Ricardo Sanín-Restrepo

Vamos a ir al tuétano del poder. Vamos a penetrar la costra formidable de su fabricación occidental hasta llegar a la emergencia de su significado primordial[ii].

No existe ser que no ejerza poder, así como no existe ser que no sea contingente, por ello, todo poder es contingente. Se trata de un axioma, en nuestra lengua diríamos es una perogrullada, que es, sin embargo, negada desde la base misma del pensamiento occidental. ¿Por qué? Por el miedo al no-ser, a todo lo que devenga de sí mismo sin una regla que lo pre-condicione, a lo rebelde e insumiso, que en esencia no es otra cosa que lo inmanente y múltiple, a la contingencia pura que rompe con toda forma de predictibilidad y la necesidad del orden[iii]. Ahora bien, ¿Cuál orden? Como comprobaremos, el establecido por aquellos que están ya de hecho cómodamente dentro del cuerpo político y a partir del cual neutralizan, condicionan, o prohíben todo lo que no quepa dentro de sus rígidas fronteras, dentro de sus grises identidades. La fe occidental en la física newtoniana, como paradigma epistemológico de todas las ciencias y todo conocer no es más que la galvanización de este ocultamiento esencial, de esa negación absoluta y ciega de la diferencia.

El concepto de poder, tal como lo explora la teoría de la encriptación del poder (TEP), basado en un rico linaje filosófico que incluye a Heráclito, Spinoza, Buber, Deleuze, Levinas, Fanon, Rancière y Nancy, entre otros, enfatiza que la existencia en sí misma implica poder. Por lo tanto, “ser” es poseer y ejercer poder. El poder es, por lo tanto, siempre la potencialidad de convertirse en algo diferente, y por ello no puede limitarse a grandes estructuras como el Estado, o la economía, sino que reside en la vitalidad de cada ser. Cada ser ejerce poder en virtud de su existencia. Incluso actos aparentemente mundanos, como la condensación del agua, un algoritmo, un beso, una bomba, una ley, una autopista informática, o un poema, expresan poder, dando forma a la posibilidad, la necesidad y la contingencia.

Encriptar el poder significa dos cosas interdependientes. Primero, se trata de someter toda producción de diferencias (multiplicidad, abundancia) a modelos transcendentes rígidos (la nación, la constitución, el mercado, etc.) donde la existencia es definida por el modelo y donde “ser” significa ser forzado a pertenecer al modelo. Segundo, se trata de controlar no solo las formas (metafísicas, legales, biológicas, culturales) en las cuales un ser deviene ser, sino aquellas mediante las cuales se puede transformar en otra cosa, es decir el continuo, las transiciones, el cambio. Es este segundo aspecto que trataremos a fondo, pues allí yace al núcleo del ser y el poder, su secuestro primordial, y por ello toda discusión sobre libertad, ética, conocimiento, necesidad, o posibilidad depende enfáticamente de ella.

Vamos directamente a la Metafísica de Aristóteles y allí tiraremos del hilo del poder como dominación, dominación que ha esculpido el mundo a esta forma en que lo conocemos. Luego revelaremos el error fundamental de la lectura de la diada en Agamben y Negri y como ello lleva a consecuencias aberrantes. Antepondremos un tercer orden de poder donde todo es contingente y la contingencia significa que solo cuando los seres existen, no como una necesidad, es el significado del ser necesario.

Desde Aristóteles, potentia y actualidad son la forma y la materia central del poder. Entre estos dos conceptos se resuelve no solo la definición del poder, sino también su pura posibilidad. Hemos llamado a la relación de potencialidad y actualidad la ‘diada’. Comprender lo que está en juego en la díada es comprender la posibilidad misma de la existencia, el ser y el llegar a ser (devenir), las causas finales y eficientes, lo posible e imposible, la causalidad, la ética, la necesidad lógica, la contingencia, y el tiempo.

