Sarah Jilani

En un ensayo de 1975, Chinua Achebe escribe: “el movimiento nacionalista en el África Occidental británica después de la Segunda Guerra Mundial trajo consigo una revolución mental que empezó a reconciliarnos con nosotros mismos”. Achebe destaca aquí el impacto revolucionario que los movimientos nacionalistas pueden tener en el plano «mental», que posiblemente contribuyó en gran medida a lo que él denomina «una reconciliación con uno mismo». Como sugieren las palabras de Achebe, el poder de los movimientos nacionalistas de mediados de siglo a nivel psicopolítico era considerable. Frantz Fanon describió este tipo de movilizaciones como propicias para rehacer la forma en que las personas se relacionan consigo mismas y con sus propias circunstancias, «creando una dialéctica real entre [el] cuerpo y el mundo». Sin embargo, también sabemos que los diversos tipos de nacionalismos anticoloniales del Sur Global tuvieron efectos desiguales. Sus resultados más oscuros en contextos posteriores a la independencia, como las secesiones territoriales y los conflictos étnicos, dejaron legados duraderos. Las experiencias vividas y los efectos de los nacionalismos anticoloniales son, por tanto, abordados una y otra vez en la producción literaria de las décadas posteriores a la independencia de África, desde novelas hasta obras de teatro, películas y poesía.

Un ejemplo es la novela de 1967 Un grano de trigo, de Ngũgĩ wa Thiong’o, una de las primeras obras de Ngũgĩ, a menudo olvidada por novelas posteriores como la polémica El diablo en la cruz (1980) o la magistral El mago de los cuervos (2006), se publicó en la colección Heinemann African Writers Series cuando el autor aún escribía en inglés como James Ngũgĩ. Esta novela plantea cuestiones complejas y políticamente urgentes en torno a las posibilidades y los límites psicopolíticos de los nacionalismos anticoloniales. Siguiendo las luchas de dos protagonistas, Gikonyo y Mugo, Un grano de trigo trabaja a partir de la «dialéctica entre [el] cuerpo y el mundo» de Fanon para explorar cómo las personas cambian sus relaciones consigo mismas, entre sí y con las energías políticas que marcaron la lucha por la independencia de Kenia. Sin embargo, a medida que Gikonyo y Mugo superan las cicatrices psíquicas de la violenta resistencia anticolonial y encuentran la reintegración en la comunidad, las subjetividades de las mujeres siguen siendo algo fuera, o distinto, de la dialéctica fanoniana del «yo-mundo» que afirma la novela de Ngũgĩ. Esto hace visibles importantes fallas en la relación entre la experiencia de la lucha nacionalista anticolonial -incluso con sus poderes de «revolución mental»- y sus resultados reales.

La cargada relación entre el nacionalismo anticolonial y el género en Un grano de trigo está latente. Requiere, como propone el académico Brendon Nicholls, una lectura a contracorriente de las principales preocupaciones narrativas de Ngũgĩ en la novela, trabajando tanto «estratégicamente dentro como en contra de los simbolismos dominantes de A Grain of Wheat para descubrir los espacios que estos textos ponen a disposición de un sujeto sexual y revolucionario femenino». Con flashbacks y desviaciones en 150 años de historia de Kenia, Un grano de trigo se centra en la prolongada lucha de liberación del Ejército de la Tierra y la Libertad de Kenia («Mau Mau») entre 1952 y 1960 contra el dominio colonial británico. La narración principal se desarrolla a lo largo de cuatro días de 1963, previos a las celebraciones del Uhuru que honrarán a los combatientes caídos en la lucha anticolonial. Pero varios de los personajes siguen lidiando con las secuelas psíquicas de la resistencia, como la culpa, la vergüenza y la ira. A lo largo de la novela se entretejen diversas historias (entre ellas mitos tanto gĩkũyũ como cristianos) en los ritmos cotidianos de la vida del pueblo, mientras estos personajes intentan reconciliar los traumas personales con una narrativa colectiva de victoria.

