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Retornos de la cuestión nacional en la teoría marxista: lo poscolonial y las políticas del “afuera”.

Gavin Walker[1]

Traducción de Marcelo Starcenbaum.

Este “no” imposible frente a una estructura que criticamos y, sin embargo, habitamos de manera íntima es la posición deconstructiva, de la cual la poscolonialidad es un ejemplo histórico.

Gayatri Spivak[2]

Una política de la multitud sólo puede ser imaginada partiendo de la necesidad de traducir -en la construcción de nuevos comunes- la multiplicidad de lenguajes hablados por las luchas que se rebelan cada día contra las frágiles fronteras que separan al capital de su paradójico “afuera”.

Sandro Mezzadra[3]

El campo de investigación denominado “estudios poscoloniales” parece estar atravesando hoy una crisis de auto-legitimación. Esta crisis no concierne tanto al “éxito” de los estudios poscoloniales en la producción de conocimiento como a las asunciones fundamentales y los direccionamientos políticos implicados en la emergencia de esta formación disciplinar. En otras palabras, la crisis de los estudios poscoloniales es una crisis profundamente política, una crisis de las posibilidades políticas contenidas en su proyecto original. Pero al mismo tiempo, la propia existencia de la crisis da cuenta del dinamismo y la complejidad de los problemas que ella entraña: el hecho de que la crisis puede ser el punto de partida de un giro o una transformación de los estudios poscoloniales, una nueva lectura y una nueva escritura de este campo que nos regrese a las preguntas políticas más inmediatas y profundas de nuestro tiempo.

En un sentido, el desarrollo histórico de los estudios poscoloniales ha estado siempre impulsado por el proyecto de transformar la categoría de universal (frecuentemente una simple metonimia de “Occidente”) en un concepto relativo, tanto en el sentido positivo como en el negativo. En el afirmativo, tal proyectó intentó llevar el hecho geopolítico del desarrollo desigual, bajo las condiciones del imperialismo global, de regreso al orden estético de la propia teoría, para someterla a formas alternativas de generación, diferentes puntos de emergencia y nuevas líneas de filiación. En el sentido negativo, el proyecto del poscolonialismo buscó desesperadamente, y sigue buscando, una especie de estética simplista del afuera, progresivamente divorciada de la realidad de nuestra situación social y política, llenando el significante vacío de lo “no occidental” (una categoría que sigue atada a la propia noción temprana de “Occidente”) con un contenido orientalista rehabilitado y concepciones fetichizadas de la diferencia.

Según Fredric Jameson, desde la década de 1970 hemos experimentado “un proceso en el cual las últimas zonas internas y externas del precapitalismo sobrevivientes -los últimos vestigios del espacio tradicional y no reificado dentro y fuera del mundo avanzado- son finalmente penetrados y colonizados a su turno. El capitalismo tardío, por lo tanto, puede ser descrito como el momento durante el cual los últimos vestigios de la Naturaleza, sobrevivientes en el capitalismo clásico, son al fin eliminados: es decir el Tercer Mundo y el inconsciente”.[4] Dejando de lado la coincidencia entre los conceptos de “Tercer Mundo” e “inconsciente” -podríamos decir de manera polémica que el impulso poscolonial de “redescubrir” el Tercer Mundo como un entidad empírica a ser esencializada como la base de posiciones teóricas se acerca bastante a las fantasías pos-freudianas de derecha (la jungiana entre otras) de redescubrir un contenido empírico y positivo en el inconsciente a través de regresiones históricas y reencantamientos de la esfera social desencantada de la modernidad capitalista-, deberíamos hacernos dos preguntas relacionadas: 1) ¿por qué los estudios poscoloniales contemporáneos han accedido tan fácilmente a un espacio gestual comprometido con la aparente esencialidad de la diferencia colonial -una diferencia que los propios estudios poscoloniales vinieron a criticar? 2) ¿por qué, a su vez, la teoría marxista contemporánea se ha alejado tan fácilmente de la lucha anticolonial y la crítica de la centralidad del colonialismo en la formación de la modernidad capitalista -lo cual caracterizó el desarrollo del pensamiento marxista en el siglo XX? Es entre estas dos preguntas donde situaremos la presente discusión.  

En los debates recientes alrededor de la publicación de Postcolonial Theory and the Spectre of Capital de Vivek Chibber[5], los esquemas cada vez más incoherentes a través de los cuales este paralelo entre problemas teóricos ha sido resuelto (o “procesado” en el vocabulario de los estudios del trauma) se han vuelto más obvios. A pesar de la fuerza analítica de la disección de los nativismos reaccionarios y las trampas culturalistas que habitan en gran medida los estudios poscoloniales contemporáneos, Chibber opone a este espacio un vocabulario de racionalismo e ilustración. La visión benthamiana de Chibber sobre el impulso de la sociedad capitalista hacia la homogeneidad no hace nada significativo para contrarrestar la deriva reaccionaria del pensamiento poscolonial en los últimos años, en tanto plantea simplemente una crítica caricaturizada de una tendencia caricaturizada. En este sentido, el hiper-racionalismo de Chibber alimenta su reverso culturalista y nativista, formando un círculo perfecto que refuerza mutuamente cada aspecto supuestamente “opuesto” de su función.   

La implosión del poscolonialismo

Se sugiere frecuentemente que a partir de cierto momento -la institucionalización total de la historiografía poscolonial, la literatura poscolonial, etc.- los estudios poscoloniales se volvieron un campo de análisis “seguro”, “cómodo” y “respetable”, dedicado al estímulo intelectual de la proliferación de la “diferencia” por sí misma. Y sin embargo, este momento de hegemonía del capitalismo global, que pareciera ser una integración llana y sistemática de estas diferencias, se nos presenta como un gran desafío para el pensamiento. Quizás no hayamos comenzado a pensar los verdaderos problemas planteados por la condición poscolonial en la que aún vivimos. En las páginas siguientes, quisiera argumentar que si queremos producir investigaciones militantes sobre nuestra coyuntura actual, cuyo nombre es simplemente capitalismo global, pero también concebir la posibilidad de respuestas políticas frente a ella, debemos desarrollar una doble intervención en los estudios poscoloniales. Al mismo tiempo que criticamos el poscolonialismo “cómodo y seguro” como narrativa de lo otro como alma bella, también debemos redescubrir el problema fundamental para la política y el pensamiento que persiste o resiste -la restancia– en el término “poscolonial”.[6]      

La secuencia teórica y política inaugurada por la obra de Marx sigue siendo una fuente central para las teorizaciones de los estudios poscoloniales en la actualidad. Un elemento esencial del proyecto de Marx, lo que él llamó el análisis de los “presupuestos históricos para un nuevo estado del advenimiento” del capital, consiste en la demostración del hecho de que este “advenimiento” está siempre entrelazado y es inseparable del cercamiento del territorio, la formación de unidades delimitadas en un conjunto jerárquico de relaciones. Como es bien conocido, en la sección final del primer volumen de El Capital, Marx señala el grado en el que la emergencia del capital, que no es nunca un objeto esencial sino una relación social, se produjo conjuntamente con la emergencia de las colonias, el comercio esclavista y el cercamiento de los territorios recientemente “descubiertos”, examinando en particular las consecuencias políticas y económicas de políticas tales como la teoría de la “colonización sistemática” de E.G. Wakefield. A través de la estrategia de lectura de Marx podemos ver que la acumulación originaria o primitiva que forma el presupuesto básico sobre el cual el propio movimiento del capital puede desplegarse, es también una expresión de la formación del sistema moderno de Estados-nación en gestación. Es además en la forma de la colonia donde encontramos el laboratorio en el cual fueron desarrolladas y perfeccionadas las técnicas de violencia, dominación y subyugación características de la administración del Estado-nación. Numerosos y divergentes estudios han mostrado que la centralidad de la función policial, el rol de la higiene sistemática y las técnicas de gobierno para administrar, clasificar y analizar a la población -características de la mayoría de los Estados-nación contemporáneos- fueron previamente elementos clave de la dominación colonial.   

En otras palabras, el objeto de los estudios poscoloniales, que analizan las relaciones de poder modernas y contemporáneas en términos del hecho histórico irreversible del imperialismo, es un marco teórico que comparte con la teoría marxista el análisis de los “presupuestos históricos” para el advenimiento de la red de fuerzas sociales organizadas que sustenta el orden contemporáneo. Así como en la apropiación del trabajo, la violencia de su captura es borrada tapando la brecha ontológica en el proceso de circulación del capital a través de la apariencia de la fuerza de trabajo, también la condición poscolonial del Estado-nación siempre intenta borrar las huellas y continuidades de la violencia colonial a través de su propia violencia refinada (una violencia que fue perfeccionada en la colonia). 

Lo que quiero señalar aquí es que el legado del colonialismo, y la historia irreparable del pasado colonial, es un elemento sedimentado e irreversible de la propia forma del Estado-nación –podríamos incluso decir que “la colonización” puede ser también entendida como el proceso de cercamiento del Estado-nación, la concatenación violenta de elementos en una aparente unidad nacional. Esto es, no hay un Estado-nación que no esté envuelto de algún modo en el índice colonial de la modernidad -de allí que Foucault insistiera tanto en su trabajo de finales de los ‘70 y comienzos de los ‘80 en que ningún estado puede evitar involucrarse de algún modo con el racismo. Con esto no quiero decir que las relaciones de poder sean irrelevantes. Al contrario, las reacciones de poder dentro y entre los Estados-nación constituyen un problema fundamental para la política y el pensamiento. Pero si hoy existe algo así como la poscolonialidad como un efecto general que condiciona la vida global, creo que esto nos dice algo importante sobre la relación histórica y teórica entre el colonialismo y el desarrollo capitalista en su conjunto. En efecto, es este problema el que nos obliga a repensar nuevos modos de plantear la “cuestión nacional” para dar cuenta de la situación actual.