La definición aristotélica de la díada ha resistido la prueba del tiempo como la definición por antonomasia de lo que existe, lo que no existe y lo que podría llegar a existir. La pregunta para Aristóteles es doble y surge de una preocupación única. Primero, ¿cómo surge o se genera algo (ya sea sustancia, ser o Ousia) en el tiempo y cómo perece en él? Y, segundo, ¿cómo puede un objeto persistir en su ser (lo que lo convierte en lo que es) a través de las transformaciones que sufre en el cruce del tiempo y el espacio? Este es el terreno de potentia y actualidad. La díada no es solo el paso de la inexistencia a la existencia, sino, y esto es lo vital, el índice de su posibilidad; ella ofrece el punto de discernimiento entre ser y llegar a ser (devenir), y la determinación exacta de su posibilidad en el tiempo. La lógica y la existencia, o más bien la posibilidad lógica de la existencia, se decide en la diada. La díada define lo que es posible, lo que puede ser posible y lo que no es posible en absoluto, en otras palabras, define, en últimas, qué es poder.

Sin embargo, la operación central de la díada es la relación explosiva y constitutiva entre ser y no ser. El no ser (lo negativo, el vacío, la ausencia) es esencial para el equilibrio de la ontología, pero también es su punto de ruptura. El no ser es la fuerza extrema e inexplicable que puede destruir cualquier certeza y previsibilidad cuando se enfrenta al ser; es su precipicio, absoluta contingencia. El no ser es el agente de destrucción de cualquier régimen de previsibilidad. La filosofía occidental existe como un esfuerzo permanente para expulsar el no ser de la existencia y convertirlo en sinónimo de la nada. Aristóteles, a través de la diada, es el gran conjurador de la explosividad del devenir. ¿Qué hay que conjurar? La contingencia. ¿Cómo? A través de la primacía de la actualidad sobre la potencialidad. Potentia es la solución del enigma del no ser como la posibilidad del devenir del ser, es lo que otorga la supremacía de lo que ya existe sobre lo que eventualmente puede existir. Ella trae una descripción precisa del devenir, donde en cada ser hay (existe) lo que ya es y las razones de cómo se convirtió en ello a través de una relación directa e inquebrantable.

Aristóteles trata de domesticar lo indómito: el movimiento, las transformaciones o, en una palabra, la transición que empuja cada existencia al vacío de la nada y a la necesidad al umbral de la contingencia. Aristóteles usa una palabra para describir potentia –dunamis (δύναμις)– mientras que usa dos para describir la actualidad: Energeia (ενέργεια) y Entelecheia (ἐντελέχεια). Ambos términos (Energeia y Entelecheia) están lejos de ser transponibles entre sí. Antes bien, marcan un profundo contraste que es central para nuestra construcción de poder como el ejercicio ilimitado de la diferencia inmanente. Lo que crea la división entre actualidad y potencialidad es una neutralización entre contingencia y necesidad, en el sentido de que el no-ser está ordenado por completo como consecuencia del ser. En consecuencia, cuando el ser llega a ser, es necesario que provenga de una potencialidad dada. Si bien lo que ahora es potencial refleja la contingencia de su devenir, la contingencia del futuro se captura en la necesidad de lo que es presentemente actual. Sin embargo, no es que la potentia sea contingente; lo que es contingente es la actualización de lo que es potencial: lo que está en potencia puede llegar a ser o no llegar a ser. La contingencia se reduce a esta operación precisa dentro de la díada. Una semilla puede florecer en una flor (convertirse en una flor es contingente), pero cuando la semilla llega a ser ‘esta’ flor, la actualidad es necesaria como una retrospección de la actualidad a la potencia. Por lo tanto, la contingencia no funciona como una fuerza causal, sino simplemente como la posibilidad del devenir de lo que ya está programado como actualidad. Para Aristóteles, la potencia es un principio de movimiento, no colocado en otro ser, sino en el mismo ser en tanto que él mismo (Aristóteles. Met. 1046a). Como podemos observar, aquí se puede establecer una distinción fundamental. Hay algunas cosas que poseen potencial (potentia) en sí mismas, mientras que otras requieren un agente externo para ejecutar el cambio.

