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Ernst Bloch, Utopía y Crítica de la Ideología.

Douglas Kellner 

El gran filósofo utópico marxista Ernst Bloch desarrolló un método de crítica cultural que amplía los enfoques marxistas convenci­onales sobre la cultura y la ideología y proporciona uno de los más ricos tesoros que se puedan encontrar en la tradición marxista para desarr­­ollar la crítica de la ideología. En este artículo, quiero dar cuenta de cómo Bloch proporciona un método para discernir y criticar el contenido ideológico de teorías, filosofías y artefactos culturales, cuya naturaleza y efectos ideológicos a menudo se pasan por alto. La crítica de la ideología que pone en práctica discierne dimensiones utópicas emancipadoras incluso en los productos ideológicos, descubriendo aquellos aspectos que podrían ser útiles para la teoría y la práctica radicales. Por lo tanto, Bloch of­­rece métodos interesantes de crítica cultural, un nuevo enfoque para la historia cultural y perspectivas novedosas sobre la cultura y la ideología. También, aporta perspectivas únicas sobre el marxismo, el socialismo y la teoría revolucionaria, aunque ese no será el centro de atención de este  estudio.[2]

Leer El principio esperanza.

Desde que se tradujo El principio esperanza, la magnífica obra maestra de Bloch, los lectores de habla inglesa pueden acceder a su filosofía madura.[3] Sin embargo, siguen siendo significativos los problemas para apropiarse de Bloch y utilizarlo para el análisis y la crítica político cultural, ya que este texto es extremadamente difícil, esquivo y largo (más de 1,400 páginas en la traducción al inglés) [de similar extensión es la traducción al español]. En consecuencia, si Bloch ha de tener algún impacto real en el análisis político y cultural actual, deben hacerse esfuerzos por explicar e interpretar cuáles son sus intereses, y nos corresponde a nosotros ofrecer argumentos convincentes para persuadir a la gente de que su lectura vale el esfuerzo y la pena.

El principio esperanza se compone de tres volúmenes, divididos en cinco partes y cincuenta y cinco capítulos. Los tres volúmenes corresponden aproximadamente a la división que hace Hegel de su sistema en interrogaciones sobre el espíritu subjetivo, objetivo y absoluto. El primer volumen se interroga por los «pequeños sueños, soñados despiertos» (Primera parte), la «conciencia anticipadora» (Segunda parte) y las «imágenes desiderativas en el espejo» (Tercera parte). En esta última estudia las dimensiones utópicas de la moda, la publicidad, los cuentos de hadas, los viajes, el cine, el teatro, las bromas y otros fenómenos culturales. El segundo volumen (Cuarta parte) describe «esquemas de un mundo mejor», centrándose en las utopías sociales y políticas, incluidas las utopías tecnológicas, arquitectónicas y geográficas, así como la búsqueda de la paz mundial y de una vida de ocio. El volumen tres (Quinta parte) analiza las «imágenes desiderativas del instante colmado», incluyendo la moralidad, la música, las imágenes de la muerte, la religión, el amanecer de la naturaleza y el bien supremo.

Así como la filosofía de Hegel articuló la odisea del espíritu a través de la historia y la cultura, la filosofía de Bloch traza las vicisitudes de la esperanza. Bloch cree que la esperanza permea la conciencia cotidiana y su articulación en formas culturales, que van desde los cuentos de hadas hasta las grandes utopías filosóficas y políticas. Para él, los individuos se hallan inconclusos, están animados por los «sueños de una vida mejor» y por anhelos utópicos de realización. El “algo mejor» que la gente anhela es precisamente el tema de la enorme El principio esperanza, la cual ofrece un examen sistemático de las formas en que los sueños soñados despierto, los cuentos de hadas y los mitos, la cultura popular, la literatura, el teatro y todas las formas del arte, las utopías políticas y sociales, la filosofía y la religión, —a menudo descartadas tout court como ideología por algunas críticas de la ideología marxistas—, contienen momentos emancipatorios que proyectan visiones de una vida mejor y ponen en cuestión la organización y la estructuración de la vida bajo el capitalismo (o el socialismo de estado).

