César Augusto Baldi

Diego López Medina, en su “teoría impura del Derecho”, procuró demostrar cómo el mismo autor o la misma teoría era, de facto, recibida, de forma diferente, por determinado país. Así, Kelsen o Cossio no eran considerados, con los mismos parámetros en Argentina, Colombia o en el mismo Brasil, por mencionar un ejemplo. Es algo que intuitiva o de forma analítica, algunos doctrinarios, en Brasil, sustentan en relación con la “teoría de los principios y reglas” y su utilización para interpretación y conflicto de normas constitucionales, en especial por medio de la jurisprudencia de los tribunales nacionales.

Desde un poco antes de la muerte de Quijano, que al destacar la presencia, junto al proceso de modernidad, de la colonialidad del poder, la teoría decolonial se estaba popularizando en los círculos académicos en Brasil. Paradójicamente, fue la cuestión epistemológica, en el análisis de la “colonialidad del saber”, destacando el eurocentrismo de las posiciones filosóficas y políticas, la que se convirtió en la versión más difundida. Y, aquí, es visible el proceso de desracialización de la propia discusión.

Porque en Quijano, Rita Segato y otrxs teóricxs de la colonialidad, esta no existe separada de la modernidad, o sea, de su cara oculta, pero a su vez no hay colonialidad sin subrayar que la modernidad se basa en el concepto de raza, y, por lo tanto, en una clasificación social que, al igual que la discusión del género, establece una diferenciación entre superiores e inferiores. Hablar sobre “colonialidad del saber”, en este sentido, es destacar el racismo epistémico, la producción racializada del conocimiento, la forma como se practican epistemicicidios y, por lo tanto, áreas de “apartheid epistémico” (Reiland Rabaka)… Hablar de colonialidad del poder es mostrar como la raza informa los parámetros de un poder heterogéneo estructuralmente, pero que no puede ser separado del capitalismo. Por eso, en Quijano, raza, modernidad y capitalismo nacen el mismo día.

El proceso de difusión de la teoría es, de este modo, una «gourmetización»: hoy en día, es cada vez más común trabajar sobre la colonialidad sin la raza, destacar el racismo sin nombrar la raza y, en estas mismas circunstancias, hablar del género sin la sexualidad. Como señalan las feministas negras –y aquí podría destacar a Yuderkis y Ochy–, las opresiones son consustanciales. Pero, del otro lado –de las antiguas colonias–, como señala Sueli Carneiro, la raza informa sobre el género y, del mismo modo, sobre la clase.

De ahí la importancia de pensar, a partir de la experiencia de nuestro continente, como lo viene haciendo Yuderkis –»¿cómo llegamos a ser las feministas que somos?»–, cuestionando cómo llegamos a ser los decoloniales que somos en Brasil, país que borra la presencia de la discusión de la raza en nombre de la «democracia racial”.

En los últimos años, las nuevas epistemologías o incluso las «teorías del sur» han insistido, de manera similar, en destacar la presencia simultánea del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, lo que acaba, paradójicamente, por olvidar el género y la raza en el mismo momento de su enunciación. Parafraseando a Roberto Lyra Filho, que decía que la teoría jurídica citaba las fuentes materiales del derecho para olvidarlas al momento siguiente, es la capacidad de situar el problema borrando su densificación, es decir, la transformación de potentes teorías y discusiones en versiones asépticas. Fue la ironía «liriana» de llamar a nuestro proceso «pequeña demografía». La presencia es, de hecho, la enunciación de la ausencia, de la imposibilidad de nombrar el género y la raza, contribuyendo a una versión de baja intensidad de los derechos humanos.