Según Aristóteles, un niño tiene el potencial de convertirse en hombre, pero también tiene el potencial de convertirse en un gran músico. Tenemos una primera división provisional de potentia entre natural y adquirida. En esta última, la potentia está directamente relacionada con la actualidad más que con el movimiento. Por lo tanto, no depende de una progresión natural que esté encapsulada en algún tipo de útero natural y luego extendería su devenir como su extensión, sino de la intervención de una fórmula racional para cumplir adecuadamente lo que es potencial. Pero la cauterización de la contingencia a través de la díada no se detiene aquí. A través de potentia, Aristóteles ha encontrado dos formas de dar primacía a lo que existe. La primera es explicar la potentia como una especie de privación, y la segunda, (que abordaremos más adelante), es la estructuración de la primacía de la actualidad con respecto a la potencialidad a través de su teoría de las causas.

En medio de la potencialidad natural y adquirida, la privación significa que, si bien la potencia natural solo es capaz de desplegarse a sí misma, la potencia adquirida es capaz tanto de sí misma como de su contrario. La llama solo es capaz de arder, pero las artes médicas pueden producir enfermedad y salud. Por lo tanto, si bien la potencia de una fórmula racional incluye la posibilidad de su contrario (el potencial del Pharmakon para producir salud o enfermedad), esta no es una posibilidad con respecto a las potencialidades naturales que solo pueden producirse a sí mismas.

La primacía de la actualidad sobre la potencia se refiere directamente a la pérdida de la contingencia y, por lo tanto, la pérdida de la posibilidad de lo nuevo, esto es lo que aturde a los autores de la talla de Negri y Agamben. Como hemos señalado, para romper los grilletes de la necesidad, proponemos actualizar la diferencia, una maniobra que no es menos que una herejía para estos y otros pensadores políticos de vanguardia de nuestra era. Lo que Antonio Negri y Giorgio Agamben ven en la actualización de la potentia es la pérdida irremediable de la contingencia y, con ello, una renuncia a la oportunidad de creación desde la nada (ex nihilo). Ven entonces la muerte de la política, como el devenir de lo nuevo, a manos de la actualidad. Su trágica respuesta es refugiarse en la impotencia absoluta. Para evitar el agotamiento de lo potencial, Agamben fija su fuerza, su verdadero gesto poderoso en la pasividad, en la pasión de la impotencia. El modelo es Bartleby, el escribiente de Melville como aquel poseedor moderno del poder, ya que es capaz pero no quiere. En este sentido, la potencialidad se logra y se preserva solo en el no ser, en preservar su instancia permanentemente como una pasión por el no ser.

Sin embargo, creo que el verdadero problema está en otra parte, no en la definición de la potentia, sino de la actualidad. Como probamos, Agamben y Negri están identificando la actualidad con una de sus formas y desatendiendo la otra y, en consecuencia, se están hundiendo en los falsos cimientos del problema. Además de la privación, una teoría de las causas es la segunda herramienta que Aristóteles usa para neutralizar la contingencia dentro de la díada. Es aquí donde demostramos la construcción equivocada del poder tanto en Agamben como en Negri. Para Aristóteles, el presente mide todas las posibilidades y, por lo tanto, lo existente tiene prioridad sobre lo inexistente, ya que este último solo es posible si alcanza la existencia. Así, Aristóteles determina:

La potencia primera no es potente sino porque puede obrar. En este sentido es el que yo llamado constructor al que puede construir, dotado de vista al que puede ver, visible aquello que puede ser visto. El mismo razonamiento se aplica a todo lo demás. Es de toda necesidad que la noción preceda; todo conocimiento debe apoyarse sobre un conocimiento {359} (Aristóteles. Met. 1050a).