El orden global contemporáneo, cuya unidad es el Estado-nación, es por supuesto estratificado y desigual. Pero el propio capital siempre puede dar cuenta de esto -de hecho, el capital nombra aquella relación social que se basa en plegar su exterior resistente hacia sus propios mecanismos internos. Esto es, el capital no se alimenta simplemente de su afuera o su diferencia, sino que abarca el afuera haciéndolo aparecer y funcionar como si estuviera planteado por su propio interior. El capital, en esencia, puede adoptar formas nacionales “distorsionadas”. Y aunque parezca que estas formas son desviaciones, es el capital el que está cumpliendo su proyecto. Esta es la razón por la que no alcanza con señalar el más que obvio “desarrollo desigual” del mundo u observar que este “desarrollo desigual” exhibe una cierta “uniformidad” desde la perspectiva del capital. La cuestión es más bien que el “desarrollo desigual” es un problema de un mundo compuesto de estados, mientras que la lógica del capital, en tanto lógica, está completamente disociada de la cuestión del desarrollo. Y sin embargo, el exceso en la lógica del capital contenida en este Anfang o comienzo exige la producción del desarrollo desigual con el fin de desplegar su dinamismo como un comienzo, un inicio, un punto de partida lógico. Para que el capital se expanda, se reproduzca a sí mismo en una siempre en expansión, el carácter cíclico del proceso de trabajo debe operar sin problemas al nivel lógico. Es decir, la lógica del capital representa el proceso de trabajo histórico como si no contuviera lagunas, rupturas o límites. El ciclo comercial debe expandirse sobre la presunción de su propia posibilidad, el desarrollo histórico del capital siempre depende de la lógica interna del capital, mientras que la propia lógica depende del terreno de la historia para comprender el elemento excesivo o irracional de la producción capitalista en la forma de la llamada “acumulación primitiva” . Es precisamente en este sentido que debemos entender la contaminación o “intercambio” entre lo histórico y lógico en la relación social conocida como “capital”, con el fin de comprender los límites y las posibilidades de los estudios poscoloniales.

El presupuesto histórico para el advenimiento del capitalismo es la existencia de determinadas fuerzas sociales organizadas capaces de mercantilizar la fuerza de trabajo, fuerzas capaces de ordenar, dividir y reorganizar secuencias conmensurables entre sí y con la producción capitalista. Para que el capital existiera, debió haber una serie de presupuestos que permitieron y promovieron su advenimiento. Muchas de estas formas están garantizadas y aseguradas por el estado, por la forma en la que estado se da a sí mismo la imagen de “nación”, la cual se pliega sobre sí misma y la legitima. Cada expresión “distorsionada” o “particular” de un capital supuestamente “nacional” es una expresión del modo en el que el capital ha requerido su propio despliegue, y este despliegue ha estado siempre íntimamente relacionado con la forma de la diferencia colonial, la manera en que la diferencia específica es organizada e inscripta en la división estatal del mundo.      

Es exactamente en este punto en el que los estudios poscoloniales pueden resultar una fuerza crítica, no sólo para el reexamen del legado teórico marxista, sino también para la renovación de la teoría marxista. Es decir, los estudios poscoloniales pueden abordar la “cuestión nacional” de un modo completamente diferente a la forma en que la teoría marxista la ha entendido tradicionalmente, enfatizando un regreso a las “relaciones de producción”, no entendidas simplemente en un sentido estrictamente “económico”, sino en términos de las relaciones y fuerzas en juego en la “producción” histórica y epistemológica del propio “atraso” y la “particularidad nacional”. El análisis del capital global en la actualidad nos muestra cómo, en un determinado conjunto de circunstancias, encontramos el “período económico dado de la sociedad” [ökonomisch gegebnen Gesellschaftsperiode][7] como si fuera un tipo de especificidad cuyo carácter es eterno. En otras palabras, el capital es una relación social que está siempre dada como si fuera eterna, como si estuviera basada en los elementos aparentemente “naturales” que necesita para legitimarse. Pero de hecho, la formación de estos elementos supuestamente naturales y antiguos es parte integral de cómo el capital surge en el escenario mundial a través de la formación de una cadena de diferencias específicas a partir de un campo de heterogeneidades puras. Esto nos lleva, entonces, a una reconsideración de cómo la llamada “cuestión nacional” es planteada, y qué nos puede decir, si es que nos puede decir algo, sobre el potencial de los estudios poscoloniales.  

La cuestión nacional, o el esquema de “Occidente y el resto”

La llamada “cuestión nacional” es generalmente tratada en la historia intelectual del marxismo como un campo de problemas autoevidente. Es decir, se suele aceptar que la cuestión nacional es sobre todas las cosas una cuestión de estrategia y táctica con un objetivo claro y un lugar obvio dentro del proceso de la política revolucionaria. Pero también es, y es lo más importante, el espacio teórico en el que encontramos la preocupación básica de los estudios poscoloniales -el análisis del mundo contemporáneo a través de los lentes del hecho irreversible e irrevocable de la historicidad del colonialismo y el imperialismo. Al mismo tiempo, la cuestión nacional puede ser vista como como el espacio más esencial de la teoría marxista, en tanto es el núcleo alrededor del cual se reúne una amalgama de contradicciones relacionadas con un problema teórico específico: ¿cuál es la relación entre la sociedad capitalista y la lógica del capital? Es decir, ¿cuál es la relación entre una formación social en la que el proceso capitalista de acumulación ya es el motor de la vida histórica, y la lógica interna según la cual esta forma de capital existe como una “abstracción in actu”, el proceso cíclico interno y purificado (Kreislaufsprozeß)[8] identificado por Marx? A los fines de examinar este problema a la luz de un replanteo de los estudios poscoloniales, me gustaría retomar dos textos recientes sintomáticos que performan un problema que el poscolonialismo realmente existente no puede resolver. Ese problema es el del “eurocentrismo”.   

El trabajo de Kevin Anderson, Marx at the Margins, ampliamente celebrado por darnos una nueva imagen de la comprensión del mundo de Marx, sigue un camino típico en su argumento: excavando cuidadosamente los nuevos textos y las ediciones críticas publicadas por el proyecto MEGA, podemos ver no sólo que Marx estaba familiarizado con la situación nacional fuera de Europa y Norteamérica, sino que también le daba crédito a la idea de que el modelo europeo de desarrollo capitalista no era el único camino hacia la revolución social.[9] Así planteado, el argumento de Anderson es simple y claro: las grandes figuras del pensamiento moderno “occidental” estaban más familiarizadas con la situación del mundo no europeo de lo que se reconoce habitualmente.[10] Pero Anderson utiliza este material para un señalamiento más amplio: intenta defender a Marx de la acusación de eurocentrismo, la acusación de que su comprensión de la cuestión nacional suponía la primacía de la situación de Europa occidental, y específicamente la centralidad analítica de la historia del desarrollo del capitalismo inglés. En este sentido, intenta realizar una corrección en el registro histórico de esta acusación, una forma de enfatizar que las innovaciones teóricas de Marx, la crítica de la economía política, eran siempre intervenciones en la esfera global, intervenciones cuya generalidad excedía las situaciones supuestamente arquetípicas de su génesis. Al demostrar que Marx estaba íntimamente familiarizado con el mundo colonizado y la geopolítica del desarrollo capitalista fuera de “Occidente”, Anderson nos obliga a leer los análisis históricos y políticos de Marx como un momento constitutivo de su trabajo teórico en conjunto. Marx at the Margins es una reconstrucción fundamental de la amplitud del análisis histórico de Marx, que debe ser reconocida por su trabajo de archivo y su rigor conceptual. Si bien no pretendo criticar el proyecto de Anderson, porque es tanto una valiosa discusión sobre Marx como un texto teórico e histórico único, creo que se trata de un texto sintomático que nos muestra un problema general en su método de resolución de la cuestión del eurocentrismo -un problema que es sintomático del doble vínculo del poscolonialismo.        

A lo largo del texto de Anderson, la forma de demostrar la resistencia de la teoría al eurocentrismo parece ser principalmente una cuestión de demarcación clara y rígida entre los campos de “la teoría” y “los datos”. Aquí, el modo más efectivo de defender a Marx de la acusación de eurocentrismo consiste en examinar los textos de Marx y buscar evidencia exegética de que Marx estaba familiarizado con el mundo “no occidental”. Pero podemos notar inmediatamente que esta forma de análisis permanece cautiva de uno de los problemas fundamentales planteados por la crítica del eurocentrismo: en la producción de conocimiento, una división del trabajo entre la teoría o los “conceptos teóricos” y los datos o los “conceptos empíricos” es representada en una cartografía imaginaria de “Occidente” y “el resto”, y esta división conceptual es tomada retroactivamente como “prueba” o legitimación de la división cartográfica. Como consecuencia, el texto de Anderson puede ser leído como logrando el efecto inverso: una perfecta demostración de algo así como una superación eurocéntrica del eurocentrismo. Esta operación es por tanto una resolución “endógena” del eurocentrismo, una especie de historia revisionista de la propia teoría, en la que se afirma que, en lugar de desconocer el resto del mundo, Marx de hecho había anticipado esta crítica. No es necesario decir que esta lógica se basa es un “protocolo de lectura” naif en el que se espera que la inclusión de materiales cada vez más diversos tenga un efecto retroactivo de transformación de una situación teórica en la cual dichos materiales son incorporados. Pero si bien el eurocentrismo del estudio de la historia puede en alguna medida ser desplazado por el análisis empírico de áreas y lenguajes hasta ahora poco estudiados, no puede ser superado simplemente a través de estas inclusiones. La lógica del eurocentrismo no es solamente una jerarquía o un ranking de unidades ya establecidas y autónomas, sino un esquema cognitivo del mundo como expresión total de las relaciones sociales. En este sentido, diferentes áreas, lenguajes, culturas y experiencias pueden ser incorporados sin alterar la función de este esquema. Por lo tanto, resulta fundamental comprender las consecuencias epistemológicas de la operación de este esquema. 

Más que la inclusión de cantidades cada vez más grandes de información localizada, nuestro intento de repensar y repolitizar el potencial de los estudios poscoloniales apunta a diseccionar críticamente la propia “división del trabajo”, que permanece unida a esta división en ambos “lados”, y que a su vez niega la posibilidad de la “teoría” fuera de Occidente. Este tipo de análisis ignora de este modo el profundo campo de posibilidades para la “cuestión nacional”, que sería el forzamiento creativo (un forçage en términos de Alain Badiou) de una recalibración del trabajo teórico de Marx en términos de la formación y mantenimiento del sistema de Estados-naciones que sustentan el esquema de “Occidente y el resto” en la teoría así como la división del trabajo entre la “teoría” y la “información”. Esto es, el trabajo de Marx ya contiene una explicación teórica de la cuestión nacional que no requiere el “descubrimiento” empírico de una nota minúscula que permita -para decirlo de algún modo- “hacerlo zafar”. Es más, la crítica del eurocentrismo tal como ha operado en la órbita de la teoría marxista no depende de la “culpabilidad” o “inocencia” de Marx y Engels y su falta de inclusión de materiales de diferentes lugares. La crítica del eurocentrismo debe ser la crítica de una práctica teórica en la que “el resto” proporciona la materia prima a ser teorizada en el laboratorio de “Occidente”, negando desde el principio la globalidad de la teoría. En un esquema tan bien aceitado, la simple inclusión de más y más información subestimada nunca podía problematizar o cuestionar el eurocentrismo.   

