• Georgy R. Smulewicz–Zucker (ed.) Confronting reification: Revitalizing Georg Lukács’s Thought in Late Capitalism. Brill, Leiden, 2020.

Adrián Ledesma

La presente reseña aborda un trabajo de compilación realizado por el historiador y filósofo, docente en la City University of New York, G.R. Smulewicz–Zucker. En este libro –publicado al momento solo en inglés– el compilador organiza los debates por problemas y asigna los capítulos considerando las áreas de interés de cada uno de los trece autores convocados. Además de esta tarea, S.Zucker toma a su cargo la elaboración de uno de los capítulos.

Como puede deducirse del mismo nombre del libro, la intención del editor y sus colaboradores es una apuesta por revitalizar el pensamiento de Georg Lukács en la etapa que dan a llamar “Capitalismo Tardío”. Según se lee en sendos apartados del libro, esta denominación implicaría la asunción del capitalismo como una etapa histórica –finita, por ende– de la evolución social y donde una de sus características determinantes sería la exacerbación en una escala nunca antes vista de la cosificación de las relaciones humanas. 

Estos procesos de enajenación del hombre del producto de su trabajo y de su sano vínculo con la naturaleza y la vida social, dan por resultado una realidad histórica donde aquellas fuerzas que genera se tornan crecientemente en su contra. Estas son las características fundamentales del capitalismo. Pero el grado exacerbado en el cual se han logrado instaurar relaciones de mercado a escala global en las últimas décadas mediante el proceso que ha convenido a llamarse “globalización”, representa un salto cualitativo de estas características, que merece un estudio pormenorizado.

Por un lado el violento permeado de este tipo de relaciones mercantiles en áreas de la vida social, antes aisladas de la lógica del mercado, acelera el proceso por el cual el hombre y su conciencia se van alienando crecientemente de su relación con la realidad histórica y natural. Mientras que al mismo tiempo se va estructurando como un mecanismo –individual y social– dominado por las relaciones cosificadas, o “relaciones entre cosas”, cuyo saldo fundamental es la destrucción de las posibilidades cognitivas y organizacionales capaces de constituir un sujeto históricamente revolucionario.

Así las cosas, asumiendo la tendencia histórica del capitalismo actual a la desestructuración de la vida social en sus fundamentos materiales, y a su vez, a la degradación de las capacidades subjetivas, los autores aceptan el desafío de “confrontar la cosificación”. Como señala el compilador en las primeras líneas de la “Introducción”, se asumirá, para luego fundamentar con creciente solidez, que resulta imposible avanzar en cualquier sentido para emprender esta batalla, prescindiendo de un estudio de “revitalización” de la totalidad del pensamiento marxista. Según la tesis del compilador, esta tarea fue emprendida por Lukács en Historia y Conciencia de Clase (1923) y sus obras posteriores, y debe considerarse el punto de partida para el estudio del fenómeno de la cosificación en el capitalismo actual o “tardío”.

El libro inicia con una “Introducción” donde el compilador traza los avatares políticos–filosóficos de Lukács. La imagen que pinta el editor del socialista húngaro es la de un verdadero equilibrista político. Lukács habría escrito Historia y Conciencia de Clase mediante un inteligente enriquecimiento de la teoría marxista clásica con la noción weberiana de racionalidad y los procedimientos de la dialéctica hegeliana. Esta estrategia, habría permitido organizar sus batallas a varios frentes de modo altamente exitoso en todos los casos y su legado, habría sido de envergadura histórica.

Mediante ese aparente sincretismo entre la obra de autores burgueses y la teoría marxista, Lukács logró por un lado, permanecer –no sin sobresaltos– en el campo de las discusiones políticas con el marxismo escolástico sovietico –Diamat–, mientras brindaba la base filosófica sobre la cual se apoyarían la Escuela de Frankfurt y la actual Teoría Crítica.

La estructura posterior del libro se divide en catorce capítulos –uno por autor colaborador– distribuidos en cuatro partes o bloques temáticos. Nos tomamos la libertad de ahondar en ciertos capítulos y pasajes, de abordar superficialmente otros y de omitir por completo algunos, considerando la jerarquía de los aportes y los problemas abordados.