La visión de Ngũgĩ de la lucha nacionalista anticolonial keniana y más allá es en sí misma compleja y a veces contradictoria. Por un lado, el propio Ngũgĩ señala que «el escritor [africano] de este periodo seguía estando limitado por su inadecuada comprensión de toda la dimensión de lo que estaba ocurriendo realmente en los años sesenta: el realineamiento internacional y nacional de las fuerzas de clase y las alianzas de clase». Sin embargo, otros han señalado que este periodo de su escritura estaba comprometido de forma multidimensional con las cuestiones de la transformación política y social tras la independencia. La novela articula el principio de la unidad de la comunidad, pero también pone de relieve los efectos duraderos de la violenta lucha anticolonial en las psiques individuales. Sostiene que la descolonización sólo es posible si se interrumpen los ciclos de traición, pero nos ofrece personajes que luchan por superar el hecho de haber traicionado o haber sido traicionados. Y «investiga críticamente los vínculos entre las políticas nativistas y las masculinidades hegemónicas», pero no puede desligar del todo su visión dialéctica de ciertos apoyos patriarcales. Aunque todos estos aspectos están relacionados, es en esta última tensión donde vemos a Ngũgĩ lidiar con las posibilidades y los límites de la dialéctica psicopolítica de la liberación de Fanon.

Muchos ya han interpretado el género como un punto ciego en la visión revolucionaria de Ngũgĩ, pero por razones tan diferentes entre sí como las de Elleke Boehmer, que critica la acentuación de la clase social por parte de Ngũgĩ a expensas del género, o Peter Mwikisa, que propone que «Ngũgĩ está, en última instancia, lidiando con cuestiones de su fe cristiana» en lugar de promover ideales revolucionarios de género. Me interesa más saber cómo este punto ciego afecta a la política de descolonización de la novela. Más importante que tratar de determinar las inclinaciones personales del autor con respecto a las mujeres es por qué la novela las excluye del tipo de devenir dialéctico que facilita la política de Un grano….

Un grano…. sitúa a las mujeres Gĩkũyũ tanto como facilitadoras morales de la reconciliación posterior a la independencia, como símbolos a través de los cuales las subjetividades masculinas Gĩkũyũ pueden reconstituirse tras el trauma de la lucha violenta. De este modo, la novela es capaz de reimaginar la Gĩkũyũ masculinidad de manera que sirva para la sanación social y la construcción nacional, como han explorado los críticos Kenneth Harrow y Andrew Hammond, pero a expensas de conceder que sus personajes femeninos puedan experimentar una transformación psicopolítica similar. Presentadas como impulsadas por motivaciones exclusivamente político-heroicas (Wambui, Mary Nyanjiru) o exclusivamente sexual-románticas (Njeri, Mumbi), las mujeres de Un grano…. parecen existir al margen de la «dialéctica real entre [el] cuerpo y el mundo» que la historia concede a sus personajes masculinos, que pasan de estados de angustia solitaria al bienestar comunitario. Esta dificultad para imaginar que las mujeres también están moldeadas por sus experiencias vividas a lo largo del tiempo socava el poder psicopolítico que Un grano…. pretende invertir en la construcción de la nación.

Historias colectivas

Para rastrear esto, podemos considerar primero cómo la novela concibe la subjetividad como una acumulación de historia colectiva y experiencia vivida. Tanto la historia reciente (la época de la emergencia) como la lejana (Gĩkũyũ y las mitologías bíblicas) se entretejen constantemente en la vida cotidiana del pueblo ficticio en el que se desarrolla la novela. A través de escenas retrospectivas de los años cincuenta, la novela reitera cómo el sentido del pasado colectivo sirvió como medio de resiliencia durante la resistencia: «Karanja y otros se reunían [en el taller de Gikonyo] por las tardes, lanzaban maldiciones y desafío al aire, y repasaban con orgullo las historias personales de los últimos hombres que se habían unido a Kihika». Estas historias permiten a los personajes masculinos de Un grano….reafirmarse mutuamente en su lealtad a la lucha. Recuerdan las palabras de Fanon sobre cómo, en un contexto colonial, «la desalienación vendrá de negarse a considerar su realidad como definitiva» para los colonizados. Aquí, los hombres que viven a diario con el miedo a ser capturados recuerdan el pasado y el presente de la resistencia Gĩkũyũ, imaginando la victoria futura. Las teorizaciones de Fanon sobre dónde puede encontrarse aquí la «materia prima» (1952, 113) para los procesos de desalienación toman la forma del poder relacional y psíquico de las historias compartidas.