Bloch nos urge a captar las tres dimensiones de la temporalidad humana: nos ofrece un análisis dialéctico del pasado que ilumina el presente y puede dirigirnos hacia un mejor futuro. El pasado —lo que ha sido—  contiene tanto los sufrimientos, las tragedias y los fracasos de la humanidad —lo que hay que evitar y redimir—  como sus esperanzas y potenciales no realizados, que podrían haber sido y pueden ser. Para Bloch, la historia es un depósito de posibilidades que son opciones vivas para la acción futura, por lo que lo que pudo haber sido aún puede ser. El momento presente está, pues, constituido en parte por latencias y tendencias: las potencialidades no realizadas que están latentes en el presente, y los signos y presagios que indican la tendencia de dirección y movimiento del presente hacia el futuro. Esta temporalidad tridimensional debe ser captada y activada por una conciencia anticipadora que perciba al mismo tiempo el potencial emancipatorio no realizado en el pasado, las latencias y tendencias del presente y las esperanzas realizables del futuro. Ante todo, Bloch desarrolla una filosofía de la esperanza y del futuro, un ensueño hacia adelante, una proyección de la visión de un futuro reino de la libertad. Está convencido de que solo cuando proyectemos nuestro futuro a la luz de lo que es, lo que ha sido y lo que podría ser, podremos comprometernos en la práctica creativa que producirá un mundo en el que estemos en casa y hagamos realidad los sueños más profundos de la humanidad.

En su obra magna, Bloch lleva a cabo tanto un examen exhaustivo de las formas en que la esperanza y las visiones de un mundo mejor existen en todo, desde los sueños soñados despierto hasta las grandes religiones, como de los estudios culturales que trazan a lo largo de la historia visiones anticipadoras de lo que más tarde sería sistematizado, empaquetado y distribuido como socialismo por Karl Marx y sus seguidores. En consecuencia, Bloch proporciona una hermenéutica crítica de las formas en que la historia cultural y los desarrollos socioeconómicos señalan al socialismo como la realización de los sueños y esperanzas más profundos de la humanidad, y que nos alienta a buscar el contenido progresista y emancipatorio de los artefactos culturales (en lugar de los contenidos meramente ideológicos y mistificantes).

El concepto de crítica de la ideología de Bloch

En mi opinión, hoy en día Bloch es útil para proporcionar un modelo de teoría cultural y de crítica de la ideología, que es bastante diferente, y posiblemente superior, que los modelos dominantes que presentan la crítica de la ideología como la destrucción de la cultura y la ideología burguesas, fusionando así, en efecto, ambas. Este modelo, que se encuentra tanto en Lenin como en la mayoría de los marxistas-leninistas, como en Althusser, pero también hasta cierto punto en la Escuela de Frankfurt, interpreta la ideología dominante principalmente como un instrumento de mistificación, error y dominación que se contrasta con la ciencia o con la teoría marxista, o «la teoría crítica». La función de la crítica de la ideología bajo este modelo es simplemente demostrar los errores, las mistificaciones y el interés de la clase dominante expresados en los artefactos ideológicos, que en consecuencia son destruidos y descartados por el pesado martillo de la crítica de la ideología.

Tal modelo, por supuesto, tiene sus raíces en los propios textos de Marx para quien la ideología eran las ideas de la clase dominante, las ideas que legitiman el dominio burgués, las ideas que mistifican las condiciones sociales, cubriendo la opresión y la desigualdad, ideas que producen pues una falsa conciencia y fomentan la dominación de la clase burguesa.[4] Dentro de la tradición marxista, existe también un concepto de ideología positivo, desarrollado por Lenin, que ve la ideología socialista como una fuerza positiva para desarrollar la conciencia revolucionaria y promover el desarrollo socialista. Bloch, en cambio, es más sofisticado que aquellos que simplemente denuncian toda ideología como falsa conciencia, o que enfatizan los rasgos positivos de la ideología socialista. Más bien, ve elementos utópicos-emancipadores en todas las ideologías vivas, así como cualidades engañosas e ilusorias.