La presente reseña intentará recortar y extraer del libro, las herramientas de análisis más útiles para comprender las contradicciones primordiales del sistema capitalista y el proceso general de la cosificación. Mencionamos aquí que la cuarta parte “Intervenciones Sociales y Políticas en la idea de Cosificación: Género, Raza, Neoliberalismo y Populismo” será omitida por completo. Esto se debe a que la misma, dedicada a contradicciones secundarias del capitalismo, resulta poco relevante a nuestros fines.

La primera parte constituye el núcleo del libro, por lo que hemos decidido desarrollar en cierta profundidad sus tres capítulos. Como veremos a continuación, en todos se ensayan delimitaciones conceptuales y categóricas del término cosificación, aunque de diferentes perspectivas.

Por su trayectoria, ocupado en problemas relativos a la sociedad y la tecnología, Feenberg desarrolla una analogía entre la cosificación y la descosificación mediante un bonito cuento japonés.

Según esta historia, las espadas de un maestro y su discípulo prueban su filo esperando que las hojas que bajan por un arroyo las atraviesen. A pesar de tener ambas espadas el mismo filo, algo distinto sucede en cada caso. La “Muramasa”, herramienta del discípulo, parte a cada hoja que toca en partes iguales. La “Masamune” en cambio, cargada con “algo moralmente inspirador” propio de la personalidad del maestro, ve a las hojas pasar por su lado sin necesidad de cortarlas. Según Feenberg: «La Masamune ilustra la acción basada en la lógica de la acción antes que la acción técnica en conformidad con esa lógica [técnica]. La moraleja es entonces que la espada del alumno obra bajo la ley técnica del objeto (cosificadamente), mientras que la espada del maestro obra bajo una ley social que subordina al instrumento (descosificadamente). La Muramasa es terrible e imperialista, la Masamune es divina. De profundizar la tesis arriba señalada se encarga el resto del capítulo, para terminar por concluir que: “El concepto de cosificación de Lukács nos brinda una poderosa forma de pensar la lucha social. Sus conceptos de cosificación y descosificación nos habilitan a entender los diferentes modos de acción involucrados en vivir bajo –y resistiendo a– las instituciones y tecnologías”

Lo que nos interesa retomar en relación con esta analogía es que, si bien es cierto que el objeto obrando acorde a su función estrictamente técnica y desprendido de cualquier consideración social puede –y termina por– volverse contra la sociedad, el cuento presenta a Muramasa como regla en la historia humana general, mientras que Masamune sería solo una aspiración de orden ideal para la constitución de nuevos y más sólidos vínculos sociales. En este sentido, el cuento japonés pareciera acercarnos antes a la Paz Perpetua kantiana que a la dialéctica marxista. Y el autor pareciera situarse más cerca de la distopía capitalista que de la utopía revolucionaria.

Pero otra interpretación posible –y la más correcta a nuestro juicio– es aquella que nos permite pensar que, al permanecer subordinadas al capital, las “instituciones y las tecnologías”, resultan antes hijas de techné (τέχνη) que de episteme (ἐπιστήμη). 

La gran “maestría” sobre la praxis histórica, entendida como conciencia y acción política del Sujeto en la constitución de un nuevo régimen social, representa entonces el momento de síntesis, superador de esta parcialidad, donde techné deja de presentarse como independiente y opuesta a episteme. O para decir, en otros términos, donde la razón histórico–social se impone a la mera razón instrumental, dando lugar a una relación constructiva del hombre con sus instituciones y tecnologías, es decir, con la superestructura social y las fuerzas productivas dadas. Este sería el proceso de “descosificación”.