La inversión emocional colectiva de estos personajes en el juicio de los Seis de Kapenguria también funciona de este modo. Al enterarse del resultado del falso juicio, los presos políticos se ponen en acción, incluido el problemático protagonista de la novela, Gikonyo: «Se negaban a mirarse a los ojos para no leer lo que pensaban los demás… Entonces, una noche, de repente, creyeron las noticias, todos los presos juntos. No se dijeron lo que creían, sólo se reunieron en sus recintos y cantaron». Los presos cantan el mito de la creación de Gĩkũyũ. Una conexión entre el pasado mitológico y el presente político, realizada a través de la canción y la memoria que mantiene, les ayuda a «mirarse a los ojos unos a otros». La vergüenza individual que habían sentido al desear la vida por encima del martirio se convierte ahora en unidad y determinación.

La mitología cristiana también fundamenta la concepción de la subjetividad de la novela como, entre otras cosas, un lugar de historias compartidas. Brendon Nicholls señala la «simpatía residual de Ngũgĩ hacia el cristianismo y el individualismo», que para él «problematiza las simpatías marxianas de Ngũgĩ, porque los representantes ficticios de la resistencia colectiva emergen sólo como asesinos salvajes (Gen. R) o violadores (Koinandu) o autodenominados héroes mesiánicos (Kihika)». Nicholls no explica por qué se da a entender que ambos (cristianismo e individualismo) son análogos, cuando Ngũgĩ elige mitos bíblicos que ayudan a ilustrar una concepción antiindividualista de la subjetividad. Por ejemplo, en una escena en la que se describen las celebraciones del Uhuru, los paralelismos bíblicos se inscriben en la recitación de la historia de la resistencia por parte de la comunidad: «Cantaron a Jomo (vino como una lanza de fuego entre nosotros), su estancia en Inglaterra (Moisés permaneció en la tierra del Faraón) y su regreso (vino montado en una nube de fuego y humo) para salvar a sus hijos». A pesar de rozar en ocasiones las declaraciones mesiánicas, el carácter militante de Kihika también adopta con frecuencia el mito bíblico para subrayar las motivaciones de la lucha nacionalista. Exclama: ¿No ves que Caín se equivocó? Yo soy el guardián de mi hermano. Coge a tu hombre blanco, en cualquier parte, en la zona poblada. Posee cientos y cientos de acres de tierra.

El símbolo de la mujer

El trigo configura los cuerpos de las mujeres como lugares de reconciliación masculina, incluso cuando invierte en las mujeres como depositarias en la sociedad de un potencial reconciliador latente. Como señala Elleke Boehmer, «es al singularizar las voces femeninas, al fijar a las mujeres bajo los epítetos evaluativos de «vibrante» y «bella», cuando Ngũgĩ da paso a esa tendencia a cosificar a las mujeres que matiza su intento de otorgarles un papel protagonista en la lucha revolucionaria por la liberación de Kenia». Una forma en que esto ocurre es a través de la confianza de la novela en el posicionamiento de la «Mujer» como símbolo, con la función de hacer o romper los lazos masculinos. El hecho de que Mumbi, por ejemplo, «incite a otros personajes a conocerse mejor a sí mismos» y «sea el catalizador que impulsa a [Mugo] a la confesión pública» la convierte en un tropo incorpóreo que puede adoptar diversos significados.