A través de esta línea de pensamiento, Aristóteles demuestra que la actualidad es anterior no solo en el tiempo sino también en ‘logos’ (lógica) a la potencialidad, por lo que la actualidad es la causa material, formal y eficiente de la potencialidad. Sin embargo, en la teoría de las causas, Aristóteles da prioridad a una causa particular sobre el resto como aquel elemento definitorio de la superioridad de la actualidad sobre la potencia, como la definición misma de lo que es actual en la realidad: la causa final. Aristóteles caracteriza la causa final como el fin (telos) por el cual se hace algo. Lograr tal fin es pura actualidad y, por lo tanto, la perfección del ser. Se hace una distinción crucial en este punto. ¿Cuál es la diferencia entre la finalidad de algo natural (el bebé que se convirtió en hombre, mujer o en unas elles) y la finalidad como fórmula racional (el virtuoso que ejecutó su potencial para tocar un instrumento)? Aristóteles llamó a la actualidad de dos maneras, Entelecheia (ἐντελέχεια) y Energeia (ενέργεια). La raíz de Energeia es ergonó, que se puede traducir como actividad, acción, una operación, de la cual deriva el adjetivo energón, que significa activo o trabajador. El compuesto etimológico nos trae Energeia, formado por ‘en’ (entre, adentro) + ‘ergon’ (trabajo). En esta primera aproximación, tenemos un primer significado no solo de la actualidad, sino también una finalidad muy específica de la actualidad que es el trabajo requerido para mantener el estado de una sustancia a través del ser-en-el-trabajo de tal sustancia (o el trabajo que el ser ejecuta en la substancia). El ser-en-el-trabajo, que es el resultado de una capacidad precisa implica directamente que la capacidad califica el trabajo y el trabajo la capacidad, no como una tautología sino como una necesidad.

La segunda forma de actualidad es Entelecheia, que se logra combinando entelēs (ἐντελής, ‘completo, plena madurez’) con echein (hexis), que significa ser de cierta manera por el esfuerzo continuo de mantener esa condición. Pero un tercer y definitivo bloque de significado es añadido al compuesto cuando Aristóteles juega con la palabra más común endelecheia (ἐντελέχεια, ‘persistencia’) insertando telos (τέλος, finalización) como el componente definido del concepto (Sachs 2005). Así, etimológicamente, Entelecheia se compone de en (dentro) + telos (final, perfección) + ekhein (estar en un cierto estado). Hay, entonces, una adición fundamental en la construcción de Entelecheia, algo que está mucho más allá de Energeia y que anuncia lo que solo puede devenir (ser) cuando se perfecciona. Por lo tanto, la preservación ya no es la finalidad, sino algo que, si bien está fuera del trabajo, define en qué debe consistir todo trabajo, el alcanzar una finalidad. Este es el ingrediente sutil, casi invisible, que lanza al ser en la búsqueda de un ideal de perfección. Telos aparece así como el punto de apoyo entre en-telēs (estar dentro) y echein (hexis), convirtiendo el significado simple de aferrarse a una condición (preservación) a una mucha más calificada ‘en posesión de un fin’. Por lo tanto, nos enfrentamos a una división fundamental en la actualidad, una división anclada en la teleología. Las causas finales naturales, o más bien ‘existenciales’ no plantean ningún problema, ya que están involucradas directamente en Energeia: es el ser trabajando para preservar la sustancia lo que define el ser. Para las cosas naturales, la causa formal, eficiente y final son una y la misma: la actualización de ser en tanto él mismo. Energeia es, pues, inmanente ya que el principio de generación ya está incluido; por lo tanto, ‘Lo mismo sucederá con todos los seres, que tienen fuera de sí mismos el principio de su producción; y lo mismo con los que, teniendo en sí este principio, existirán por sí mismos, si nada exterior se opone a ello’ (Aristóteles. Met. 1049a). Ser una mariposa, un trozo de madera o un neutrino no posee ninguna negación de sí mismo, ni del hecho de ser un ‘cierto’ algo contrario a lo que es; es decir, no hay ninguna forma de calificación de su actualidad. Así, cuando consideramos la Energeia, la perfección (como causa final, telos) ya es constitutiva del ser y nunca está fuera de ella. Este es nuestro punto clave, ya que si lo que buscamos es el significado de lo política y la composición del cuerpo político, entonces nos preguntamos quién pertenece a él y en qué condiciones. La respuesta, a través de la democracia radical no liberal, es todos y todo, sin otra condición que la vida misma y sin excepción que pueda imponerse más allá de la producción de la diferencia. Ser es existir sin una especificación adicional de los modos en que el ser se define como ser, el fin (telos) del ser ya es una parte constitutiva del ser.