El aporte más relevante del capítulo de Lotz quizás sea el intento de retomar el análisis de la objetividad como fenómeno histórico social: como hija de un estadio histórico específico y del tipo de relaciones sociales que este estadio encierra. Una mesa sería –según sus argumentos– no solamente un objeto con una función específica (apoyar platos etc), sino la materialización objetalizada de las condiciones sociales de su propia producción: “una expresión del plusvalor, insuficientemente visible para la mayoría de los consumidores”. Este procedimiento analítico puede resultar fructífero, pues al revelar la forma histórico–concreta de la objetalidad de un objeto, estaríamos dando cuenta del carácter específico, finito –y por ende mutable– tanto de esa objetalidad como del régimen social de producción que la engendra: “[analizando] cada cosa bajo la totalidad de las relaciones categoriales … analizamos el objeto como uno que pertenece a un estadio histórico específico y a una determinación específica de su unidad categorial…[pues] solo una teoría que demuestre que los objetos sociales en el capitalismo tienen una forma específica de objetalidad, puede permitirnos imaginar una nueva, incluso revolucionariamente nueva, forma categorial para encontrarnos con los objetos.” ¿Qué quiere decir el autor en estas densas y oscuras líneas? En síntesis, que al historizar las relaciones categoriales con las que analizamos el objeto, historizamos también las relaciones sociales que determinan a los sujetos en su vínculo con ese objeto. La conciencia de que las categorías son un producto de un determinado tipo de relaciones sociales de producción habilita la creación de nuevas categorías revolucionarias que impugnan las formas burguesas de aproximar la realidad al concepto. O, simplificando aún más: las relaciones categóricas son el reflejo conceptual de las relaciones sociales.

En su capítulo, Csaba Olay, físico, matemático y doctorado en filosofía en la Universidad de Friburgo retoma y profundiza los usos y significados del término cosificación que, según él, pueden desprenderse específicamente del trabajo de Lukács.

Para ello parte del supuesto fundamental del húngaro según el cual el sufrimiento de las masas en el capitalismo no se debe a las fallas del individuo, sino a la cosificación, entendida como la “inevitable y total estructura del capitalismo”. Olay avanza sobre varios aspectos relacionados al acercamiento de facto, del pensamiento de Lukács en Historia y Conciencia de Clase con otros autores. Trata por ejemplo la relación entre la especialización y la racionalización weberianas entendidas como cálculo, y su peso en la obra de Lukács. No obstante esto, el foco de su trabajo versa principalmente sobre dos tópicos.

Primero, sobre la delimitación del concepto lukacsiano de cosificación (específico) del concepto marxista clásico de alienación (general) a fines de demostrar que el primer término se puede incluir en la teoría general de la alienación y el fetichismo de la mercancía, pero con un valor particular para tratar los problemas planteados por el “capitalismo tardío” en las mutaciones sustanciales del grado y en los mecanismos mismos de explotación del trabajo.

Luego plantea que “Lukács intenta resolver, vanamente, el problema implícito en el pensamiento de Marx, que puede ser llamado la supremacía de la esfera económica”. Pues, según Olay, el socialista no logra establecer los mecanismos por los cuales las “formas económicas de pensamiento” se extienden a otras esferas. Pero también, señala argumentando contra lo que él llama la idealización, romantización y sobreestimación leninista del Partido Comunista, Lukács fracasa en su intento de clarificar cómo pueden generarse las condiciones descosificadas. Como veremos más adelante, en el texto de M.J. Thompson, habrá una crítica implícita a esta postura, que nos ahorrará mucho trabajo.

La segunda parte del libro se compone de cuatro capítulos. De ellos trabajaremos en profundidad el Capítulo 4 sobre la relación entre la cosificación, los valores y las normas. Este capítulo, al igual que los primeros tres es fundamental, porque aborda una discusión tan presente como inconclusa, a saber ¿qué lugar existe para la conciencia crítica y el cambio en un sistema que pretende totalidad y subordina crecientemente al individuo? Sobre los otros tres capítulos brindaremos breves resúmenes.

J. Thompson es profesor de Teoría Política en la William Paterson University (Nueva Jersey). Su capítulo resulta a nuestro juicio, uno de los más relevantes del libro. Destacaremos del mismo, dos aportes.