Entre otras cosas, se convierte en un sustituto de la curación psicosocial en conversaciones que facilitan la relación entre Gatu y Gikonyo, y entre Mugo y Gikonyo. Durante la detención, Gikonyo experimenta un «terrible vínculo que se establece entre [Gatu y él]. Luchó contra ello, pero al final se rindió, de modo que fue él quien abrió primero su corazón a Gatu». Su confesión se centra en Mumbi, o mejor dicho, en todo el peso imaginativo que Gikonyo le ha asignado. Al relatar su felicidad conyugal, Gikonyo es capaz de confesar (a través del signo que es Mumbi/Mujer) su culpabilidad por el hecho de que volver a la vida doméstica, y no la noción abstracta de la libertad de Kenia, es lo que le sostiene durante el encarcelamiento. Cuando Gatu responde a la confesión de Gikonyo con una revelación propia sobre una oportunidad de matrimonio perdida -en la que, de nuevo, mujer funciona como símbolo de «todas nuestras pérdidas por la causa», Gikonyo piensa: «débil, débil como cualquiera de nosotros» (108). Tener a «Mujer» y perderla se convierte en una representación de lo que estos hombres han sacrificado al unirse a la resistencia: el futuro patrilineal, la descarga psíquica y la comodidad sexual.

Sam Radithalo propone que, en Trigo, Ngũgĩ nos invita a ver la facilitación de los vínculos masculinos por parte de las mujeres como un papel vital que beneficia a toda la sociedad. En sus estudios antropológicos, Richard Werbner argumenta de forma similar que a menudo es el propio sometimiento lo que constituye un «sujeto femenino persuasivamente influyente y digno en las relaciones intersubjetivas poscoloniales». Sin embargo, las asimetrías de esto son muy marcadas. A lo largo de la novela, es el recluso Mugo quien es asumido por los demás como el facilitador de la reconciliación, basándose en un rumor incorrecto sobre su heroísmo. Esto se resuelve más tarde en la narración de Mugo; durante las celebraciones de la Independencia, confiesa que traicionó el paradero de Kihika a las autoridades coloniales, y posteriormente siente que «se le quita un peso de encima de muchos años”. Al poner fin a su aislamiento autoimpuesto, se siente libre para reintegrarse en la comunidad y reconstituir su subjetividad. Las propias mujeres, como Mumbi, siguen siendo guías simbólicas, confidentes y curanderas de los hombres.

Además de la promesa de reintegración comunal para los hombres, no es insignificante que Mumbi-como-símbolo también se convierta en el escenario de una lucha entre Gikonyo y el antagonista de la novela, Karanja. La representación de la tierra en trigo remite a un aspecto histórico crucial de la lucha anticolonial keniana: la reivindicación de la redistribución de las fértiles tierras altas del centro de Kenia (todavía llamadas a veces «las tierras altas blancas»). El Plan Swynnerton del gobierno colonial británico, una política agrícola colonial destinada a ampliar la producción de cultivos comerciales, se aplicó en Kenia en 1954. Concentraba la propiedad de la tierra con la estrategia de establecer una nueva clase media de leales en respuesta al levantamiento «Mau Mau». El resultado fue que «nació una nueva sociedad Gĩkũyũ, con propietarios y sin propiedades, que tuvo que enfrentarse a un futuro incierto frente a la política de independencia». El cuerpo de Mumbi está cargado de simbolismos de la tierra que hablan de estas tensiones. A menos que su cuerpo sea utilizado por el hombre con el «derecho» a hacerlo (su marido, el revolucionario campesino Gikonyo), la implicación es que podría, como un vasallo, ser reclamado por el tipo de hombre «equivocado» (el leal a la clase media, Karanja). Al final, la reivindicación del cuerpo de Mumbi por parte de Gikonyo se corresponde simbólicamente (para Ngũgĩ) con la justa reivindicación de la tierra por parte del campesino Gĩkũyũ. Para ello, los momentos finales de la novela presentan la fantasía político-sexual de Gikonyo: Nunca se había visto a sí mismo como padre de los hijos de Mumbi. Ahora se le pasaba por la cabeza: ¿cómo sería su hijo con Mumbi?» (241). La cuestionable legitimidad de esta reclamación de tierras -especialmente dadas las ventajas mayoritarias de los Gĩkũyũ tras la independencia- desvía al lector de las irresoluciones de clase de la independencia keniata.