Abdullahi Na-na’im, de tradición islámica, suele destacar:

Si, por ejemplo, quiero hablar de los derechos humanos, la libertad de pensamiento y la racionalidad, ¿por qué debería citar a alguien como Kant? ¿Por qué no puedo, como musulmán, citar a Ibn Rushd, que dijo y escribió lo mismo cientos de años antes que Kant? Esta es, para mí, la mejor manera, para nosotros en el mundo islámico, de reavivar el debate sobre los derechos humanos, el individualismo, la racionalidad y la libertad de pensamiento y expresión. Y esto es lo que quiero decir con dejar de depender de los derechos humanos que, al menos en el pasado, nos ha obligado a discutir el significado de los derechos humanos en términos que no son necesariamente locales o propios».

De esta manera, he insistido –y Thula Pires en la misma línea– en que los conceptos de amefricanidad y quilombismo tienen un inmenso potencial para transportar la discusión más potente de la colonialidad a nuestros referentes efectivos en el Sur Global, desde nuestra realidad de «racismo por negación» (Lélia González). Es la necesidad de hacer que nuestras teorías hablen «portugués negro», una lengua que muestre las marcas de africanidad e indianidad que la lengua culta oculta permanentemente.

Si en otros trabajos insistí en la amefricanidad, incorporando, en palabras de Lélia, un «proceso histórico de intensa dinámica cultural (adaptación, resistencia, reinterpretación y creación de nuevas formas) afrocentrado» y en el quilombismo, a partir de Abdias do Nascimento, aquí, para problematizar otras cuestiones, sería interesante señalar a Beatriz Nascimento, con su resignificación del quilombo, a partir de sus investigaciones como historiadora.

Para ella, el quilombo no interesaba como «reducto de negros», sino como «organización política y social» y su preocupación no era, por tanto, «narrar acontecimientos del pasado, sino establecer lo que hay de continuidad entre el pasado y el presente de los negros de Brasil». No sólo la «capacidad de huir», sino de «crear una sociedad alternativa, con valores propios, diferentes de los valores dominantes en la sociedad en la que los negros estaban integrados a la fuerza». De ahí su preocupación, no por la «rebelión en sí», sino por la «paz quilombola», en momentos de desarrollo social y económico de los quilombos.^[2]

Es en este proceso de rebelión y creación, pero también de mantenimiento de la colonialidad de las estructuras, que Beatriz destacará, ya en 1976, que el negro ocupaba los espacios que se le permitían, pero que tenía «cosas que reintegrar también, cosas que son suyas y que no se reconocen como características suyas» y, así, «pensaba, por ejemplo».

Se escandaliza, por tanto, «cuando se le da al blanco la cabeza, la racionalidad y al negro el cuerpo, la intuición, el instinto», olvidando que el «negro tiene emocionalidad e intelectualidad, ha pensado como cualquier ser humano», necesitando «recuperar el pensamiento que también es suyo, pero que fue arrebatado por la dominación» y así «llegar a la discusión de la posesión del conocimiento». Un cuestionamiento del eurocentrismo y, por lo tanto, de la injusticia cognitiva que afectaba desproporcionadamente a los negros y a las negras que no se consideraban pensadores. Un racismo epistémico, por tanto. La necesidad, así, de revisar los contenidos, los parámetros, las cosmovisiones, los programas de las disciplinas, un movimiento que encuentra eco en la crítica de Guerreiro Ramos a la «sociología enlatada o consular». Pero también para adoptar una postura combativa de «reintegración de la posesión» del conocimiento usurpado por la dominación y los procesos de colonialidad.

Es interesante asociar que Quijano, en el extenso artículo sobre la clasificación social, sugería que la raza estaba tan presente en el imaginario como «natural y material», porque implicaba algo muy material, el cuerpo humano, y así la corporeidad era «el nivel decisivo de las relaciones de poder», porque «cuerpo’ implica la ‘persona’, si se libera el concepto de ‘cuerpo’ de las implicaciones mistificadoras del viejo ‘dualismo’ eurocéntrico, especialmente judeocristiano (alma-cuerpo, psique-cuerpo, etc.)». En la explotación, «es el ‘cuerpo’ el que se utiliza y se consume en el trabajo y, en la mayor parte del mundo, en la pobreza, el hambre, la desnutrición, la enfermedad», es el cuerpo el que está «implicado en el castigo, la represión, la tortura y las masacres durante las luchas contra los explotadores».