En el primer aporte comienza argumentando, de modo poco humilde, que su proyecto trata de “reconstruir la cosificación”. En función de este cometido, Thompson señala que: “la tesis central que Lukács propone es la idea –seriamente extraída del proyecto del Idealismo Alemán– de que los impulsos del sujeto para la obligación ética y política e, implícitamente, el disenso, descansan en la capacidad de comprender la realidad social dentro de la cual vive”. Este extracto –señala el autor– es propio de la comprensión fenomenológica de Hegel, donde el derrotero del sujeto pensante conduce al conocimiento absoluto: Uno comprende el mundo en que vive como totalidad y, si es libre, comprende que esa ttotalidad es racional y sirve al interés universal racional, al todo social. La inversión marxista critica a la sociedad capitalista por distorsionar las estructuras y procesos ontológico-sociales volcándose en contra del interés social común en función de valorizar el excedente privado. De aquí que concluya: “La cosificación es una falta del poder de tipo cognitivo para penetrar en la apariencia de la sociedad capitalista como “natural”, justificada simplemente por su propia existencia…es la forma defectuosa de razonamiento que limita este poder de reflexión.”

Continúa luego con una serie de reflexiones que apuntan contra los límites neokantianos que existen dentro de la filosofía de Lukács. El separar el acto de los valores –señala Thompson– implica que el sujeto se encuentra incapacitado para ver la forma en que los valores constituyen el mundo, es decir, el hecho de que existe unidad entre a) normas y valores y b) la naturaleza de los hechos sociales y la forma en que los interpretamos y generamos. Si se insiste en separar las dos esferas, la conciencia resulta incapaz de ver que su distorsión es el resultado de la transformación de normas generadas por formas racionalizadas de producción, consumo y la coordinación social que se encuentra internalizada en los sujetos. “En el centro del fenómeno de la cosificación, puede decirse, se encuentra este mecanismo de generación e internalización de normas y sus efectos en la conciencia y el conocimiento”.

Para explicar esta afirmación Thompson elabora un “Esquema de socialización y la cosificación de la conciencia”. En él establece la relación entre lo que da a llamar “Campo Social” y “Campo Subjetivo”. El campo subjetivo de la conciencia evoluciona en cuatro niveles que a cada instancia, se ven asediados por las presiones del campo social.

En el primer momento la presión social de la internalización conduce al sujeto al reforzamiento de las acciones orientadas a valores, de tipo Weberiano. En el segundo, la dinámica social racionalizadora de esta red de normas adquiere la forma subjetiva de concepto. En un tercer momento la presión social hacia la rutinización opera sobre las capacidades cognitivas y evaluativas del sujeto quien, finalmente, verá comprometido el desarrollo de su razón y su juicio, producto de las presiones de la socialización. Dirá Thompson que: “La cosificación de la conciencia empieza con la inculcación de sistemas de valores rutinizados y racionalizados y conceptos que dan forma a las orientaciones normativas hacia el mundo. Pero ellos, como apuntó Weber, también solidifican y legitiman las relaciones sociales a las que sirven como los canales de la autoridad y socializan el sentido del yo que constituye la personalidad del individuo”.

En síntesis, la cosificación no sería otra cosa sino una incapacidad cognitiva socialmente constituida mediante la rutinización de normas y valores que impiden al sujeto penetrar mediante el juicio crítico en la esencia de la vida social y de las relaciones sociales de producción que la dominan. Como puede comenzar a verse, las implicancias de esta concepción cognitivista respetan el razonamiento mencionado más arriba, según el cual la cosificación sería un momento específico dentro de la teoría más general de la alienación.

El segundo aporte del capítulo plantea que la reconstrucción de una Teoría Crítica del Juicio debe expresarse en una “forma expandida de pensamiento” donde “una transformación de la estructura normativa de la conciencia orienta nuestras actividades”. Esta forma de pensamiento, plantea Thompson, constituye el verdadero momento de superación de la cosificación, por cuanto el individuo, al descubrir que es al mismo tiempo objeto y sujeto de la Historia, abandona una conciencia de tipo diagnóstico (contemplativo) para encarnar una conciencia política (activa), con la finalidad de cambiar prácticamente el tipo de relaciones dominantes. ¿Pero cuándo, cómo y por qué sucede esto? El cuándo y el cómo, son problemas que podrían responderse sólo mediante la explicación histórico-concreta. Pero una reflexión general sobre las leyes del capitalismo puede acercarnos a registrar las fisuras sistémicas que permiten la aparición de las tendencias descosificantes.

