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Repensar esa difícil relación entre Estado y comunidad

Aguaceros: Cuadernillos de Formación[1]

Aunque se suele hablar en singular sobre la Institución y la comunidad, una primera cuestión que debemos tener en cuenta es que hay una pluralidad de instituciones y de comunidades,[2] con las que interactuamos diariamente, sin prestarle mucha atención a la manera en que nuestras relaciones sociales y nuestra personalidad misma están configuradas por esa extensa red de instituciones y comunidades. Por ello, aunque aquí nos vamos a referir prioritariamente al sentido político y social de ese conjunto heterogéneo y diverso de instituciones y comunidades, quedan por fuera varias que competen en estricto sentido al ámbito económico.

El Estado y la comunidad son dos de las instituciones prioritarias para entender el desarrollo político de nuestras sociedades, cada una tiene su propia historicidad, que excede la periodicidad de la época moderna de la cual somos herederos. Esta historia se remite al desarrollo de la mundialización del capital y del sistema interestatal que ha configurado el rostro del mundo a partir del siglo XVI. Si bien cada espacio geográfico y cada Estado tienen un despliegue propio, hay algunos procesos comunes que pueden hablarnos del desarrollo más o menos homogéneo por el cual se ha consolidado el Estado moderno. Justo en el despliegue de este sistema-mundo moderno la relación que en América Latina se ha dado entre Estado y comunidad se presentó siempre de una manera conflictiva.

Para los colonizadores, primero españoles –y luego de otros orígenes—, al no observar en estas tierras un sistema de leyes como las suyas, asumieron que estos territorios no solo como incivilizados, sino también libres de una regulación política, sin títulos de propiedad.[3] Como podemos ver, en la institución, en lo político, ya esta amalgamada la cuestión social y la economía, no son ámbitos excluyentes, aunque cada uno tenga su propia especificidad. Así, desde el punto de vista de los colonizadores no había un sistema jurídico e instituciones políticas (un Estado), ni títulos de propiedad (economía) que mostrara el nivel de civilidad (cuestión social) de los habitantes originarios. Según esta visión, en estos territorios sólo había comunidades naturales e instituciones sociales no desarrolladas que carecían de la noción de propiedad privada, por lo cual era posible apropiarse de ellas.

Por ello, el despliegue del Estado no solo significaba ampliar el ámbito de la civilidad o del comercio, sino que tenía como consecuencia la aniquilación, subordinación o asedio de las comunidades. Las fuerzas materiales con las que contaban los colonizadores hicieron que en un primer momento el avance de la esfera del Estado fuera lento y que de algún modo las comunidades pudieran entablar un ámbito de negociación con el Estado, permitiéndoles una pervivencia ya sea en un breve tiempo a través de la encomienda, o de manera prolongada con las llamadas “repúblicas de indios”, en múltiples espacios este estatuto implicó el reconocimiento de la posesión de títulos de propiedad a las comunidades.

El desarrollo mismo de la institución estatal y de la necesidad de crear una sociedad de propietarios privados se mostró en parte como el inicio de la lucha por la democratización del poder político y su distribución en un conjunto institucional para impedir la concentración del poder en una sola persona. Sin embargo, esta democratización no fue favorable para todos los sectores, no solo porque muchos quedaban excluidos de esta denominación de ciudadanos (hombre, mayor de edad, propietario), sino incluso dicha ampliación de la distribución del poder político entraba en franca contradicción con las lógicas de las comunidades. El requerimiento de propietarios privados no coincidía con la posesión comunal de los territorios y de los usos y costumbres que regulaban las prácticas sociales al interno de las comunidades. En este sentido, la pugna entre Estado y comunidad derivó en un conflicto que implicó no solo una desposesión mayor de territorios al no reconocerse como válidos varios títulos de propiedad, sino que dejó a las comunidades sin la posibilidad de negociación directa con el Estado, pues no se les reconocía como sujetos políticos. Prácticamente este ha sido uno de los problemas recurrentes que han tenido los estados latinoamericanos desde las primeras décadas del siglo XX.[4]

Durante el siglo que nos precede, este conflicto adquirió varias facetas que han permitido que las comunidades sean reconocidas como sujetos. Al ver el ejemplo de México, la defensa de la comunidad se da mediante la lucha a través de la figura ejidal, y tiempo después, desde la década de 1970 en su calidad de defensa de los pueblos indígenas. En América Latina los casos que más han avanzado en materia de las comunidades indígenas, aunque de manera nominal, han sido Ecuador y Bolivia al reconocerse la configuración multinacional de ambos Estados.

