido el progreso de los demás hombres y los ha sometido a sus designios y a su gloria; hace siglos que, en nombre de una pretendía aventura espiritual ahoga a casi toda la humanidad (2009, p. 287).

La voluntad de vivir después de la muerte que impone el colonialismo y el racismo es para Fanon el fundamento de la decolonización, sólo así se puede entender como la reivindicación de los pueblos brutalmente colonizados a los que se les ha negado la vida. Los condenados de la tierra son aquellos pueblos indígenas y afrodescendientes obligados a asumir la imposibilidad de construir su propia historia, marcados por la herida colonial.

 

Bibliografía

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Butler, Judth [2005], “Violencia -no violencia. Sartre en torno a Fanon, en Frantz, Fanon, Piel negra, mascaras blancas, Akal, Madrid, 2009.

Césaire, Aimé [1950] Discurso sobre el colonialismo, Akal, Madrid, 2006.

De Oto, Alejandro [2003], Política y poética del sujeto poscolonial, Colegio de México, México 2013.

Chakrabarty, Dipesh [2000], Al margen de Europa, Tus Quets, Barcelona, 2008

De Oto, Alejandro [2010], “Las huellas del sujeto: historicidad y liberación”, en Frantz Fanon, en Páginas de filosofía, Año XI, No3 (primer semestre), pp. 91-115, Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional del Comahue2010.

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Spivak, Gayatri Chakrovorty [1987], En otras palabras, en otros mundos, Buenos Aires 2013

Said, Edward [1996], Cultura e imperialismo, Anagrama, Barcelona 2012.

[i] Entre 1933 y 1939, Kojéve dictó un curso sobre la Fenomenología del Espíritu de Hegel en la École Practique de Hautes Études. Este semanario fue muy famoso ya que influyó en sus asistentes, entre los que se encontraban Jacques Lacan, Raymond Aron, Georges Bataille, Jacques y Maurice Merleau-Ponty, Eric Weil, Gaston Fessard y Jean Hyppolite.