Thompson señala que, dado que la legalidad del régimen social capitalista presenta una totalidad irracional, una falsa totalidad, existe una disposición sistémico-estructural, que habilita a la conciencia a reconocer que su existencia transcurre acorde a intereses de un otro, regidos por necesidades, fines y propósitos privados, no colectivos. Es bajo estas condiciones que la conciencia se constituye en una nueva autoconciencia, capaz de ver la “ontología inmanente” de nuestra realidad social.

En síntesis, estos dos apartados resumen el espíritu del capítulo y la concepción de Thompson sobre la cosificación. Su mérito central reside aquí, a nuestro juicio en aventurar una respuesta a la crítica formulada más arriba por Csaba Olay a Lukács. Es decir al enigma sobre la superación de las «formas económicas de pensamiento» y la «supremacía de la esfera económica».  El autor parece lograr con relativo éxito su objetivo de “reconstruir y expandir el modelo de la cosificación”. Primero mediante la representación y profundización del proceso por el cual el régimen social constituye una conciencia cosificada y procediendo luego de igual modo, en el camino inverso, que parte desde el sujeto alienado, contempla los desajustes sistémicos que habilitan a la conciencia a la crítica desde su propio sistema de valores y conduce a una percepción descosificada y la constitución de un nuevo tipo de conciencia.

Finalmente señalar dos aspectos interesantes antes de terminar. El primer aspecto es que en esta racionalización de las aspiraciones sociales hasta la acción política no se hace ninguna mención a la palabra “partido” ni “clase obrera”. Y este asunto, probablemente meritorio para Olay, resulta problemático para nosotros, puesto que el objeto de la cosificación y el sujeto de la descosificación no solo carece de instrumento político concreto (partido), sino que todos los supuestos del autor se basan en asumir al individuo y no a la clase obrera como sujeto de aquella transformación.

El segundo es que, en general, el autor pareciera proceder en buena medida, del mismo modo que Lukács procediera con Marx y Engels: volviendo críticamente a la ortodoxia marxista con Hegel en una mano y Weber en la otra. Sin embargo podríamos decir en términos materialistas que Thompson hegelianiza y weberiza a Lukács a costa de su componente marxista, puesto que conforme avanza en profundidad conceptual sobre los mecanismos de determinación material de la conciencia, avanza en la superficialidad material con la que trata las relaciones sociales, el sujeto y los instrumentos con los cuales esa conciencia debería establecer una nueva “racionalidad” u “ontología del mundo social”.

Los aportes de Thompson deben, entonces, ser leídos con este cuidado: cuanto más concreto es su aporte conceptual a la teoría de la cosificación, más abstracto resulta su abordaje de las relaciones sociales de producción y de la dialéctica de la lucha de clases. O lo que es equivalente, más se acerca al individualismo metodológico liberal.

En su capítulo, Sean Winkler, belga, Doctor en filosofía y especialista en filosofía moderna y sociología de la tecnología, realiza un recorrido por la llamada “Filosofía Mecanicista”. Su propósito es: “dar cuenta de los orígenes de la filosofía mecanicista acorde a los trabajos de Georg Lukács y Henryk Grossmann. Empezando por sus raíces comunes en el Leninismo”.

Según el autor, Lukács trata de superar la limitación básica de la teoría filosófica de Lenin mediante su trabajo en relación con la conciencia de clase y la cosificación.  Su explicación sobre el asunto pareciera flotar –siempre según Winkler– entre dos formas paradigmáticas: la “forma mercantil” y la “analogía a la máquina” propia del mecanicismo.

La primera forma sería, siempre según Winkler, la fundamental para el húngaro, mientras que Grossmann –economista marxista polaco-alemán– demostraría que la analogía del trabajador con la máquina, tendría el valor de constituir un esfuerzo para universalizar un momento particular de la producción; el que aparece en el contexto del capitalismo manufacturero tardío. Plantea Winkler: «A medida que las nuevas tecnologías son cada vez más consideradas como precursoras de cambios sociales radicales, Lukács y Grossmann muestran que el progreso tecnológico puede, de hecho, ocultar una situación de stasis que sólo puede superarse a través de la solidaridad entre los individuos humanos.»