Algunos estudiosos sostienen que malinterpretamos la «marcada sensibilidad de Ngũgĩ hacia las mujeres como nacionalistas» si pasamos por alto la autonomía en las elecciones sexuales de los personajes femeninos, como la elección de Mumbi de Gikonyo en lugar de Karanja. Pero sería incoherente recurrir a esta lente limitada para leer Trigo, una novela que, como ya se ha dicho, mantiene una relación dialéctica entre historia y subjetividad. De hecho, considerar la sexualidad reproductiva en la novela revela la otra cara de la aparentemente empoderadora reconciliación final entre Mumbi y Gikonyo. Mientras que «[Mumbi] era ahora realmente consciente de su independencia. A Gikonyo le sorprendió la nueva firmeza de su voz». Este indicio de la transformación de su conciencia queda eclipsado por la imagen que cierra la novela: «Esculpiré una mujer grande, grande y con hijos», piensa Gikonyo para sí mismo. Este pronunciamiento profético sobre la nación que está a punto de nacer contrapone a la mujer la «nueva firmeza de su voz» y lo que ésta podría significar para el futuro de la descolonización.

El «hombre nuevo» y la lucha nacionalista

Mientras que el símbolo de la «mujer» funciona de este modo al servicio de la unión masculina y la construcción de la nación, el elenco secundario de personajes femeninos de Un grano….lo complica. Aplicando la idea de Nicholls de una «lectura interesada» que hasta cierto punto debe «trabajar estratégicamente en contra» de los simbolismos dominantes de la novela, podemos explorar esta paradoja como una irresolución: una que es potencialmente fructífera para comprender la compleja triangulación entre género, subjetividad e historia en esta novela posterior a la independencia. En Un grano…., una cadena de acontecimientos implica a todos los personajes en la construcción de la nación, independientemente de sus deseos personales de no implicarse. Wangari, la madre de Gikonyo, se convierte en un personaje importante en este sentido. Mientras que la madre de Mumbi reprende a su hija por su excesivo orgullo cuando Mumbi regresa a la casa de su infancia después de que Gikonyo la abofeteara, Wangari desafía a su hijo. Wangari se levantó y le sacudió el dedo delantero derecho. Tú. Tú. Si hoy fueras un bebé que gatea de rodillas, te pellizcaría los muslos tan fuerte que aprenderías», le dice a un enfurecido Gikonyo. Aquí Wangari se da cuenta de la ira de su hijo y sabe que es un intento equivocado de lidiar con su «cosificación» durante la detención. Esta palabra con influencias psicopolíticas fue acuñada por Aimé Césaire y retomada más tarde por Fanon: «la «cosa» que ha sido colonizada»

Al no «conocerse a sí mismo», parece insinuar su madre, Gikonyo está perdiendo de vista la tarea pendiente de su propia «des-subjetivación»: negarse a «cosificar» a los demás porque él mismo fue «cosificado» por la violencia colonial. Wangari recuerda repetidamente a Gikonyo que la descolonización implica reconstituir su subjetividad: «Veamos qué provecho te reporta seguir envenenando tu mente […] Lee tu propio corazón y conócete a ti mismo». Al hacerlo, plantea una cuestión que la novela no aborda: ¿tuvo lo que vivieron los luchadores anticoloniales durante la Emergencia resultados psicopolíticamente transformadores?