Estado como comunidad imaginaria universal

¿Cómo ha sido posible ese despliegue del Estado? ¿Cómo el Estado logró dominar a gran parte de las comunidades y de los individuos luego de ser fracturadas o extinguidas varias de ellas? Una respuesta simple es pensar que esto se logró únicamente con la fuerza, lo cual definitivamente ha influido. Pero el dominio estatal no solo es fuerza, sino que también es un consenso, hegemonía cultural, que hace que los individuos acepten su despliegue como algo natural y deseable. De esta manera, hay que observar que las instituciones, el Estado, poseen una dimensión imaginaria. Si bien hay momentos o espacios donde la institución se concreta: las constituciones, los gobiernos federales, estatales o locales, o en los cuerpos militares o policiacos. Hay otros aspectos de la institución que rigen el ámbito cultural y simbólico que también están atravesadas por el estado: la familia, el matrimonio, la escuela, la iglesia.

La institución tiene una fuerza imaginaria que le da sentido a todos los ámbitos de las dimensiones de lo social. La comunidad tiene ella misma sus propias dimensiones simbólicas que la regulan: el tabú, las tradiciones, costumbres, religiosidad, parentesco, etc. Aunque son imaginarias porque competen a ámbitos simbólicos, son concretas o reales porque rigen la manera en como los individuos se comportan ante el mundo.

Así, el Estado es una comunidad porque dota de sentido y de unión a lo que define como común para toda la sociedad. El problema: quienes han dirigido el Estado lo han hecho desde una perspectiva patrimonialista que implica una manera de entender la vida basada en la propiedad privada y en la lógica de la ganancia ilimitada. El ámbito de influencia del Estado ha creado y ensanchado lo que se conoce como la sociedad civil, que básicamente se define por ser un conjunto de la sociedad que no participa directamente de las actividades de las instituciones estatales, pero es regida por ellas. La lógica de la construcción de la sociedad civil no ha estado exenta de un desarrollo y conflicto con la esfera estatal pues la democratización del poder político ha implicado en algunos momentos la amplitud de derechos sociales conquistados por los ciudadanos. Esto incluye no solo derechos económicos como trabajadores, sino también políticos, en términos de la participación directa en la toma de decisiones de interés público; o sociales como los derechos reproductivos, de creencia, sexuales e identitarios, el derecho a la cultura, etc. En esta ampliación de la esfera de derechos y de la democratización política también se juega el sentido de la universalización estatal.

Esto, como mencionamos, no ha evitado que haya una contradicción entre estado y sociedad civil. Incluso se puede decir que desde mediados del siglo anterior la sociedad civil ha ido tomando un protagonismo cada vez mayor y aunque su esfera también ha abarcado cada vez un mayor número de actores sociales, siempre hay, y sigue habiendo, lógicas de exclusión social que hacen que la historia de ambas no sea tan lineal o que modifique el panorama de la negociación con el Estado.[5]

Comunidad como comunidades políticas

Hasta el momento hemos planteado, por cuestiones expositivas y pedagógicas, una visión más o menos lineal del desarrollo tanto del Estado como de la comunidad. Sin embargo, este ha sido un proceso que ha implicado avances, retrocesos y modalidades específicas en cada territorio y momento histórico. El desarrollo propio de la comunidad no ha sido igual en todos los lugares; de hecho, como hemos tratado de señalar, aunque sea de manera rápida, la historia de la comunidad ha sido una historia en algunos casos de su destrucción o de su negación por el ámbito estatal. Pero también implica una diversidad que hace difícil considerarla como una sola. La comunidad que tenemos ahora no solo es distinta a la comunidad ancestral.

Así, podemos considerar que la misma comunidad ha tenido varios cambios de los cuales es difícil dar cuenta en este momento, pero que ha hecho que en algunos aspectos haya adaptado valores y niveles simbólicos compartidos con la dimensión estatal. A esto hay que agregarle la pluralidad de comunidades que hacen que sea imposible igualar a las comunidades tanto indígenas como campesinas del norte, centro y sur del país. Sin embargo, a pesar de sus diferencias, del asedio o destrucción que han sufrido, hemos podido ver como a lo largo del siglo XX, específicamente las comunidades indígenas o campesinas se han constituido como sujetos políticos que han disputado su negociación directa con el Estado, en algunos casos logrando su autonomía política o en una clara tensión en este sentido.