El valor del texto de Winkler radica, en primer lugar, en traer a colación la discusión sobre el vínculo entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. En segundo lugar, en continuar el camino «dialectizante» con el que Lukács aborda y complejiza la “filosofía mecanicista” de Lenin, retomando los aportes de Grossman. Winkler logra esto de dos maneras: primero, actualizando los debates vigentes en torno a las dos principales “formas paradigmáticas” de la alienación; y segundo, extrayendo un punto de contacto fundamental entre ambos revolucionarios, a saber, que el progreso y el uso social de la tecnología pueden resultar un factor determinante en la parálisis de la organización revolucionaria.

El texto de Andraž Jež aborda varios asuntos de relevancia.  Dedicaremos unos pocos renglones a los apartados dos, tres y cuatro antes de poner nuestro foco en el más nutritivo, el número uno: “Objetividad Fantasmal de la Alienación, Cosificación y Fetichismo de la Mercancía”.

En el segundo apartado, Jež amplía y desarrolla la concepción según la cual para Lukács “Una relación entre personas toma el carácter de una cosa”. El primer aporte aquí es el de volver sobre la noción de “lo humano como error” para el capital.  Según él, dado que el problema de la mercancía es el problema central y estructural de la sociedad capitalista en todos sus aspectos, y visto que la cosificación resulta de una tendencia sistémica a la racionalización de las relaciones: “Como consecuencia de la racionalización del proceso de trabajo, las cualidades humanas e idiosincrasias del trabajador aparecen cada vez más como meras fuentes de error en comparación con estas leyes especiales abstractas que funcionan según predicciones racionales.”

Pero hay en este apartado un segundo aporte, insuficientemente desarrollado por el autor, pero suficientemente relevante como para dejarlo pasar. Refiere al escrito “Cosificación y conciencia del proletariado” (1923), como pionero en la concepción de Lukács en lo relativo a las formas en las que el capitalismo determina sistémicamente la conciencia del individuo. Esto resulta relevante pues, según Jež , este trabajo fue publicado incluso antes del lanzamiento de “Propaganda” (1928) de Edward L. Bernay’s, sobrino de S. Freud y padre teórico de Joseph Goebbels y Peter F. Drucker. El autor no lo dice, pero es fácil leer en esta secuencia cronológica y editorial, una posible deuda intelectual del Nazismo con el Marxismo Ortodoxo. Sin duda, una interesantísima vía de investigación.

Los apartados tres y cuatro versan fundamentalmente sobre la relación entre Walter Benjamin y el Materialismo Histórico, especialmente sobre el complejo sincretismo con el pensamiento de Lukács que adquiere el concepto de alienación en Benjamin, cuyos fundamentos irracionalistas serán sólidamente asediados por Adorno en su crítica relativa al “Libro de los Pasajes”, los tipos de experiencia (Erlebnis o experiencia inmediata y Erfahrung o experiencia mediata, de larga duración o “larga experiencia”) y ese “cruce de caminos” entre “magia y positivismo”.

Abordando, ahora sí el primer apartado, Jež plantea que la teoría marxista aporta tres conceptos fundamentales para entender cómo las relaciones sociales toman la forma de relación entre cosas bajo el capitalismo. Alienación, Cosificación y Fetichismo de la Mercancía, representan entonces tres términos relativos pero diferentes entre sí. Es decir, no son intercambiables. Según sus conclusiones el término alienación en Marx representa la enajenación como efecto colateral del desarrollo de las relaciones capitalistas de producción. El trabajador produce una mercancía que no posee pero, al mismo tiempo, resulta enajenada al burgués que se deshace de ella en función de extraer beneficio y perpetuarse en su posición social. Es decir, según Marx (plantea Jež): “Estos son solo dos aspectos de una enajenación generalizada de los humanos de su trabajo y del resto de los humanos”.

Es decir que, si la alienación implica la incapacidad de un sujeto para reflexionar sobre sus condiciones de producción y sus actividades, entonces la cosificación debe abordar otros problemas. El autor define estos problemas: “La cosificación cubre la automatización y pragmatización de las relaciones entre las personas, la cuales adquieren la forma de relaciones entre cosas. Esto solo puede ser posible a causa de una forma de conciencia especialmente sobredeterminada por las dinámicas capitalistas”.