Bethwell A. Ogot describe cómo el Mau Mau no fue un movimiento anticolonial exclusivamente gĩkũyũ, señalando que varios líderes gĩkũyũ que ocuparon puestos de poder tras la independencia no aceptaron sus radicales demandas redistributivas. Como tal, no se puede hacer una generalización sobre un «tipo» de estrategia, recluta o experiencia Mau Mau. Evan Mwangi (2009) también señala que, aunque los historiadores del movimiento Mau Mau han hablado de etnia y clase, «el género y la sexualidad como categorías analíticas en la historiografía keniata de la descolonización tal y como se presenta en el arte no se han explorado sistemáticamente”. A la luz de estas ambigüedades en torno a lo que fue Mau Mau y cómo se sigue narrando, la pregunta de Wangari es desconcertante pero importante, especialmente para una novela que sostiene que vivir en y para la comunidad es la condición de la transformación colectiva a partir de los legados del colonialismo. La advertencia de Wangari a Gikonyo implica que aquellos que lucharon en la lucha nacionalista anticolonial no pueden asumir directamente que han «descolonizado sus mentes». Los vencedores morales de la lucha también necesitan un reajuste ontológico con los demás y un compromiso de (auto)transformación.

Así, mientras la novela condena a colaboradores como Karanja por no haberse sacrificado mucho, también apunta a un problema que afecta a los campesinos luchadores por la libertad como Gikonyo y Mugo. Tratar de deshacer la experiencia castrante de la detención mediante la violencia de género no aporta paz a Gikonyo. Resulta interesante que, de este modo, Ngũgĩ minimice estratégicamente la cuestión de la conciencia política de los hombres Mau Mau, y que escriba sobre una mujer periférica que señala el camino de la investigación que queda por recorrer. Ngũgĩ escribe en Homecoming que «las personas que participan activamente en la destrucción de una estructura social inhibidora y en la construcción de una nueva empiezan a verse a sí mismas». El llamamiento de Wangari a Gikonyo para que «se conozca a sí mismo» sugiere que Gikonyo todavía no está pensando en términos del «salto real» de Fanon de «introducir la invención» ni en el plano íntimo ni en el social.

Política sexual y resistencia

La descolonización del trigo es un proyecto sacrificado que implica la compleja aceptación de las propias traiciones y miedos como parte del proceso. Todos pueden entonces emerger con una nueva conciencia, dirigiendo las labores colectivas hacia la construcción de la nación. Pero al igual que la novela lucha por incorporar a Mumbi a esta visión dialéctica, lo mismo ocurre con el personaje de Njeri, una mujer que se disputa el afecto de Kihika. En contraste con la función de Mumbi como facilitadora de las relaciones entre hombres, el tratamiento que la novela da a una mujer militante, Njeri, dota de género a la política de motivación nacionalista. Es una de las pocas en una historia profundamente ocupada con la noción de lealtad -a uno mismo, a la propia comunidad y a la lucha anticolonial- que emerge quizás intachable. Njeri se burla de Wambuku, el amante de Kihika, por esperar que ésta se mantuviera al margen de la acción. En lugar de eso, «dando rienda suelta a su ira reprimida durante tanto tiempo… [Njeri promete:] «Iré a ti, mi apuesto guerrero», temblando al saber que había hecho una promesa irrevocable a Kihika». Cumpliendo su promesa sexual y política, se une a Kihika en el bosque y muere como Mau Mau. ¿Dónde deja esto la subjetividad de un personaje como Njeri, cuyas acciones, según se nos dice, se derivan, por un lado, de una «ira reprimida durante mucho tiempo» contra los atavíos de su género y, por otro, de su deseo por Kihika?