No obstante, la comunidad tampoco se restringe a este tipo de comunidad indígena –campesina; como hemos señalado aquellos individuos que han quedado desprotegidos por la figura institucional del ciudadano han creado varias y diversas comunidades políticas.[6] Un ejemplo de ello, puede verse en la lucha urbana y popular. La modernización capitalista ha desarrollado un papel muy peculiar pues no solo su intensificación, su adaptación al desarrollo tecnológico, ha implicado la expulsión de contingentes de trabajadores del ámbito productivo, sino que ha tenido repercusiones en la marginalización social urbana. Al no contar con trabajo o con un trabajo digno no solo no se puede pagar la comida o algunos bienes suntuosos, sino que muchas veces tampoco se cuenta con las posibilidades de una vivienda, ya no digamos digna, sino un lugar de resguardo en el cual se desarrollen las diversas unidades domésticas.

La lucha urbana crea sus propias comunidades las cuales pasan por una regulación un tanto distinta a la del Estado. La lucha por la vivienda no solo se vuelve una regulación del Estado con un individuo propietario, sino que se establece como una demanda de un sector comunitario que se mantiene por fuera de la regulación ciudadana: ocupación de predios o tomas de unidades habitacionales que se negocian siempre en conjunto; más allá si eso después deriva en una apropiación privada de cada espacio habitacional, hay un proceso de construcción de un sujeto colectivo.

Lo mismo pasa con las comunidades de migrantes que no pudiendo ser figuras ciudadanas –y aunque muchas veces la demanda sea su ciudadanización— hay un momento de la lucha que puede durar décadas que se establece como una comunidad específica. México ha padecido en distintas modalidades esta situación desde la migración propia que específicamente en Estados Unidos ha tenido episodios muy dramáticos, como la lucha de los braceros entre 1942-1964, o en tiempos recientes la lucha de los mexicanos que buscan la residencia definitiva y legal en el vecino país del norte. O los conflictos recientes de las caravanas migrantes de centroamericanos o la migración haitiana principalmente en la frontera norte del país. Los migrantes forman una misma comunidad que carente de los derechos y garantías de los ciudadanos de cada país; éstos quedan al margen de la legalidad y deben de luchar en comunidad para obtener sus demandas de trabajo o ciudadanización. Estos son dos ejemplos de comunidades no orgánicas, no indígenas, ni campesinas, que se han formado a lo largo de los últimos tiempos y que manifiestan varias problemáticas de las políticas sociales y culturales de nuestro tiempo.

La comunidad como proyecto político

Toda comunidad es en sí misma una asociación política en un amplio sentido: como agrupación de individuos y colectividades que gestionan su desarrollo propio. Pero en aquellos casos donde la suma de voluntades se orienta no a la solución de una demanda inmediata y especifica sino a la construcción de un cambio en las relaciones sociales, en la manera de administrar y de regular los conflictos sociales a través de la cooperación, la solidaridad, la equidad y la inclusión de múltiples y diversas maneras de entender la vida, podemos decir que hay una construcción política de la comunidad.

En la historia de México podemos ver varios de estos proyectos que tuvieron un impacto distinto, y aunque no prosperaron sin duda dejaron una experiencia invaluable de discusión. Por ejemplo, en el siglo XIX tenemos entre varios de los proyectos socialistas: la escuela libre de Chalco y la propuesta de una comuna americana por Plotino Rhodakanaty. También la comuna de Topolobampo en Sinaloa, proyecto dirigido en 1886 por Albert K. Owen. Mientras que en el siglo XX no se puede olvidar la denominada comuna de Morelos, que durante la revolución mexicana ejerció un poder campesino que pugno por la colectivización de la tierra y del trabajo, además de establecer un sistema de representación y toma de decisiones en asambleas.[7] Y más recientemente las distintas luchas por la autonomía de los pueblos indígenas las cuales se proyectan desde visiones de franca ruptura con el estado o proyectos de autonomía que negocia con lo estatal como Cherán o varios de los proyecto de autodefensa. La robustez de estos proyectos y su supervivencia o frustración están relacionadas con los conflictos estatales o sociales que se imponen en cada región, no necesariamente por mero desgaste o dificultad de su capacidad de regulación social.