La clave es que la potencia comprometida como Entelecheia es capaz de su contrario y, por lo tanto, está definida por la privación (como Agamben mantiene correctamente). La característica fundamental es esta: en la medida en que la potencia racional puede producir efectos contrarios a su finalidad, se sigue que, para ser una verdadera actualidad debe producir esos efectos de una cierta manera, debe producirlos de acuerdo con su finalidad, debe producirlos bien. El farmaceuta debe mezclar la materia en cierta proporción para lograr la salud; de lo contrario, producirá los efectos contrarios. Como hemos demostrado, la potencialidad natural (potencia irracional, Energeia) se actualiza directamente en su generación y perseverancia, mientras que las potencialidades racionales (Entelecheia) no solo deben producir un efecto determinado, sino además producirlo bien.

La pregunta fundamental es si este ‘bien’ es una forma objetiva, deducible de la naturaleza de la cosa o si bien puede ser determinada por otras cosas y de ser así ¿cómo? Y ¿por quién? En consecuencia, y esto es lo que es relevante para la política, todas las potencialidades racionales se llaman así porque se realizan bien, logran una finalidad mediante una cierta técnica que se exige de ellas, despliegan un conocimiento determinado, un saber hacer (know-how). La concatenación fundamental es la siguiente: si la definición misma de lo político depende de la Entelecheia, la vida como condición previa se convierte lógicamente en una vida calificada, estandarizada que debe cumplir ciertos requisitos y, por lo tanto, lo político se niega en su mismo núcleo. Así, lo político dependería únicamente de una condición (la cualificación de las vidas que la componen) y, por lo tanto, la democracia sería imposible.

Agamben y Negri se toman a pecho la conexión entre Entelecheia y el poder, y por lo tanto establecen una barrera prohibitiva a la actualidad, pues la identifican solo con potestas y dominación. Así, solo aquellos que adquieren la posesión de un cierto saber hacer (know-how/ techné) podrían ser parte de la política. En Entelecheia, la condición de actualizar una potencia racional ya está calificada, una condición que surge de la transformación de un sujeto a un sujeto calificado que domina una ciencia racional. El problema es si la definición de lo político cae dentro de un telos racional (Entelecheia) o una Energeia como un ser-en-el-trabajo. Este es el vórtice de la política como ontología; Es la definición de lo político lo que inclina cualquier equilibrio del poder y del ser.

¿Cuál sería el telos de un sistema político según Aristóteles? La respuesta no la da en su Metafísica, sino en su ‘Ética a Nicómaco’: la virtud es el telos de un sistema de gobierno, el que define si ha logrado la finalidad de la actualidad y, por lo tanto, su ha logrado su existencia. La relación íntima entre poder y existir está establecida al darle prelación a las calificaciones de la vida como condición de la existencia a través del poder. La virtud (el ‘hacer bien’ la política) es el cumplimiento del ejercicio perfecto de la razón, el rasgo distintivo y más elevado de los hombres. Por lo tanto, las interpretaciones tradicionales que corren por las venas infectadas de Occidente, en línea con Aristóteles, consideran que la política sigue la Entelecheia, por lo que la virtud (Areté) de Platón y la Eudaimonia de Aristóteles exigen que la política se defina como una cuestión de refinamiento, perfección, excelencia. La política perfecta es como tal porque ha logrado la actualidad a través de la virtud como telos. Así, aun cuando entiende adecuadamente que lo anterior califica la vida en una vida determinada (zoe tis), como la actualización racional de potentia, Agamben cae directamente en la trampa de la división aristotélica. La política, entonces, solo puede determinarse como tal por una finalidad determinada que implica una calificación severa de la vida: una división entre lo racional y lo irracional, lo virtuoso y lo vil, de los oikos y los politikos y de la vida (bios) y la vida desnuda (zoe).