Si el problema general expresado metodológicamente en textos como Marx at the Margins representa un movimiento centrípeto o “endógeno” en la teoría, una excavación en el propio eurocentrismo, el influyente libro de Dipesh Chakrabarty Provincializing Europe representa la tendencia opuesta, un movimiento “exógeno” o centrífugo en el pensamiento, una salida al exterior, que intenta mostrar la dispersión del eurocentrismo hacia sus fronteras exteriores. En cierto sentido, el trabajo reciente de Vivek Chibber, al oponer a Chakrabarty un “universalismo” del capital simple y no problematizado –equiparado con la racionalidad política, el conformismo social a escala planetaria y una creencia en la esfera de la “cultura” como acompañamiento superficial- forma con Chakrabarty un sistema binario perfecto de incomprensión sobre cómo la relación capitalista lidia con su “afuera”.  

Chakrabarty ha intentado teorizar este problema a través de la división del proceso histórico en dos categorías, lo que él llama la Historia 1 y la Historia 2. Él teoriza a la “Historia 1” como la lógica interna del capital, lo que llama “el pasado establecido por el capital”[11]. En otras palabras, Chakrabarty entiende a la Historia 1 como la fuerza motriz o dinámica esencial de cómo el capital funda y mantiene su propia narrativa, la historia que se cuenta a sí mismo. Para Chakarabarty, esta es la “historia universal y necesaria” del capital, el circuito interno que nunca es interrumpido ni se preocupa por lo “local”, sino sólo por su propio proceso de circulación incesante. Por el otro lado, argumenta que también hay algo en Marx que él llama “Historia 2”, aquellas narrativas y formas de historia que no “pertenecen al proceso vital del capital”, elementos que a pesar de que pueden contribuir a la reproducción del capital, no necesariamente se “prestan” al capital. Estas “Historias 2” son el problema central para Chakrabarty, en tanto según él “son inherentes a él [el capital], y sin embargo, interrumpen y puntúan el curso de la lógica del mismo”.[12] Por lo tanto, la Historia 1 debe intentar constantemente destruir o dominar a estas Historias 2, las cuales contienen elementos extraños que no pueden ser digeridos o integrados en el proceso de circulación. Pero el problema central con esta narrativa (la de la Historia 1 y la Historia 2) y sus consecuencias políticas es la incapacidad para dar cuenta de la distribución esquemática de posiciones para cada uno de estos polos, la división de funciones dentro de este sistema que aparentemente tiene dos “lados” distintos. Es decir, Chakrabarty parece creer que la Historia 1 (la lógica del capital) existe a una distancia importante de la Historia 2 (las múltiples prácticas de vida, que no son inherentes al capital), y que por lo tanto la resistencia tiene lugar dentro de la Historia 2, resistencias que movilizan la tendencia interna de la Historia 2 a “interrumpir” o “puntuar” la lógica del capital como círculo cerrado. Chakrabarty insinúa que la Historia 2 es, por ende, esencialmente “diferencia”, mientras que la Historia 1 es “homogeneidad” o “identidad”. Parafraseando las consecuencias políticas de esto, y a riesgo de simplificar, la Historia 1 es la expansión universal del capital global, una lógica que tiene sus orígenes en una narrativa occidental de la modernidad, mientras que la Historia 2 nombra los sitios particulares y subalternos de capitalización incompleta, aquellos sitios en los que las “formas de vida” no son necesariamente contables por la modernización occidental, una diseminación de un orden de funcionamiento en términos del esquema general de “Occidente y el resto”. Sin embargo, a mi entender el punto decisivo es que el esquema de Chakrabarty, en tanto toma al pie de la letra esta “división” aparente entre el movimiento general (el auto-despliegue del capital) y la inclinación particular de su localización (el sustrato aparentemente “cultural”), no sólo puede sacarnos del refuerzo historiográfico de la estructura binaria de “Occidente y el resto”, sino que permanece firmemente dentro de este esquematismo. El esquema de Chakrabarty tiende a implicar que la “Historia 2” o la “especificidad cultural” es el sitio de la potencia, el sitio desde el cual la lógica del capital es puntuada e interrumpida. Pero el capital no es un objeto que existe de manera plena en algún lugar; nombra una relación social que emerge dentro de un campo de prácticas como un todo y recodifica sus mecanismos de ordenamiento, colocando términos en relaciones que antes no se obtenían a través de una “sobrecodificación semiótica”. Como consecuencia, el capital se asegura, codificando amplios campos de prácticas en su propia dirección, que prácticas que están aparentemente “afuera” de su operación lógica no entorpezcan ni interrumpan su función. El argumento de Chakrabarty no puede dar cuenta del problema fundacional de la lógica del capital, un círculo que descansa en un momento irracional o excesivo que atraviesa la totalidad de la vida social -lo imposible o absurdo del hecho que las relaciones entre los seres humanos no pueden mercantilizadas de forma pura pero aún así con puestas a circular como relaciones entre cosas-; un momento en el que se abre una brecha abismal bajo el movimiento del capital al enfrentarse a la inestabilidad de la oferta de la fuerza de trabajo que puede ser mercantilizada, el insumo fundamental para el aparentemente fluido proceso de circulación del capital. La mercantilización de la fuerza de trabajo constituye precisamente este exceso, un exceso que “se deja” atravesar o es “conducido” a través de la situación por la formación de la llamada “población excedente”. El capital es incapaz de “producir” fuerza de trabajo como mercancía pero puede en cierto sentido actuar como si esta fuerza estuviera “disponible” o producirla “indirectamente” por medio del ejército industrial de reserva. Es en este momento lógico que el capital debe recodificar en un nivel macro su salto mortal de intercambio (porque cada acto de venta es un salto sin garantías) y actuar como si pudiera funcionar como una pseudo-completitud para expandirse en la forma del ciclo económico.[13]    

En otras palabras: ¿cómo se relaciona la lógica del capital con su afuera, tanto lógicamente como históricamente? Este es un punto crucial que fundamenta la totalidad de la acumulación capitalista y su expansión, un aspecto al que Chakrabarty le presta una atención inadecuada. En la discusión de Chakrabarty, todo el poder de la interrupción existe en el lado de la Historia 2, en el de la “especificidad”, la “particularidad” o el “resto”, mientras que la Historia 1 sólo existe para ser interrumpida. Pero esto no puede dar cuenta del modo en el que el propio capital despliega la producción de las “especificidades”. Esto es, para el capital la Historia 2 no es el exterior resistente que impide que la Historia 1 efectúe su completo autodespliegue, sino algo que siempre existe en una relación complementaria con él.

La lógica inherente al capital como relación social nos muestra precisamente por qué hay tantos problemas en la localización de la resistencia al capital en algo como la noción de Chakrabarty de Historia 2, las prácticas no capitalistas locales o el campo de los conceptos empíricos que supuestamente puntúan e interrumpen el despliegue pleno del capital. Si así fuera, la fuerza motriz de la historia pasaría a ubicarse en el estrato de la “cultura”, en la esencialidad de la diferencia específica. Pero como Marx ha señalado frecuentemente, no sólo en El Capital sino en innumerables discusiones, el “pecado original” de la llamada acumulación primitiva “obra en todas partes”[14](Erbsünde wirkt überall), es una corriente subterránea del movimiento del capital. Es este elemento el que suspende la posibilidad de “lo dado” de una comunidad nacional, de la localidad o la especificidad como fuerza de resistencia, precisamente porque la continuidad de prácticas o modalidades “culturales” que supuestamente se mantienen a lo largo de la historia se han ido llenando de un “nuevo alma social”, y desde entonces no pueden evitar las determinaciones económicas de la mercancía. En cambio, aún si estas prácticas fueran similares, el “pecado original” de la acumulación primitiva ha asegurado que ahora connoten algo completamente diferente, que sean conmensurables con el desarrollo capitalista. En otras palabras, el capital siempre está creando lo local, formando especificidades y organizando una acumulación sistemática de diferencias. A partir de entonces, el capital intenta mostrar que él mismo es “autóctono”, que su funcionamiento proviene de su localidad. Pero este es el truco básico del capital: tomar las condiciones que él mismo plantea y reclamarlas retrospectivamente como precondiciones necesarias para propio despliegue. El cercamiento de los elementos en regiones de diferencia específica establece un régimen según el cual la diferencia siempre es movilizada para el funcionamiento fluido del capital.     

No se trata simplemente de que “Occidente” sea la concretización del impulso del capital en un sentido territorializado. Sino que, más bien, la axiomática del capital descansa precisamente en toda la “matriz genética” de “Occidente y el resto” como esquema: “La producción de la alteridad hacia adentro y la producción de la alteridad hacia afuera formaban parte de un mismo dispositivo de poder. La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se encontraban emplazadas en una misma matriz genética”.[15] En otras palabras, la precondición del movimiento de la generalidad (la lógica del capital) está contenida en su despliegue del cercamiento; para recodificar la superficie de la tierra, debe retabular los elementos existentes del flujo heterogéneo en especificidades. Por lo tanto, siempre debemos analizar la mutua complicidad entre lo general y lo específico, entre “Occidente y el resto”, la cual se ilumina por un instante en el proceso continuamente renovado de acumulación primitiva como origen imposible del propio orden. La brecha del capital se arroga ser una lógica, pero esta lógica sólo puede funcionar en la medida en que sus elementos constitutivos se encuentran accidentalmente en la historia, esto es, que sólo se vuelve lo que es a través de un encuentro “azaroso” o un simple accidente -la “inmaculada concepción” de la fuerza de trabajo, el Ur-Objektque le permite a la mercancía capitalista emerger como una fuerza en perspectiva.     