La lealtad y la pasión de Njeri (que hombres como Gikonyo luchan por mantener, y luego se enfrentan a la vergüenza de no conseguirlo) parecen el tipo «equivocado» de construcción nacional. De hecho, las acciones de Njeri se escriben partiendo de la suposición de que se derivan de una rabia que castra. A pesar de su reputación de luchadora que precede a su atracción por Kihika, la novela sugiere que su militancia política surgió únicamente de los celos: «[Njeri] se sentía superior y más fuerte y no podía evitar su desprecio por Wambuku”. Mientras que la narración afirma que las experiencias vividas por los hombres Mau Mau -tanto de desposesión de tierras como de tortura a manos de las fuerzas coloniales- motivan su resistencia, se debate con las implicaciones de una conciencia política nacida de la experiencia vivida en las mujeres. La combinación de rabia (por su impotencia social) y deseo (tanto por el hombre Kihika como por el ideal político) que motiva las acciones de Njeri se considera inapropiada en un momento en que la masculinidad Gĩkũyũ es frágil.

Estudios recientes han demostrado que la detención y el castigo de las mujeres Mau Mau fueron similares a los de sus homólogos masculinos. Los británicos detuvieron a unas 8.000 mujeres durante la Emergencia. ¿Por qué, entonces, la ira y la lealtad de Njeri la convierten en un caso atípico? El debate de la socióloga Srila Roy sobre el género como elemento central de la economía moral de la violencia política radical ayuda a entenderlo: Dado que las mujeres han sido histórica y conceptualmente excluidas del ámbito público, y marcadas como «otras» incluso tras su inclusión, la participación política conlleva diversos grados de «complicidad ontológica», incluida la aceptación de las jerarquías de poder en las que se encuentran». Esto plantea la cuestión de qué está en juego en «alcanzar la «compostura» a través de identidades (políticas) normativas», que es precisamente lo que Njeri desafía cuando llega al compromiso político a través de la rebelión sexual.

Como hemos visto que, en Un grano… «las identidades y anatomías femeninas se vincularon simbólicamente a la maternidad y a la nación, a expensas de la agencia política femenina y de la agencia sexual femenina», la elección de Njeri es significativa. Al igual que Wangari, representa una oportunidad no aprovechada para que la novela aborde toda la complejidad del género en relación con la política nacionalista radical. ¿De qué manera -aparte de requerir la «complicidad ontológica» de las mujeres- podría la relación entre género y nacionalismo informar la transformación de las subjetividades? ¿Cómo afectarían dichas transformaciones a la trayectoria de la descolonización? El trigo se precipita sobre su marcadamente «otra» mujer, cuyas acciones nos recuerdan cómo, para Fanon, «los comienzos de la descolonización» deben buscarse «dentro de la vida misma», donde deseamos y actuamos sobre los deseos.

De alguna de las maneras mencionadas, Un grano de trigo centra la resocialización de los hombres Gĩkũyũ en el proyecto de descolonización. A pesar de su visión política, la novela lucha por imaginar las subjetividades de las mujeres en una relación dialéctica con sus condiciones materiales. Estas últimas se transforman a lo largo de la narración sólo en la medida en que ello hace posible una masculinidad revolucionaria tras las pruebas de la lucha anticolonial. Cuando las acciones de las mujeres se consideran «excesivas» para esta tarea (como las de Njeri y Wangari), la narración reconoce intrigantemente este desafío, pero no lo persigue. Como tal, aunque Ngũgĩ construye una dialéctica que concibe la subjetividad y su transformación como algo histórico y encarnado, la reducción a símbolos de un complejo conjunto de subjetividades de personajes femeninos debilita el devenir dialéctico que constituye el núcleo de esta novela posterior a la independencia. Aunque no cabe duda de que Un grano…. sigue siendo un hito en la escritura africana anglófona, su lucha con el género invita a una lectura más profunda sobre las posibilidades y los límites de entender el nacionalismo anticolonial como una fuente de «revolución mental» durante el periodo de la independencia. El texto de Ngũgĩ pone de manifiesto de forma crucial cómo cualquier visión de la liberación debe superar la tendencia a tratar la reconstitución de las subjetividades -de «descolonizar la mente», en palabras de la propia Ngũgĩ – como un proceso que experimentan los hombres y que las mujeres se limitan a facilitar.