Pero ¿qué es lo que habilita la cosificación? ¿qué habilita esta automatización y pragmatización que conduce a la cosificación de las relaciones humanas? Es decir, ¿cuál es esa forma de conciencia sobredeterminada por la dinámica del capital? Se trata del fetiche de la mercancía: “Ésta forma de conciencia, el llamado fetichismo mercantil es una ’apariencia pervertida’ generalizada de una relación social de producción, ‘característica de todas las formas sociales de trabajo que asumen valor de cambio’ en vez de una ‘imaginaria…mistificación’ subjetiva”.

Ahora bien, señala el autor que esta demarcación de términos es provisional y debe ser historizada. Según él, los tres términos pertenecen a tres estructuras teóricas diferentes. Alienación es propio del Marx pre 1848, quien mostraba en sus producciones tempranas una teoría crítica en “forma fetal”. En cambio el término cosificación, en un principio usado de modo indistinto como alienación, junto con fetichismo representan un momento maduro de la crítica de Marx a la economía política burguesa en El Capital (1867). Finalmente, será Lukács quien canonice el uso de cosificación como término filosófico, que nunca será sistemáticamente utilizado por Marx.

El resto del apartado versará sobre los límites de la “Teoría Francesa”, en especial del Estructuralismo de Althusser, según el cual el término cosificación sería parte del momento idealista y romántico del Marx previo a la “Ruptura Epistemológica” y, por esta razón, poco relevante. Señala Jež que esta concepción omite por completo un dato fundamental: que Lukács desarrolla los fundamentos de su teoría de la cosificación en 1923, con Historia y Conciencia de Clase, es decir, antes de la publicación en 1927 y 1932, respectivamente, de los Manuscritos economico–filosoficos (1844) y La Ideología Alemana (1846).

La conclusión a la que arriba el autor es que el término “cosificación” tiene origen en Lukács en el vocablo alemán, Verdinglichung, que significa literalmente “convertirse en cosa”. Así, lejos de situar la “cosificación” en un momento idealista y romántico, el mismo Lukács se habría encargado en “Cosificación y Conciencia del Proletariado” (1923), de asociar el término verdinglichung con la madura noción de “Capital” en Marx. Según Jež esto pondría en cuestión la afirmación althusseriana de que la cosa (das Ding) fuera una categoría “ajena a Marx”.

En su capítulo, Rockmore explora cómo Lukács ha sido malinterpretado por su intento de conciliar su formación filosófica con las demandas políticas del marxismo o el socialismo real. Además, analiza cómo el concepto cosificación introducido por Lukács se distingue del de objetificación que desarrolla Marx en El Capital. También establece las complejidades para entrelazar la cosificación con la conciencia de clase en el proceso de una transición del capitalismo al comunismo, para señalar el autor en este punto, que Lukács sostendría una visión romántica de la revolución proletaria.

Rockmore continúa explicando cómo para Lukács, Marx no sólo se basó en Kant, sino que además dio fin a la filosofía alemana clásica mediante la resolución del problema del conocimiento planteado por él desde la perspectiva de la clase obrera como portadora del universal capaz de conocer la totalidad de la sociedad industrial moderna. Por supuesto que el autor considera esta posición una exageración bajo el supuesto de que la filosofía constituye un corpus en constante movimiento.

Para finalizar la reseña, presentaremos un breve resumen de los tres capítulos de la tercera parte. Los mismos versan sobre la relación entre la idea del socialismo, la teoría de la cosificación y los nuevos aportes teóricos y metodológicos. Como veremos, la postura prevalente entre ellos es, como se indica en la presentación de este libro, la plena vigencia de la teoría de Lukács a pesar de todos los novedosos aportes de las últimas décadas.

En su capítulo, Rüdiger Dannemann establece una relación entre la teoría de la cosificación de Lukács y la teoría de modernización del socialismo de Axel Honneth. Según el autor la postura del húngaro de renovar el marxismo ampliándolo en complejidad y actualizándolo con nuevos aportes actuales, resulta una posición mucho más sensata que aquella de Habermas y Honneth de que alejar la teoría de la cosificación de su base marxista ortodoxa podría resultar más conveniente. Para Dannemann el capitalismo desenfrenado despierta cada vez más indignación global y diluir el concepto de socialismo en el análisis y resolución de algunos de sus síntomas como la patologización social y el reconocimiento implicaría un desatino metodológico. En la era “post-comunista” actual, dice, la obra de Lukács tiene plena vigencia dada la continuidad de sus tres indicadores fundamentales.