Es precisamente la generalidad de este estrato aparentemente específico lo que es tan crucial para nosotros analizar hoy, en tanto centrarse en el proceso de formación de este estrato nos puede permitir generar nuevas posibilidades para pensar las políticas de la teoría, especialmente aquellas de los estudios poscoloniales, más allá del callejón sin salida de los universalismos contemporáneos, que constante y desesperadamente tratan de recuperar la fantasía de “Occidente”, así como de los particularismos contemporáneos, que siempre terminan reinstalando un portador del proceso histórico en la ilusoria concreción de la “especificidad” nativa como marca de legitimación. Este universalismo tiende siempre a tomar la posición enunciativa de “Occidente” como una unidad conceptual, y por lo tanto plantea siempre la respuesta en forma de una elección de la “lucha política” sobre “abrazar la diferencia” (aunque valoro muchas de sus intervenciones, la tendencia de Žižek a caer en esta falta dicotomía es sintomática). Por ello, debemos esbozar algo más en contraposición al eurocentrismo planteado por la “defensa” de Anderson del “marxismo occidental” y la apelación de Chakrabarty al “poscolonialismo” como una esencia afuera de “Occidente”, y a la creencia ingenua de Chibber en la casi lógica propia del capital como mecanismo explicativo “racional”, que nos recuerda la confusión política de la economía política burguesa ridiculizada por Marx (después de todo, argumentaba Marx, cuando los economistas políticos burgueses se enfrentaron a una “inversión repentina” [plötzliche Umschlagen] -quizás de cultura-, algo que aparece como el destello del exterior irracional en el aparentemente racional adentro, estos “agentes de circulación” [die Zirkulationsagenten], o quizás en nuestros tiempos los creyentes la “racionalidad económica” como Chibber, se sienten aterrorizados por “el misterio impenetrable de sus propias relaciones”)[16].    

En su lugar, debemos enfatizar que la lógica interna del capital nos muestra, no la imagen de “Occidente” como modelo ni del “resto” como afuera puro, sino a “Occidente y el resto” como un campo axiomático que produce y pre-plantea sus propias brechas, rupturas y aperturas. En este sentido, la cuestión nacional -cuyo punto límite ideológico es la formación y mantenimiento del campo llamado “Occidente” o “eurocentrismo”- es el punto nodal alrededor del cual puede surgir no sólo otra teoría de la política sino también otra política de la teoría. Precisamente porque la función de la nación como imagen es la de cerrar la brecha entre la ideología subjetiva y la sujeción estatal, su operación como “forma viva y pasional” nos muestra el sitio de la “primera realización” de la amalgama volátil entre la “homogeneidad cualitativa” y la “competencia cuantitativa” del capital, actuando de este modo como la palanca principal de la transformación del estado en un “modelo de realización” de la axiomática capitalista.[17]  

El esquema de “Occidente y el resto” demuestra perfectamente que así como el capital depende de su paradójico afuera en forma de una apuesta, Occidente sólo puede actuar como si sus accidentes históricos fueran los presupuestos sobre los cuales él mismo se extendió. A su vez, “el resto” sólo puede interrumpir la violencia cíclica de “Occidente” jugando el rol de suplemento, actuando como si su prescindibilidad fuese un signo de plenitud microscópica. A los fines de empujar este esquema hacia su punto de inflexión y eventual implosión, debemos explotar el mapa cognitivo característico del eurocentrismo y volverlo contra sí mismo. Es sobre este punto que se ha articulado recientemente una nueva posibilidad para los estudios poscoloniales. 

La condición poscolonial

Quisiera argumentar que repensar el potencial de los estudios poscoloniales, más allá de las limitaciones de la orientación culturalista del poscolonialismo, depende de su capacidad para captar los nuevos modos de funcionamiento del capitalismo global. Este doble proyecto es precisamente el que anima el libro La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale de Sandro Mezzadra,[18] un trabajo que constituye una síntesis importante no sólo del rol teórico e histórico de los estudios poscoloniales sino también de una serie de tareas potenciales para la propia teoría contemporánea, para la politicidad presente y futura de la práctica teórica, y especialmente para el futuro de los estudios poscoloniales.

Desde el comienzo, Mezzadra enfatiza que, a pesar de que pueda sonar extraño en un texto dedicado a “la condición poscolonial”, lo que está en cuestión en su trabajo es “el capitalismo contemporáneo”. Esto es, lo que intenta hacer en este texto es complejizar y enriquecer el análisis crítico del capitalismo global contemporáneo, y particularmente, centrarse en el intercambio entre el capital y “la persistente determinación antagonista” de las relaciones sociales sobre las cuales éste se funda. Esto nos sitúa en uno de los aspectos más importantes del trabajo de Mezzadra: un replanteo de los estudios poscoloniales en paralelo a un reexamen de las preocupaciones centrales del proyecto teórico marxiano, prestando especial atención a los desplazamientos recientes en el desarrollo capitalista contemporáneo. 

Mezzadra ubica el trasfondo de este problema en un conjunto de procesos recientes: la emergencia de un amplia discusión sobre la “globalización” y la constitución del mundo como una unidad singular de análisis, las energías políticas liberadas en este escenario mundial a través de las protestas de Seattle y Génova, los desafíos planteados a la escritura de la historia por nuevas formas de historiografía y la complejidad del fenómeno de la integración europea para las cuestiones del Estado-nación y las luchas de los migrantes. Un señalamiento importante que realiza Mezzadra al comienzo de este texto es que fue la publicación de Imperio de Michael Hardt y Antonio Negri lo que estableció una conexión entre estos diferentes fenómenos y diversas estrategias teóricas. Pero la publicación de Imperio tuvo también como resultado la expansión y “globalización” de las formas teóricas de investigación características del operaismo italiano. Por eso, el compromiso de Mezzadra con los estudios poscoloniales puede también tener un efecto interesante en los debates fuera de Italia, al insertar una lectura divergente y novedosa (cierto “efecto italiano”) de sus temáticas. Como él mismo señala, invocando la discusión de Edward Said sobre el “viaje” de la teoría, este “efecto italiano”, o la inflexión operaista de la teoría poscolonial, tiene otra operación reflexiva. Esto es, no sólo constituye una intervención divergente en los estudios poscoloniales en general, sino que a partir de la “hibridación” con la tradición teórica italiana, funciona como un “antídoto” contra la despolitización y neutralización de la radicalidad política y teórica del operaismo.  

Es importante la advertencia de Mezzadra sobre la distinción entre la condición poscolonial y el “poscolonialismo”, y su argumento a favor de un uso libre de las categorías y descubrimientos de la crítica poscolonial para la formación y desarrollo de un “nuevo paradigma de pensamiento crítico”. El poscolonialismo -la “categoría” académica recibida o el discurso “seguro” sobre el supuestamente mundo “poscolonial” en el sentido de un “afuera”- y una comprensión general de lo poscolonial como condición del mundo contemporáneo, deben ser rigurosamente diferenciados. Žižek y otros han destacado frecuentemente que los estudios poscoloniales han sido propensos a una peligrosa esencialización y romantización de las políticas de la identidad, las políticas del simple reconocimiento de la diferencia. Si bien acuerda con esta crítica, Mezzadra señala que es precisamente este aspecto de “condición” lo que habilita una iteración del término “poscolonial”:

Pero las cosas cambian, como sostendremos, si nos tomamos en serio la condición postcolonial, distinguiéndola (por lo menos para empezar) del postcolonialismo y considerando este último como un archivo foucaultiano en el que se depositan las imágenes, los conceptos y las palabras, permitiendo una reconstrucción crítica de los contornos de nuestro presente. Es posible entonces aceptar, por lo menos en parte, la sustancia de las críticas que hemos mencionado y, no obstante, insistir en la oportunidad de dar al término ‘postcolonial’ un papel clave en el vocabulario del pensamiento crítico[19]

En otras palabras, a pesar de la importancia de las respuestas a cierta práctica de los estudios poscoloniales que tiende a la fetichización de una aparente diferencia civilizatoria, los problemas planteados al nivel de la teoría por la condición poscolonial resultan decisivos para un pensamiento sobre “los rasgos políticos inmediatos que adoptan las diferencias en el escenario global contemporáneo”. En este sentido, los estudios poscoloniales tienen su función más crítica en la capacidad no sólo de reconocer o respaldar fantasías de la “diferencia”, sino de descifrar crítica y teóricamente las estrategias específicas que operan bajo cada manifestación fenoménica o discurso de la diferencia. Es decir, la cuestión decisiva en la condición poscolonial no es la propia “diferencia”, o una esencialización de la “cultura”, sino más bien cómo esta aparente diferencia es empleada, ordenada y desplegada según el esquema del mundo moderno. El poscolonialismo tiende a convertirse en nada más que una fetichización histórica de la diferencia totalmente compatible con el desarrollo capitalista contemporáneo, pero lo poscolonial como “condición” del mundo moderno, una “condición” del capitalismo contemporáneo, expresa algo crucial sobre cómo esta fetichización histórica constituye una parte absolutamente necesaria del despliegue del capital a escala mundial. En efecto, el hecho de que las formas de diferencia que caracterizan el ordenamiento esquemático del mundo no sólo sean compatibles, sino que también sean beneficiosas para el desarrollo capitalista, no es lo que inhabilita a los estudios poscoloniales. Más bien, este hecho puede convertirse en el sitio que habilite la posibilidad de unos estudios poscoloniales por venir, una nueva politización de su proyecto. Contrariamente a las críticas de Žižek,[20] que frecuentemente sostiene que los estudios poscoloniales simplemente fetichizan la diferencia colonial del mismo modo que lo hace el capital, la tarea de la teoría poscolonial es precisamente la de elucidar la capacidad del capitalismo de expandirse, demostrar su “calidad oculta” de auto-expansión, habitando y territorializándose en la forma de la diferencia “nacional”, la diferencia “colonial” y la diferencia “civilizatoria”. Más que criticar a este campo intelectual por haber sido “capturado” por el capital, es precisamente el hecho de que las formas de identidad están ya siempre capturadas lo que los vuelve sitios en los que el orden global es continuamente compuesto y recompuesto en miniatura. La respuesta de Mezzadra a cierta crítica de los estudios poscoloniales es crucial, dado que la anticipa e intenta ir más allá de ella. Mezzadra resumen su respuesta a esta crítica en el siguiente pasaje:

El problema que Žižek parece ignorar (y, de hecho, la crítica que Peter Hallward hace al postcolonialismo, desarrollada a partir de la argumentación de Žižek, corre el riesgo de acabar proponiendo, una vez más, al Estado-nación como único horizonte en el que es posible reinscribir las prácticas de emancipación) es que, en general, en las luchas anticoloniales y, de manera específica, en la crítica postcolonial, los envites ya no pueden ser locales y son (no importa si por necesidad o elección) inmediatamente globales de forma inevitable, es decir, necesaria y contradictoriamente universales.[21]

La universalidad directa e inmediata de la lucha contra el capital, captada en su sentido más amplio como la auto-limitación de nuestro mundo, está siempre relacionada en cierta medida con lo que Étienne Balibar ha denominado “la diferencia antropológica”.[22] Aquí, una cuestión fundamental en términos de la formación de los estudios poscoloniales como disciplina se ubicaría en una genealogía conceptual totalmente diferente, que pasaría por Hobbes, Locke, Mill y otros, en la que la antropología no es tratada en el “simple” sentido del término -como mera ideología- sino como la figura material mediadora de la complejidad del proceso histórico -otro punto, por ejemplo, sobre el cual podemos criticar adecuadamente la imagen de Chibber del humano racional como una especie de elemento transhistórico en el proceso económico. En otras palabras, dado que la dependencia del capital del conjunto de diferencias proporcionadas y mantenidas en el mundo contemporáneo constituye la realidad concreta de la globalidad del presente, debemos buscar también los antecedentes de este problema teórico en la producción histórica del individuo, rastreando y describiendo los niveles paralelos de los fundamentos antropológicos del estado moderno. Esta amplia revisión de la antropología en un nivel teórico nos revelaría una larga y compleja historia de “un movimiento continuo de inclusión y exclusión con el que el individuo es imaginado y construido”.[23] Esta producción de la diferencia por medio de una oscilación o torsión entre inclusión y exclusión culmina en el discurso de la ciudadanía, que apuntala no sólo la forma moderna del Estado sino también su génesis en la forma de imperio y colonia. Aquí nos enfrentamos inmediatamente con la “lógica del contractualismo” (tan cara a Chibber) que apuntala la creación del ciudadano, la contractualidad “libre” de la vida social que estabiliza las “fronteras” del régimen de ciudadanía, instalando un discurso sobre el gobierno y la administración del Estado centrado en lo que Locke denominó “propiedad en su propia persona”. Es decir, a través de esta “prehistoria” de la condición poscolonial podemos advertir la cadena de significación entre la lógica del ciudadano como imagen del Estado y la lógica de la propiedad como una microfísica del desarrollo capitalista en su conjunto. Esta homología dual marca para nosotros las inscripciones de poder que condicionan de manera irreparable los regímenes modernos de ciudadanía y que nos siguen mostrando lo que está en juego en la vigilancia estatal de la figura del ciudadano.    

Ya no resulta sorprendente constatar que el régimen de control constituido por el discurso de la ciudadanía es algo que tiene un legado directamente colonial, pero sigue siendo una tarea importante demostrar teóricamente cómo las teorizaciones políticas y jurídicas que acompañaron el proyecto colonial intentaron naturalizar las “rígidas jerarquías raciales” en la la división de la Tierra -para recordar, entre otras, la noción de Schmitt de nomos de la Tierra que caracterizó el campo jurídico de la era colonial, el jus publicum europaeum.[24] Lo que debemos enfatizar constantemente es el despliegue cíclico de fronteras, márgenes, límites, interiores y exteriores, en la producción histórica de la “diferencia colonial”, los modos de recodificación de las “inconmensurabilidades” del mundo en conmensurabilidades jerárquicas, a través de las cuales los subdesarrollados o los colonizados son ubicados en una “sala de espera de la historia” permanente.

Aún así, esta lógica sistemática de captura es sólo una parte de la historia. La paradoja de la formación histórica de la diferencia colonial y su recodificación jurídica es que está continuamente desgastada desde dentro por el “descubrimiento de la igualdad” (como dice Fanon) que ha implicado la creciente integración del mundo. En otras palabras, al integrar al mundo en un esquema único, basado en la unidad del Estado-nación, el proyecto colonial también produjo las condiciones para una política global de la igualdad, al colocar la “diferencia” en un marco general de “conmensurabilidad”. Es precisamente este momento el que nos muestra el modo en el que la historia de los movimientos anti-coloniales, aquellas irrupciones políticas que exigieron que la naciente igualdad implicada en la organización del mundo sea elevada a un principio de la sociedad, continúa impactando hoy en nuestro mundo, en la medida en que es irreversiblemente “un” mundo. Por lo tanto, la historia del siglo XX puede ser caracterizada a través de esta paradoja colonial. Por un lado, el “descubrimiento” del mundo como un “umbral irreversible” en el proceso histórico de unificación planetaria. Por otro lado, en la medida que esta unificación es una tendencia histórica que emerge del escenario colonial, también nos muestra que el proyecto colonial siempre se mueve tensamente en dos direcciones. Requiere sobre todo el confinamiento -de los grupos, las lenguas nacionales, las jerarquías raciales y los espacios delimitados. Al mismo tiempo, el principio de igualdad o globalidad que es producido bajo el efecto de los cercamientos coloniales es precisamente una revuelta contra este confinamiento, el desarrollo por primera vez de un mundo como mundo (más que el mundo como una colección de partes divergentes). Esta forma de cercamiento constituye así “el principio fundamental y, al mismo tiempo, el límite interno del proyecto colonial”.[25]    

Hoy permanecemos dentro de esta tensión o paradoja, en un mundo en el cual “humanidad” se enmarca, en última instancia, como una expresión de la fantasía de la universalidad de Occidente, o como las “abstracciones reales” (la forma dinero y la forma mercancía) del orden capitalista global. Este hecho nos obliga a confrontar el problema de la historiografía actual, las historiografías preocupadas por la globalización del mundo -los límites y potenciales de la “historia mundial” o Weltgeschichte. Volviendo su trabajo a una lectura de la obra del grupo de los Estudios Subalternos, Mezzadra enfatiza la importancia de su proyecto para un cuestionamiento del ordenamiento del tiempo histórico recibido. Los ordenamientos previos del tiempo en “histórico” y “prehistórico” siempre se fundamentan en una cierta distribución de la “historicidad” y el “progreso” que son inseparables de la experiencia de la expansión colonial. A través de lecturas de C.L.R. James, Guha, Chakrabarty, Koselleck y Spivak entre otros, Mezzadra nos recuerda que lo esencial en la crítica poscolonial no es simplemente un cuestionamiento del valor normativo del “progreso” en su forma aparentemente “occidental”, sino también una reconfiguración de la historiografía que demuestra la centralidad del colonialismo para los presupuestos epistémicos de la modernidad europea.   

Al enfatizar a través de estas lecturas la necesidad de tratar a la colonia como “laboratorio de la modernidad”, somos constantemente reintroducidos en las contingencias, borramientos o actos de ordenamiento que produce retrospectivamente la historia “registrada”. En otras palabras, la capacidad de los estudios poscoloniales de abrir, desagregar y recomponer el “orden del discurso y el silencio” que organiza el “archivo histórico” puede intervenir en nuestro entendimiento de las relaciones de poder que producen los propios campos y objetos históricos, las relaciones epistémicas que permiten “la producción de un acontecimiento como acontecimiento histórico”.[26] A su vez, esta comprensión nos invita a problematizar el lexicon del universalismo así como las organizaciones canónicas del conocimiento, y nos permite simultáneamente producir un antídoto contundente contra la proliferación de las simples apologías de la “diferencia”. 

La necesidad de esta doble intervención es el fondo un reconocimiento de que la división teórica entre lo universal y lo particular es ella misma una dualidad discursiva (lo que Naoki Sakai llama el “esquema de la co-figuración”) que participa en la violencia epistémica de un mundo dividido entre distribuciones del tiempo histórico “normal” (Occidente) y “retrasado” (el resto). Pero el punto de vista poscolonial implica una intervención importante contra esta lógica: es su carácter histórico de irreversibilidad lo que sustenta toda historia global como si fuera verdaderamente global. Esta irreversibilidad está contenida en el punto en el que la violencia originaria impone “un lenguaje común que anula para siempre toda experiencia de diferencia que no se haya visto mediada por las relaciones de poder coloniales y por la lógica global del capital”.[27] Es el sentido del término “pos” en la palabra “poscolonial” lo que abre la capacidad de politizar el estudio de la historia, precisamente por esta irreversibilidad, que proporciona una condición teórica para su propia exposición y crítica, no sólo para “subvertir el canon”, sino para indagar en estos laboratorios en los que el canon fue, y continúa siendo, producido materialmente.

En términos geopolíticos, la integración actual de Europa es algo que no puede ser separado del legado del “proyecto colonial”. Aquí podemos hacer referencia nuevamente al trabajo de Étienne Balibar, que ha señalado ampliamente que el legado colonial de Europa no era sólo un determinado encuentro con la “otredad” sino que esta “otredad” sirvió como un mecanismo de la propia identidad de Europa, su virtualidad, su poder.[28] En otras palabras, la “imagen” de la “civilización” europea se constituyó desde un principio a través de un movimiento de comparación constante con imágenes de otro espacio, las figuras del “salvaje bárbaro” -pero también, paradójicamente, imágenes de la “libertad” de estos mismos “salvajes”. Por lo tanto, estos supuestos “salvajes” nunca fueron algo periférico a Europa, sino que esta imagen del otro está “implicada” desde el comienzo como la figura a través de la cual la unidad aparente del espacio y el concepto de “Europa” pudo ser concebido y articulado. Vemos aquí la antigua división entre “el ciudadano” y “el sujeto”, entendida ampliamente como el discurso que separaba las formaciones jurídicas de la metrópolis y la colonia, cuya supuesta “prueba” era la disyunción del tiempo histórico entre estas dos zonas.  