Hay también otros proyectos de comunidad que sin estar en pugna tan directa con el ámbito estatal son también programas políticos de comunidad que surgen a través de la solidaridad y la cooperación de los individuos; aunque menos permanentes, más fugaces y aleatorios, no dejan de incidir en la manera en la cual la sociedad cambia su perspectiva de las prioridades sociales y del sentido común que rige sus relaciones sociales. Estos bosquejos de comunidad los podemos encontrar de manera clara, aunque no únicamente ahí, en los episodios catastróficos de los sismos de 1985 y 2017, donde la sociedad en su conjunto sin mediación del estado y rebasándolo, desbordó las calles con el fin de ayudar en las tareas de rescate y reparación de los daños humanos y materiales causados por la naturaleza.

La cultura en un horizonte comunitario

El sentido de lo que entendemos por cultura ha cambiado a lo largo de la historia, es recién a mediados del siglo XX que esta pasa a comprenderse como campo en el cual los sujetos sociales constituyen sus práctica, valores y símbolos que rigen sus prácticas sociales y determinan su subjetividad. Sin embargo, este concepto tan abarcador y generoso de cultura no puede estar eximido de cierta conflictividad ¿Cómo se puede mantener está noción de cultura en una sociedad dividida en clases sociales? La división social está inscrita en la misma pugna que venimos esbozando. Mientras el principio de la comunidad es la solidaridad, la cooperación y la relación sin mediaciones de los miembros que la integran. La sociedad implica la división, el individualismo, la fragmentación y atomización de las relaciones sociales. Así, parece normal que las construcciones culturales se vean también como antagónicas: cultura dominante, cultura de los dominados, alta cultura, baja cultura, cultura letrada, cultura popular, cultura de masas, cultura subalterna, etc.

La división cultural exige pues la segregación, la discriminación y la valoración económica de las prácticas culturales. La relación entre cultura y comunidad implica volver a plantear en el centro de la reflexión y de las prácticas sociales la manera en la cual los sujetos deben regular en común sus prácticas y valores que los rijan. Aunque sea de manera potencial y como tendencia y posibilidad material de llevarse a cabo. Este es el primer paso para que las relaciones comunitarias puedan volverse expansivas a los demás niveles sociales y puedan operar como catalizador de las fuerzas comunitarias que han estado asediadas y en franco hostigamiento por las relaciones capitalistas.[8] No se trata de hacer de la cultura comunitaria algo abstracto y homogéneo, sino que cada comunidad que ya está operando o pueda surgir tome ese aspecto generoso de construcción de un nuevo sentido común de la vida. Los integrantes de cada comunidad deben convertirse no solo en productores de los aspectos materiales de la vida, cosa que ya son, sino que deben de volverse el centro de fiscalización y de coordinación de sus productos y sus recursos en todos los ámbitos de lo social.

[1] Este texto se publicó en Cuadernillos de Formación Aguaceros, Institución y comunidad, No. 4, noviembre 2020. Versión electrónica https://plataformacuenca.net/storage/booklets/aguaceros/4%20Instituci%C3%B3n%20y%20comunidad/aguacero-4%20Instituci%C3%B3n%20y%20comunidad.pdf

[2] Aníbal Quijano, “La colonialidad y la cuestión del  poder”,  2001, versión electrónica http://www.ceapedi.com.ar/imagenes/biblioteca/libreria/58.pdf 

[3] Urlich Duchrow y Franz Hinkelammert, La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad, México, Editorial Dríada, 2004, pp. 67-109.

[4] Cfr. Margarita Carbó, “De la Republica de indios a la corporación civil. Vivir bajo permanente amenaza”, Scripta Nova. Revista electrónica de geografía y ciencias sociales, Vol. X, Núm. 218 (73), 1 de agosto de 2006.

[5] Álvaro García Linera, Socialismo comunitario. Un horizonte de época, La Paz, Bolivia, Vicepresidencia del Estado, 2015.

[6] Partha Chatterjee, La nación en tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos, Lima, IEP/Clacso, 2007, pp. 121-205.

[7] Bruno Bosteels, “La comuna americana”, Memoria. Revista de crítica militante, 2020, versión electrónica http://revistamemoria.mx/?p=2724

[8] Marilena Chaui, “Cultura y democracia”, Cuadernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano, Núm. 5, versión electrónica http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/secret/cuadernos/es/cha.pdf