El pasaje entre la potentia y la actualidad en Aristóteles se define entonces por la perfección, por una calificación de la potentia en el resultado final del trabajo. En consecuencia, para salvaguardar la potentia, Agamben no solo sepulta el trabajo en la potentia pasiva, sino, y más decisivamente en la impotencia. En consecuencia, para los ‘hombres’ la ética y la política se definirán a través de su participación en dicha operación de acuerdo con la virtud. Sin embargo, curiosamente, para Platón y Aristóteles, la pertenencia a la política está definida por condiciones estrictamente naturales. La política se define por el hacer bien, pero, y aquí descubrimos la extensión de la trampa: ¡los límites de la descripción de hacer bien solo pueden ser planteados por aquellos que ya están de hecho dentro de la política! La política se reduce así al nivel de una técnica: si tocar el arpa es tocarla a la perfección, vivir significa vivir a la perfección según un logos. Pero el logos no puede definir una propiedad de perfección abstracta, a priori y universal, y por lo tanto el poder para definir la perfección se difiere a aquellos que ya pertenecen al cuerpo político. El poder en su plasticidad natural se solidifica en el poder de definir la finalidad de la política, incluso antes de que la política surja (sea ser), esta es el fraude de la Entelecheia cuando define lo político.

El verdadero orden de lo político reside en su construcción como una actualidad no calificada. Energeia, como trabajo, es el signo del pueblo; esto demostrará que la interpretación dominante de Agamben de la actualidad como sinónimo de calificación de la vida es errónea. El pueblo oculto, como el ser de la democracia, es de hecho pura actualidad como Energeia o perseverancia en el trabajo. La política solo puede considerarse cuando cada ser que produce diferencias se considera como la condición de la existencia de la política, sin más cualificación. Por lo tanto, la condición ontológica de la política es la Energeia.

Agamben está atrapado en la idea aristotélica de la forma como la realización del trabajo, donde el trabajo terminado definiría retrospectivamente una vocación y, por lo tanto, una naturaleza prefigurada de la humanidad. Un trabajo terminado que define una naturaleza. Pero definido desde Energeia, el trabajo de la humanidad es relacionar el poder con el poder; es antes de toda sinergia (Συνεργία), que significa comunicarse. Agamben confunde la historia con la ontología y luego endosa la historia oficial como la única historia.

La definición griega clásica de la política como calificación (telos) no es más que el hecho histórico que corre sin trabas a través de la construcción de Occidente y que la colonialidad simplemente intensifica y globaliza; pero que la política solo puede producirse cuando hay una apertura infinita para la diferencia es la definición ontológica de la política.

Las condiciones bajo las cuales podemos actualizar la diferencia deben cumplir con los siguientes criterios: (1) dicha actualidad no puede verse como una finalidad, como el fin del trabajo en sí mismo, sino simplemente como el trabajo en sí a secas, donde toda finalidad que esté más allá de constituir lo político está vetada desde el comienzo; (2) que la creación del lenguaje común de la política no funcione como privación. Aquí es donde nuestra interpretación de Energeia rompe la materia muerta de la política. Permanecer igual a través del trabajo trae una redundancia necesaria a lo político en donde todo lo que cambia, se transforma en aquello en lo que cambia; Esto significa la posibilidad de transiciones de poder y la posibilidad de superar los muros decrépitos de la potestas, pero básicamente significa que la contingencia y la inmanencia están en el corazón del poder. El argumento que favorece la privación como la raíz del ejercicio legítimo de una técnica se desmorona cuando definimos la política a partir de ninguna virtud en particular. Ello no implica una naturalización de la política, sino comprender el simple hecho de que la existencia (y solo la existencia) es la condición misma de la política. La política, si se entiende no como un ejercicio calificado sino como una condición común, nos lleva directamente al trabajo no como un trabajo calificado, sino como un trabajo que produce las condiciones de vida por sí mismo (trabajo vivo), y así la vida solo puede ser entendida como una integración de la diferencia a través de la diferencia. Lo que se emite en la Energeia es la composición como perfección, sin más calificación, trascendencia o finalismo que la composición de lo común de la política: sinergia pura. ¿Y cómo sería esta composición? Un infinito abierto, una constitución abierta del ser donde cada diferencia se incluye como su propio tópico de enunciación. Una cosa debe quedar absolutamente clara, sin lugar a esguinces; no estamos defendiendo la tesis de que el poder en sí mismo sea una actualidad; Esto sería una imposibilidad física. La tesis nuclear es que el pueblo del pueblo oculto es la actualidad, como la condición misma para que su poder permanezca siempre en potencia . El poder es siempre opaco, modal, difuso; nunca puede ser un objeto de conocimiento directo. ¿Por qué no simplemente entender el tejido ontológico de la política como potentia? ¡Simplemente porque existe la potestas! La potestas es toda una disposición de poder que ya divide al pueblo como disposición constitutiva. El pueblo ya es su creación como el componente oculto de su operabilidad. Por lo tanto, la potentia sería impotente, por sí sola, para confrontar la potestas. En cambio, el poder del pueblo oculto debe actualizarse si la división del pueblo dentro del simulacro de la democracia puede alguna vez ser revocada.