Pero, como vemos hoy, este discurso se reproduce a la vez que ya no es capaz de justificarse a sí mismo. Esta situación es precisamente lo que Mezzadra llama “la condición poscolonial”: “una situación en la que la ‘meta-frontera’ entre metrópolis y colonias ya no organiza ninguna cartografía mundial estable, pero existe la posibilidad de que se reproduzca, de un modo más fragmentario, dentro del territorio de las antiguas metrópolis”.[29] Es precisamente en el medio de esta “condición” o “situación” que se plantea la cuestión de la constitución europea -en el sentido legal y en el de formación. Se trata de una constitución en proceso de “devenir” que parte de una situación (la integración europea y la condición global irreversible de la poscolonialidad) que se encuentra ella misma en el proceso de “devenir”. Por lo tanto, la constitución europea es una noción ambigua por naturaleza, que no puede ser fácilmente comprendida sobre la base de la historia recibida. Por un lado, la constitución europea está abierta a su transformación constante, pero también debe ser organizada de un modo significativamente diferente a la experiencia del Estado moderno. Está claro que una característica de la forma del Estado-nación moderno, la rigidez de sus fronteras, está siendo parcialmente desarmada por la integración europea, y la constitución es capaz de responder y concretar esta forma de vida social más allá de las fronteras del Estado-nación. Pero no debemos ver en este “hecho” (es decir, un movimiento tendencial de la situación pero no un fait accompli) un espacio de celebración: más bien, esta ambigüedad de la situación abre innumerables direccionalidades de la vida social, tan potenciales como riesgosas. Estas características “abiertas” también contienen las nuevas fronteras o confinamiento de la libertad y la arbitrariedad, en las que la transición del paradigma de gobierno al de la gobernanza abre un espacio para nuevas formas y técnicas de gubernamentalidad, no necesariamente “más suaves” que aquellas conectadas con el paradigma tradicional de gobierno.  

Por lo tanto, para entender la integración europea y la concepción de la constitución en la condición poscolonial contemporánea, es fundamental comprender cómo esta “apertura” y estos “nuevos márgenes” están implicados en los roles de la migración y la figura del “ciudadano”. Mezzadra señala que más que ser “integradas” en la nueva forma europea de los derechos de ciudadanía, un creciente número de personas están viviendo en Europa como objetos de la gubernamentalidad pero no como participantes de la “sociedad civil”. Están inmovilizados, en una “exclusión interna” (en términos de Balibar),[30] en un campo fuera de la sociedad civil, que sin embargo es interno a las mediaciones sociales del espacio delimitado que funciona simultáneamente como “internalización” y “domesticación”. La gobernanza de los migrantes no busca frenar o eliminar la migración, sino más bien “domesticarla”. En otras palabras, Balibar asegura que “los efectos de este régimen de frontera es producir un movimiento de inclusión selectiva y diferencial de los migrantes”.[31]

Esta “inclusión selectiva y diferencial” por la que el propio movimiento, y la composición social del movimiento, está incluido pero no integrado en la vigilancia social de la frontera, es una parte esencial del funcionamiento del espacio europeo (y, podemos decir, cada vez más una parte importante del funcionamiento del Estado-nación y de las organizaciones supraestatales en su totalidad). En este sentido, el problema de de la constitución europea es un lugar en el que podemos descomponer la apariencia heredada y “dada” del concepto de ciudadanía, su “definición formal e institucional”, y repensarlo en términos de la centralidad y la importancia para la gubernamentalidad contemporánea de las “prácticas políticas y sociales” que desafían esta definición formal.

En este sentido, me gustaría concentrarme brevemente en la discusión de Mezzadra sobre el trabajo de Naoki Sakai, en tanto es en este análisis que el problema de los estudios poscoloniales puede ser claramente articulado. Aquí, la lógica del capital se expandiría en una oscilación crítica con el problema de la traducción, como una forma de comprender de manera más profunda la dinámica detrás de la recalibración de la vida social que implica la nueva condición de la poscolonialidad.[32] Esta articulación teórica no está dedicada solamente al problema de la tradición como un “campo” cultural, sino también a un nivel general, como un término que expresa una cierta operación básica de poder: cómo una coherencia puede ser forzada cíclicamente a un fluidez donde debería ser estrictamente imposible. Aquí Mezzadra desarrolla el argumento de Sakai de que la traducción nunca es la simple trasposición de dos campos distintos y unitarios, o el movimiento de una posición a otra. En su lugar, la traducción debe ser entendida en un sentido foucaultiano, esto es, no como un encuentro entre dos entidades ya existentes, sino como un acto social de articulación a través del cual “los dos lados aparecen” en primer lugar, o de manera más rigurosa,como si aparecieran en primer lugar. A pesar de no estar directamente comprometido con el campo marxiano de problemas, este análisis está a un nivel lógico vinculado con el problema del origen del capitalismo, su funcionamiento y su reproducción a escala mundial.[33]   

El capital, la relación social fundamental valor auto-expandible, se expresa sobre todo en su composición, los elementos constitutivos a partir de los cuales su pseudo-totalidad puede ser identificada. En este sentido, el concepto de “composición de clase”, tal como es desarrollado en la obra temprana de Negri, vuelve nuestra atención una y otra vez al momento de la traducción, el momento del cercamiento del flujo de la vida en “dos lados”, el propietario de la fuerza de trabajo y el propietario del dinero. Este momento nos muestra cómo la división originaria está constantemente retornando en la dependencia del capitalismo contemporáneo de las nuevas formas de la frontera: la composición del trabajo vivo contemporáneo está entrecruzada en todo momento por la multiplicidad de los modos de su captura. Aquí, al enfatizar la relación entre la cuestión de la autovalorización del capital (Selbstverwertung) y el problema de la traducción, podemos percibir inmediatamente que la traducción es un acto a través del cual la frontera aparece por primera vez entre una cosa y otra. Antes del acto de traducción, la frontera no puede ser trazada. La traducción nombra el acto en el cual dos zonas aparecen por primera vez. Pero la magia de la “traducción” como ideología, como la autodefinición del capital, es algo que encubre sus orígenes contingentes. Esto es, a pesar de que la traducción ocurre antes del establecimiento de dos zonas diferentes, sus efectos son representados como si precedieran al acto que los produjo. Por lo tanto, dos zonas diferentes son naturalizadas como si existieran antes de la traducción, cuando de hecho son marcas del propio acto de traducción. Aquí podemos ver inmediatamente que la problemática de la traducción, que intenta desindexar el esquema de “Occidente y el resto”, está ya siempre vinculada a la problemática de la transición, en el que la paradoja de la articulación de modos de producción es analizado en el nivel de la lógica y la historia del capital. Este doble problema se plantea de la siguiente manera: “el capitalismo global se caracteriza por el hecho de que el capital como traducción se ve obligado a confrontar el problema del establecimiento de las condiciones de posibilidad de traducción al nivel al mismo nivel de su operación cotidiana”, no sólo una vez sino constantemente como si fuera la primera vez.[34] Así, dado que el “régimen de traducción” o su representación en efecto encubre o fuerza a través de un esquema de “fluidez” que lo hace aparecer como si fuera resultado de una situación ya existente, el problema de la traducción y su representación efectivamente nos muestra un elemento esencial del funcionamiento del capital: siempre está recodificando sus propias bases o extendiéndose como si sus producciones ya estuvieran presentes -lo que Althusser llamó “la necesidad de la contingencia”.    

La diferencia fundamental señalada por Sakai entre la traducción (un nombre general para cualquier acto de articulación en el espacio de la diferencia) y la representación o “régimen de traducción” (un acto o un conjunto de actos de significación en el cual el acto contingente es representado como un intercambio estable) puede ser ser desarrollado claramente con la tendencia cíclica del capital a justificarse sobre la base de sus propios efectos. La fuerza de trabajo, junto con la tierra, son los dos elementos de la producción capitalista que pueden circular como mercancías, pero que originariamente no pueden ser producidos como tales. Más bien, deben “encontrarse” históricamente para que funcionen lógicamente. Esto ya introduce una ruptura o brecha en la imagen que el capital tiene de sí mismo. Además, una vez que la producción capitalista es establecida como un proceso de circulación, el capital debe utilizar continuamente la “población excedente” para actuar como si la fuerza de trabajo se pudiera suministrar de manera ilimitada. Por lo tanto, la fuerza de trabajo, la fuerza motriz de la expansión y reproducción del capital está, estrictamente hablando, ausente, pero es movilizada como huella. Paradójicamente, el capital funciona precisamente por esta ausencia. A su vez, esta paradoja tal como aparece en la relación dual de la expansión del capitalismo y el problema de la traducción nos permite repensar el callejón sin salida de los “universalismos” y “particularismos” contemporáneos, dos direcciones teóricas que se están volviendo impotentes por las nuevas relaciones sociales, la condición poscolonial, que emerge en la recalibración del capital de su propio orden.

El potencial de los estudios poscoloniales depende, sobre todo, de una replanteo del problema de la “llamada acumulación primitiva” (ursprüngliche Akkumulation o “acumulación originaria”) como el trasfondo de las cuestiones del origen, la frontera, la movilizada y el tiempo histórico: la violencia de la “constitución política” de la mercancía fuerza de trabajo y, por lo tanto, del mercado laboral. El proceso de acumulación primitiva (que no es un período sino un momento lógico reproducido cíclicamente) describe la instalación de la “abstracción real” en la historia, y el hecho de que este momento se repita diariamente nos demuestra la naturaleza paradójica de la temporalidad histórica que caracteriza a la sociedad capitalista. Y más aún si sabemos que en el centro de este problema hay uno todavía más básico: la complejidad de la mercantilización de la fuerza de trabajo. Mezzadra nos recuerda: “el problema de la producción de la mercancía fuerza de trabajo es una producción que afecta los cuerpos y altera las almas, una producción que que reviste y entrelaza el terreno de la propia vida en el sentido absolutamente concreto y determinado”.[35]

Por tanto, su análisis no se ocupa principalmente del problema de la acumulación primitiva sólo como “concentración de capital” para el comienzo de la reproducción capitalista; más bien Mezzadra utiliza este momento para analizar la producción violenta de las condiciones de posibilidad para las relaciones capitalistas de producción, para el “encuentro” entre compradores y vendedores de la fuerza de trabajo. Sin embargo, también debemos destacar que la historiografía poscolonial nos ha recordado frecuentemente que la historia de las revueltas “subalternas” contra la proletarización, las luchas que condicionaron el establecimiento del modo de producción capitalista, nunca fueron “idílicas”, sino que dan cuenta de una violencia densa de los oprimidos y del “terrorismo imprudente” (Marx) usado para suprimirla. Por lo tanto, más que simples correlatos políticos de un proceso unilateral, los movimientos de los subalternos son elementos fundamentales del proceso a través del cual se determina la producción de la fuerza de trabajo como mercancía.[36]