Así, «el lugar central de la ‘corporeidad’ en este plan lleva a la necesidad de pensar, de repensar, formas específicas para su liberación, es decir, para la liberación de las personas, individualmente y en sociedad, del poder, de todo el poder», y la «experiencia histórica hasta el momento apunta a que no hay otro camino que la socialización radical del poder para lograr este resultado», lo que significa «la devolución a los propios individuos, directa e inmediatamente, del control sobre las instancias básicas de su existencia social: el trabajo, el sexo, la subjetividad y la autoridad”.

Será en el documental «Ori» que Beatriz destacará que el negro está conectado a la tierra, y «el hijo de santo cuando tiene que entrar en un lugar de mayor fundamento o en el terrreno tiene que estar descalzo», para que la «energía sea captada por el cuerpo». Si, por un lado, el quilombo «‘es la memoria que no pasa sólo por los negros, sino por la nación» y que «aparece en los momentos de crisis de la nacionalidad», por otro lado, la «memoria es el contenido de un continente, de su vida, de su historia y de su pasado», como si «el cuerpo fuera el documento».

Si «Ori» significa la iniciación a una nueva etapa de la vida, a una nueva vida, a un nuevo encuentro», se establece como un rito «sólo para aquellos que saben hacer que una cabeza se articule consigo misma y se complete con su pasado, con su presente, con su futuro, con su origen y con su momento allí». No parece casualidad que la ejecución extrajudicial de Marielle Franco haya sido de cuatro tiros en la cabeza. Porque, para el capitalismo racial heterocentrado (Cedric Robinson), no basta con la eliminación física: también es necesario exterminar a los «ori», mostrar la necesidad de corporalidades no deseadas por la colonialidad, de cuerpos que sean «saberes impertinentes» y cuestionar la necesidad de «represión».

¿Cómo pensar los derechos humanos en tiempos de capitalismo racial heterocéntrico? ¿Cómo resaltar la potencia descolonial de los cuerpos no deseados y el conocimiento que “contaminan” el espacio público? El espacio supuestamente cívico, establece qué cuerpos pueden estar en él y ser representados. El espacio, en realidad, es la colonialidad y no de la democratización. Eso hace que la raza y el género sean invisibles, haciendo asépticas las teorías de los derechos humanos.

Pensar en los derechos humanos, en este sentido, es destacar: (a) que la decolonialidad no puede convertirse en una «mercancía»; (b) lo que perdemos cuando renunciamos a una categoría –¡central! – como la raza, para abordar el pensamiento, la teoría y la praxis decolonial.

^[1] El título remite, por cuestiones afectivo-epistémicas, a “What’s Love got to do with it” (Tina Turner, 1984) y la entrevista “What’s passion got to do with it” (bell hooks, “Outlaw culture”, 1994).

^[2] Agradezco a la historiadora Ana Flávia Magalhães Pinto (UNB) que haya recordado esta extraordinaria entrevista de Beatriz Nascimento a la revista Manchete, de septiembre de 1976, publicada en NASCIMENTO, Beatriz. Beatriz Nascimento, quilombola e intelectual; possibilidade nas dias da destruçao, São Paulo: Filhos da Africa, 2018, pp. 97-103. «Reintegração de posse» es el lema del evento «Latinidades», que se celebró en Brasilia, del 22 al 28 de julio de 2019, un evento  elogiado por Patricia Hill Collins y Sirma Bilge («Intersectionality», Polity, 2016). Y también se utilizó en la campaña de Erica Malunguinho para el cargo de diputada estatal por São Paulo. Disponível em https://www.facebook.com/Festivallatinidades/videos/vb.332015393574464/307142689979493/?type=2&theater.