Cosificación de prácticas sociales y políticas: las prácticas políticas y sociales se perciben como imposiciones objetivas que los individuos enfrentan sin poder cambiar, afectando la autonomía y la participación del sujeto.

Aplicabilidad de la teoría: la teoría de la cosificación sigue siendo útil para criticar ideologías y teorías científicas contemporáneas pues muestra que la ciencia y filosofías actuales a menudo son incapaces de proporcionar una comprensión adecuada de la realidad social y económica.

En su capítulo, J.G. Feinberb analiza la relevancia del trabajo de Lukács en la actualidad, donde el proletariado como sujeto revolucionario se encuentra cuestionado. Para el autor, si bien es cierto que la clase obrera no se presenta en la actualidad como actor consciente y políticamente organizado tras un solo objetivo, la noción de Lukács del mismo como sujeto con la capacidad especial para comprender y transformar la realidad, sigue teniendo vigencia. El proletariado, según el húngaro, al encontrarse al margen del dominio social, tiene una perspectiva única para cuestionar y cambiar el régimen de producción.

Para Feinberg, en su trabajo sobre la cosificación, Lukács logra demostrar que el proletariado es la única clase que, a pesar de estar cosificada como la totalidad de las clases sociales en el capitalismo, es la única con la capacidad para superar objetivamente esas limitaciones dado que su posición en la producción le permite cuestionar la realidad social. Sin embargo, nos dice, no habría logrado demostrar cómo se da esa transición a una conciencia revolucionaria, mientras que el papel del partido como mediador en esta conciencia resulta ambiguo.

La propuesta de Feinberg finalmente, consiste en reevaluar la perspectiva de Lukács en el contexto actual sugiriendo que el proletariado puede observar y desafiar el sistema desde su posición de exclusión. El deber es encontrar una forma concreta de mediación para lograr la organización y movilización de la clase.

Finalmente abordamos el trabajo de Frank Engster. En este capítulo el autor explora cómo Lukács, Kierkegaard y Heidegger abordan la existencia. Para Lukács, la epistemología, ontología y ética se encontrarían en la conciencia del proletariado. Para Kierkegaard y Heidegger, en cambio, la existencia se aborda desde la perspectiva del salto de fe y la anticipación de la muerte respectivamente. Esta disquisición metodológica que realiza el autor cumple la función de intentar demostrar las limitaciones teóricas en la concepción de la existencia y la temporalidad de Lukács por un lado, y de fundamentar sus posteriores conclusiones en relación a la sustancia social e histórica del dinero.

La principal crítica de Engster a Lukács sería que éste no reconoce el lugar del dinero, en tanto mercancía no laboral, como el verdadero sujeto-objeto de la historia, actuando como la consciencia social reflexiva. El dinero, dice Engster actuaría de este modo, transformando el tiempo en una magnitud cuantitativa que determina la valorización del trabajo y el capital.

Por lo que se puede leer de esta posición, quedan para nosotros dos ideas. La primera es que el autor trabaja la noción de sujeto en un grado de abstracción teórica que roza lo idealista, si consideramos que atribuir carácter de sujeto-objeto histórico al dinero no nos dice nada sobre qué clase social y qué actor concreto puede encarnar la transformación social. Esto por no hablar del economicismo vulgar que fundamenta esas afirmaciones al limitar a los trabajadores a su substancia social de “mercancía laboral”.

La segunda idea es que, más allá de lo que consideramos un derrotero idealista y existencialista en la concepción del sujeto histórico, es cierto que el dinero representa un punto ciego en el marco teórico de Lukács dado que aparece, en general, como elemento colateral en su argumentación. Retomar esta idea del punto ciego, trabajar el rol del dinero, no altera en lo más mínimo la vigencia del fundamento de la obra lukacsiana del proletariado como sujeto–objeto histórico.