Así, parte de la importancia de los estudios poscoloniales para nuestra época radica precisamente en la apertura del elemento de “composición”, la fuerza activa y el rol desempeñado por el “subalterno” en el surgimiento de la sociedad capitalista, un proceso que nunca está completo sino que siempre se está renovando. El aparente doble vínculo contenido en la violencia de la “producción” indirecta de la mercancía fuerza de trabajo, cuyo origen socio-histórico se encuentra en la discusión de Marx sobre la llamada “acumulación primitiva”, podría parecer que inhabilita cualquier concepción de la intervención política, por ser un círculo cerrado, pero también podríamos decir que la condición poscolonial global nos muestra precisamente lo contrario. En este borramiento cíclico de la violencia a través de la violencia en el problema del origen, “el concepto de ‘formaciones sociales determinadas’ se convierte en el de ‘composición de clase’: restaura, en otras palabras, el dinamismo de la acción del sujeto, de la voluntad que estructura o destruye las relaciones de necesidad”.[37] Lo que Negri nos recuerda aquí no es que el proceso de acumulación primitiva “restaura” una noción del sujeto como algo dado o como una sustancia, sino más bien lo opuesto. El proceso de acumulación primitiva, y su posición paradójica en el centro lógico del capital, “restaura” el “dinamismo” de la contingencia que permanece en la base de todos los intentos por concebir al sujeto como algo dado, como un elemento preexistente. En tanto la acumulación primitiva indica, no el advenimiento de un ciclo capitalista completamente formado, sino más bien el campo contingente de posibilidades en el que los elementos primarios de la relación capitalista se reúnen y se ordenan, también indica el proceso primordial por el que el sujeto es impuesto sobre el cuerpo individual, así como el proceso por el cual esta forma de sujeto es utilizada como palanca para forzar la emergencia de procesos de individuación necesarios para las “leyes de movimiento” del capital.   

Paradójicamente, es el hecho de que nuestra exclusión en el campo social ha tenido lugar lo que abre las posibilidades de la política. Aquí se encuentra la potencialidad política que vemos en acción en el potencial de los estudios poscoloniales para volver a pensar y analizar la corriente subterránea de violencia que sustenta el orden social y su exposición torsional del exceso de fuerza que nunca es totalmente encubierto por la propia recodificación del capital. Esto es, una nueva politicidad para los estudios poscoloniales proviene de la superposición de teoría e historia o de traducción y transición.

El énfasis de Mezzadra en el problema específico de la fuerza de trabajo como mercancía nos permite reconceptualizar los factores “morales e históricos” que sustentan la reproducción cíclica de la sociedad capitalista: el ordenamiento epistémico del mundo a través de la forma de la frontera, la institución de la lengua nacional, y la relación entre los nuevos racismos y nacionalismo y los regímenes de ciudadanía. Todos estos momentos pueden ser analizados teóricamente como parte del mantenimiento y la oferta de la fuerza de trabajo que puede ser mercantilizada a través de la forma específica de la población. Por lo tanto, la discusión de Mezzadra hace volver a los estudios poscoloniales al problema de la emergencia de economía mercantil capitalista, a la vez que hace regresar a la teoría marxista a los problemas planteados por la formación del Estado-nación como un modo de pertenencia, y es este modelo teórico el que ofrece posibilidades no sólo para el pensamiento sino también para nuestro propio potencial político. Pero podríamos decir también que esta formulación apunta a un nuevo comienzo teórico de los estudios poscoloniales, uno en el que la cuestión del “desarrollo desigual” y el “intercambio desigual”, que marcaron la politicidad temprana de los estudios poscoloniales, son desplazados (pero no negados) a favor de un retorno de las “condiciones de producción” del orden poscolonial del mundo. En otras palabras, este nuevo punto de partida nos puede permitir analizar un mundo en el que las formas de diferencia que lo componen se están volviendo cada vez más factores directos de producción. Vemos entonces que “colonia” significa algo mucho más amplio que la experiencia empírica del colonialismo. Significa el cercamiento de la territorialidad que el estado requiere para darse a sí mismo la imagen de “el pueblo” o “la nación”, para que pueda descubrir su propia legitimidad, para que pueda disipar las dudas sobre sí mismo. En este sentido, la experiencia de la colonialidad se ubica ella misma en la huella epistemológica de la frontera, en el gesto originario de limitación, en el cual la vida moderna está siempre ya encerrada.     

El fenómeno contemporáneo de la simultánea superación y multiplicación de las fronteras es incomprensible si no se recurre al intercambio o interacción entre entre el Estado y todas sus formas (su necesidad de una imagen de “nación” o “etnia” para fundamentarse, su insinuación de este impulso de la “nación” hacia las técnicas policiales de la lengua nacional, su expansión hacia formas superestatales, su capacidad de dislocarse y refundarse) y el incesante cercamiento de la tierra por parte del capital. La frontera original que contiene (y permite) el dinamismo del capital es precisamente la frontera entre el capital y la fuerza de trabajo que él requiere pero no puede producir. Esta frontera se infiltra y se extiende a través de otras formas fronterizas que emergen en el mundo histórico, sustentándolas y remitiéndolas al “afuera” del capital. Los estudios poscoloniales, luego de la “implosión” del poscolonialismo, siguen siendo fundamentales en la comprensión de este afuera “paradójico” -un afuera que nunca es pura exterioridad (dado que sus “fronteras” están marcadas en el interior del movimiento del capital como un circuito puro) pero que constituye un trasfondo en potencia siempre presente en la vida social. Como nos recuerda el trabajo de Marx, la característica distintiva de toda existencia social bajo el capital es que el intercambio social debe siempre tener lugar como el intercambio de cosas, que todos los actos sociales deben ser mediados por la forma mercancía. Es precisamente en este punto que se abre una nueva politicidad para los estudios poscoloniales -la necesidad de analizar constantemente la condición poscolonial contemporánea del mundo en paralelo al propio movimiento del capital, que nunca puede ser separado de los actos de cercamiento que se producen bajo su égida. En este sentido, la politicidad de la condición poscolonial del capitalismo contemporáneo como un problema “nos ayuda a cuestionar cualquier noción de del ‘nosotros’ al que referimos en nuestras prácticas políticas. Pero al mismo tiempo nos conduce a intensificar la búsqueda para un nuevo fundamento de comunidad”.[38] Esta comunidad, o común, es algo que no puede ser descubierto como un “nosotros” o “ellos” sustancial y territorializado -más bien, sólo en la medida en que intentemos socavar la violencia heredada de la aglomeración que está encubierta en este “nosotros” y “ellos” podremos imaginar una nueva comunidad más allá de la forma de la identidad.

Esta doble estructura nos recuerda que no alcanza simplemente con criticar al poscolonialismo institucionalizado por su “carga de particularismo”, sino que también es necesario defender el potencial de los estudios poscoloniales contra la acusación de que puede ser reductible al “pensamiento débil” o a las llamadas “políticas de la identidad”. Para pensar en el límite de esta potencialidad, debemos sobre todo rechazar la falsa dicotomía entre el culturalismo de las políticas de la identidad y el rechazo de estas políticas por ser insuficientemente “políticas”. De hecho, este esquema de dos posiciones (de un lado, las fantasías esencialistas del particularismo, y del otro, un eurocentrismo de la universalidad revitalizado y narcisista) es lo que los estudios poscoloniales, y particularmente una nueva historiografía poscolonial, ven como el fundamento de la propia modernidad colonial -pienso aquí en la originalidad del trabajo de Achille Mbembe, Ann Laura Stoler y otros que rechazaron la circunscripción al esquema de la “diferencia antropológica” planteado por esta ideología de los “dos lados”.[39] La poscolonial es una condición del capitalismo contemporáneo que hace que esta tendencia hacia la división entre lo universal y lo particular sea en gran medida incoherente como mecanismo organizador de las relaciones sociales globales. Por un lado, expone lo lógicamente inestable de nuestra concepción del mundo como una aglomeración de entidades nacionales dadas con supuestas raíces en la antigüedad. Por el otro, la situación colonial nos muestra al descubrimiento del mundo como un mundo como lógicamente anterior a la forma de la nación. Sin embargo, como regla general, tenemos pocos ejemplos de cómo sería una “historia mundial”, a pesar del hecho de que durante mucho tiempo hemos tenido el concepto de “historia mundial” o Weltgeschichte. En este sentido. Marx es una de las pocas figuras cuyo trabajo presume la existencia del” mundo” como un mundo y no como una aglomeración de naciones. Él comienza su análisis histórico con lo que llama el “período social económicamente dado” (ökonomisch gegebnen Gesellschaftsperiode) y no desde la presuposición de la esencia o continuidad de la nación.[40]  

El potencial de los estudios poscoloniales para convertirse en un espacio de investigaciones militantes dependerá de su capacidad para recalibrarse a sí mismo a través un amplio espectro de momentos teóricos que permitan clarificar la emergencia de las “condiciones” que enfrentamos actualmente. En dicho espectro podemos ubicar a los nuevos estudios historiográficos sobre el imperialismo, el colonialismo y la formación del “mundo internacional”, el estudio crítico de la ideología de la lengua nacional y la teoría del régimen de transición, nuevos análisis legales radicales sobre la ciudadanía y la migración, y una revitalizada lectura política de Marx. Es este espacio, apuntado por Mezzadra y otros, el que nos da un empuje y una dirección concreta para una nueva politización de la historiografía más allá del callejón sin salida de la incoherencia culturalista en la que están comprometidos gran parte de los estudios culturales, los media studies y los estudios literarios (uno podría preguntarse quién es el equivalente actual de Stuart Hall),[41] y que ya no puede justificar su imagen del mundo. Esta nueva expresión del potencial de los estudios poscoloniales como campo teórico militante y abiertamente político es una tarea: ni la fantasía de una plenitud de la esencia étnica ni la narrativa segura de algún contenido “cultural” sin descubrir que nos conduzca a cierta comodidad, sino a “nada menos que crear una forma o una simbolización del mundo […] poner a Occidente contra sí mismo, es decir, el capital contra sí mismo”.[42] Es precisamente porque la estructura piramidal del conocimiento centrada en la cima del “hombre teórico” es la última encarnación de este objeto ausente llamado “Occidente”, y la figura del tesoro cultural o arqueológico estático es la forma encarnada del “resto” que podemos explotar esta figura a través de una resistencia teórica al propio esquema de “Occidente y el resto”. Sin esta coordenada, no hay necesidad del mecanismo supuestamente “explicatorio” de “Occidente y el resto”. Por lo tanto, emplear la aparente “información” como teoría, tratar a la teoría como un objeto arqueológico o una curiosidad en constante dislocación, sería una paso hacia una tarea más amplia: no la provincialización de Europa, sino la provincialización de “Occidente” como un esquema, esto es, un diagrama nuevo y fluctuante en la superficie de la Tierra, un replanteo del primado de las relaciones sociales en una territorialidad improvisada que no obedece a la axiomática capitalista contenida en la forma de la frontera nacional.  