En consecuencia, ¿cuál es la diferencia entre nuestra lectura de la relación entre potentia y potestas y la de Agamben? Mientras que Agamben retrae la vida hacia la impotencia, la nuestra descalifica la vida, hace de la inmanencia una extensión de la vida que no puede ser negada por ninguna cualificación y así dispone que la inmanencia es una forma de vida totalmente equipada para eliminar el poder como potestas. El orden de la inmanencia es la diferencia en sí misma, que no inhibe, ipso facto, las líneas cruzadas de potencialidades dentro de una relación, sino que las presupone. Sin embargo, Agamben es indiferente al poder constituyente de las relaciones de poder. Para él, la pregunta aristotélica no es ‘¿qué es?’, Sino ¿a través de qué proceso pertenece una cosa a otra? Sin embargo, visto desde esta perspectiva el poder no tiene peso, es un fenómeno a-físico y, en última instancia inconcebible pues carece de afectos al estar por fuera de toda relación. El poder y la relación son una formación tautológica, el mundo solo se puede ver y tocar en el entrelazamiento de poderes que a su vez comunican. La proximidad y la efusión son solo predicados de una relación que solo puede devenir a través del poder. Pero mientras para Nietzsche este poder de afectos es multilateral, desde la apariencia hasta el ser como una relación indefinida pero constitutiva del ejercicio recíproco del poder, para Agamben es una característica exclusiva de la pasión del yo. Es solo en la relación donde potentia se convierte en su propia actualización. Darse a sí mismo la pasión de la potencia, es arriesgarse a toda la extensión e intensidad de una relación. Como hemos demostrado, la potentia es inconcebible sin el contacto, sin la fricción de una relación, aquí radica la política en todo su esplendor. El conflicto debe entonces definirse como todas las posibilidades generadas en un intercambio de poder. No hay posibilidad de que el conocimiento describa y comprenda a un individuo, un sujeto, un ser, una pluralidad, un sistema, una estructura si no está en una relación de poder. Mas bien, es dentro (en) de la relación de poder donde tales cosas se producen y donde se pueden medir, describir, sintetizar o separar. En Agamben, la palabra ‘pasión’ se fermenta etimológica y lógicamente de manera peligrosamente cercana al veneno.

[i] La base del presente artículo se encuentra en los libros “Decolonizing Democracy: Power in a Solid State” (Ricardo Sanín-Restrepo, 2016, publicado por Rowman and Littlefield Int. London & New York) y Being and Contingency: Decrypting Heidegger’s Teminology. (Ricardo Sanín-Restrepo, 2016, publicado por Rowman and Littlefield Int. London & New York).

[ii] Sí se quiere poner en términos contemporáneos, vamos a ver la séquela del poder como dominación, cuyo verdadero protagonista es el poder como resistencia.

[iii] Es el miedo Hobbesiano al pueblo y su sometimiento a un Leviathan, es el miedo “republicano” al pueblo y su sometimiento a una Constitución.