[1] Publicado originalmente en: “The Postcolonial and the Politics of the Outside: Return(s) of the National Question in Marxist Theory”. Viewpoint Magazine. Disponible en: https://viewpointmag.com/2018/02/01/postcolonial-politics-outside-returns-national-question-marxist-theory/  (Febrero de 2018). Traducción: Marcelo Starcenbaum. Agradecemos al autor y a Viewpoint la autorización para publicar este texto.

[2] Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Madrid, Akal, 2010, p. 193.

[3] La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale. Verona, ombre corte, 2008, p. 18.

[4] Periodizar los 60. Córdoba, Alción, 1997, pp. 79-80.

[5] Postcolonial Theory and the Spectre of Capital. Londres, Verso, 2014.

[6] Ver Derrida, Jacques. “Firma, acontecimiento, contexto”. En Márgenes de la filosofía. Madrid, Cátedra, 1998, pp. 347-372.

[7] Marx, Karl. “Glosas marginales al ‘Tratado de economía política’ de Adolph Wagner”. En: Dobb, Maurice; Pietranera, Giulio; Poulantzas, Nicos; Rieser, Vittorio; Banfi, Rodolfo. Estudios sobre El Capital. Buenos Aires, Siglo XXI, 1970, p. 179.

[8] Marx, Karl. El Capital. Libro segundo. Tomo II. Vol. 4. Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, p. 29.  

[9] Anderson, Kevin. Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity and Non-Western Societies. Chicago, University of Chicago Press, 2010. En este sentido, el texto de Anderson repite los señalamientos hechos por Theodor Shanin en las décadas de 1970 y 1980, aunque cuenta con más materiales que éste, ver El Marx tardío y la vía rusa. Marx y la periferia del capitalismo. Madrid, Editorial Revolución, 1990.

[10] El destacado trabajo de Susan Buck-Morss, Hegel, Haití y la historia universal (México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2013), nos recuerda no solo la influencia decisiva de la revolución haitiana en la comprensión histórica de Hegel sino también en su trabajo teórico.

[11] Chakrabarty, Dipesh. Al margen de Europa ¿Estamos ante el final del predominio cultural europeo? Barcelona, Tusquets, 2008, p. 101.

[12] Ibid., p. 102.

[13] Sin dudas, el desarrollo más extenso sobre Marx y este problema es el de Uno Kōzō. Sobre el trabajo de Uno, puede verse Gavin Walker. The Sublime Perversion of Capital: Marxist Theory and Politics of History in Modern Japan. Durham, Duke University Press, 2016 (especialmente capítulos 4 y 5).

[14] En la edición de El Capital de la editorial Siglo XXI traducen como “Pero el pecado original acecha en todas partes”. Ver: https://webs.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/capital1/22.htm. [Nota del editor de Intervención y Coyuntura].

[15] Castro-Gómez, Santiago. “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la ‘invención del otro’”. En: Dube, Saurabh; Banerjee Dube, Ishita; Mignolo, Walter (eds). Modernidades coloniales: otros pasados, historias presentes. México D.F., El Colegio de México, 2004, p. 296.

[16] Contribución a la crítica de la economía política. México D.F., Siglo XXI, 1980, p.137

[17] Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-Textos, 1988, p. 461.

[18] Mezzadra, Sandro. La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale. Verona: ombre corte, 2008. Para una discusión sobre el trabajo de Mezzadra, ver Gavin Walker. “Postcoloniality in Translation: Historicities of the Present”. Postcolonial Studies. Vol. 14, N° 1, 2011, pp. 111-126. Mezzadra también ha editado un importante volumen de análisis del desarrollo capitalista actual, ver Andrea Fumagalli y Sandro Mezzadra (eds.). Crisis in the Global Economy: Financial Markets, Social Struggles, and New Political Scenarios. New York, Semiotext(e), 2010.

[19] Mezzadra, Sandro. La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale. op. cit.,p. 24. [Puede verse en  https://www.traficantes.net/sites/default/files/pdfs/Estudios%20Postcoloniales-TdS.pdf] p. 263.

[20] Sobre este punto en particular, ver Slavoj Žižek. “La subjetivación política y sus vicisitudes”. En: El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires, Paidós, 2001, pp. 183-259.

[21] Mezzadra, Sandro. La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale. op. cit.,p. 35.[https://www.traficantes.net/sites/default/files/pdfs/Estudios%20Postcoloniales-TdS.pdf p. 275].

[22] Ver, entre otros textos,“Violence and Civility: On the Limits of Political Anthropology”. Differences. Vol. 20, N° 2-3, 2009, pp. 9–35.

[23] Mezzadra, Sandro. La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale. op. cit.,p. 43.

[24] Schmitt, Carl. El nomos de la Tierra en el derecho de Gentes de “Ius Publicam Europeaum”. Granada, Comares, 2016. Sobre la relación entre la discusión de Schmitt en El nomos de la Tierra y la formación de una diferencia sistemática en el surgimiento del capitalismo, ver Gavin Walker. “Primitive Accumulation and the Formation of Difference: On Marx and Schmitt”. Rethinking Marxism. Vol. 23, N° 3, 2011, pp. 384–404.

[25] Mezzadra, Sandro. La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale. op. cit.,pp. 53-54.

[26] Ibid., pp. 62-64.

[27] Ibid. p., 65. Ver también Federico Rahola. Zone definitivamente temporanee: I luoghi dell’umanità in eccesso. Verona: ombre corte, 2003.

[28] Nosotros, ¿ciudadanos de Europa?. Madrid, Tecnos, 2003.

[29] Mezzadra, Sandro. La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale. op. cit.,p. 85.

[30] Ver el clásico ensayo de Balibar,“Citizen Subject”. En: Cadava, Eduardo; Connor, Peter Connor; Nancy, Jean-Luc (eds.). Who Comes After the Subject?. New York, Routledge, 1991.

[31] Mezzadra, Sandro. La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale. op. cit.,p. 86.

[32] El ensayo de Mezzadra, “Living in Transition”, dedicado a una lectura política del trabajo de Naoki Sakai, puede ser consultado en Calichman, Richard F. y Namjun Kim, John (eds.). The Politics of Culture: Around the Work of Naoki Sakai. London: Routledge, 2010. Este ensayo también aparece como capítulo seis (“Vivere in transizione”) de La condizione postcoloniale.

[33] Podemos mencionar aquí el extraordinario libro de Sakai Voices of the Past (Ithaca, Cornell University Press, 1991), que desarrolla un completo análisis arqueológico de la producción del sentimiento de nacionalidad, y que por lo tanto es un documento que rastrea la captura de un flujo de significación en un orden de sentido en el cual aún vivimos. Si bien no tengo espacio para para desarrollar este argumento, la lectura cruzada de Voices of the Past con el análisis del problema del “comienzo” (Anfang) en la obra de Marx revelaría una lectura “secreta” o “subterránea” de la entrada originaria del capitalismo en el mundo histórico.

[34] Mezzadra, Sandro. La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale. op. cit.,p. 113.

[35] Ibid., p. 132.

[36] Ibid., p. 138.

[37] Negri, Antonio. Marx más allá de Marx. Madrid, Akal, 2001, p. 93.

[38] Mezzadra, Sandro. La condizione postcoloniale: Storia e politica nel presente globale. op. cit.,p. 126.

[39] Sobre este punto, ver los ensayos esenciales Achille Mbembe. “Provincializing France?” y Ann Laura Stoler. “Colonial Aphasia” en Racial France, un número especial de Public Culture (Vol. 23, N° 1, 2011).

[40] Sobre el “ciclo defectuoso” de la lógica del capital, debe ser mencionado el extraordinario trabajo de Yutaka Nagahara, en particular sus dos últimos grandes libros Warera kashi aru monotachi: Han-‘Shihon’-ron no tame ni [Nosotros, las mercancías defectuosas: Para una analítica del anti-“capital”ismo] (Tokyo, Seidosha, 2008) y Yasagure-tachi no gaitō: Kashi sonzai no seiji-keizaigaku hihan josetsu [La plebe en la calle: introducción a una economía política de la existencia defectuosa] (Tokyo, Kōshisha, 2015). La intervención inclasificable de Nagahara en la economía política marxiana es quizás el único intento, a escala global, de releer del contenido económico de la teoría marxista a través de una lectura intensa de la teoría crítica de posguerra, especialmente Derrida, Deleuze y Guattari. Por supuesto que el trabajo excepcional realizado por Nagahara durante estos últimos veinte años debería ser mucho más difundido en las lenguas de Europa occidental.

[41] La reciente publicación de gran parte del trabajo de Stuart Hall muestra el carácter regresivo del desarrollo del proyecto de los estudios culturales, suspendidos entre entre transformaciones archivísticas positivistas de exámenes infraestructurales cada vez más oscuros, y una creciente adaptación -frívola y despolitizada- a las preferencias estéticas y culturales de la clase media. El antagonismo principal que subyace a toda la obra de Hall -cómo unir una política anti-capitalista y una política anti-racista en la condición poscolonial- permanece como una de nuestras tareas centrales, y hoy podríamos repensar de manera productiva los desarrollos de Hall alrededor de la “articulación” entre estos dos momentos. Para una visión de este proyecto en su conjunto, ver Stuart Hall. Estudios culturales 1983. Una historia teorética. Buenos Aires, Paidós, 2017.

[42] Nancy, Jean-Luc- La creación del mundo o la mundialización. Madrid, Paidós, 2003, p. 53.