Para Bloch, la ideología tiene una doble cara como Jano: contiene errores, mistificaciones y técnicas de manipulación y dominación, pero también contiene plus o excedente utópico que puede utilizarse para la crítica social y el avance de la política progresista. Además de reconstruir y reenfocar la teoría y la práctica de la crítica de la ideología, Bloch también nos permite ver la ideología en muchos fenómenos generalmente desatendidos por el marxismo y otras formas de crítica: ensueños, literatura popular, arquitectura, exhibiciones de grandes almacenes, deportes o en la ropa. Desde este punto de vista, la ideología impregna la organización y los detalles de la vida cotidiana. Por lo tanto, su crítica debería ser una crítica de la vida cotidiana, así como una crítica de los textos y posiciones políticas, pero también de las ideologías políticas manifiestamente evidentes de las películas Hollywoodenses, de las cadenas públicas y privadas de televisión u otras formas de cultura de masas que sirven a los intereses de la dominación.[5] 

Las teorías marxistas de la ideología anteriores, por el contrario, tendían a identificar la ideología con los textos, con los discursos políticos y con los intentos de mistificar las relaciones de clase y promover la dominación de clase. La crítica de la ideología, bajo este modelo, simplemente expondría y denunciaría los mecanismos textuales de la mistificación e intentaría reemplazar la ideología por la verdad. Bloch descarta este enfoque meramente denunciatorio de la crítica de la ideología como «semiilustrado», o ilustración a medias, el cual contrasta con el genuino esclarecimiento. La ilustración a medias «no tiene más que una actitud», es decir, el rechazo racionalista de toda mistificación, superstición, leyenda, etc., que no está a la altura de sus criterios científicos. El esclarecimiento genuino, por otro lado, critica cualquier distorsión en un producto ideológico, pero pasa luego a tomárselo más en serio, a leerlo de cerca en busca de cualquier potencial crítico o emancipatorio. La ilustración a medias se engaña a sí misma, en primer lugar, al pensar que la verdad y el esclarecimiento pueden obtenerse únicamente eliminando el error, en lugar de ofrecer algo positivo y atractivo. De hecho, Bloch cree que parte de las razones por las que la izquierda fue derrotada por la derecha en la Alemania de Weimar se debió a que la izquierda tendía a centrarse simplemente en la crítica, en las denuncias negativas del capitalismo y la burguesía, mientras que el fascismo proporcionaba una visión positiva y alternativas atractivas a la masas que buscan desesperadamente algo mejor.

En contra de la crítica de la ideología meramente negativa, Bloch nos insta a prestar atención a los contenidos progresivos potenciales dentro de los artefactos o fenómenos frecuentemente denunciados y descartados como mera ideología. Para Bloch, la ideología contiene una dimensión «anticipatoria», en la que sus discursos, imágenes y figuras producen imágenes utópicas de un mundo mejor. Elementos utópicos coexisten, sin embargo, con elementos «meramente paliadores» (El principio esperanza Vol.1, p.138). En algunos casos, esto equivale a «una mera y muy peligrosa ornamentación de lo dado» (Idem). Tales funciones apologéticas «reconcilian al sujeto con lo dado». Todo lo cual aparece sobre todo «en períodos de la sociedad de clases que ya no son revolucionarios» (Idem). Incluso en esta situación, sin embargo, las ideologías pueden contener elementos embellecedores que anticipan un mundo mejor, que expresan de manera abstracta e idealista la potencialidad para un mejor futuro. Si tales ideologías engañan a los individuos haciéndoles creer que la sociedad actual ya ha realizado esos ideales, cumplen funciones mistificadoras, pero el método de crítica cultural de Bloch también quiere que interroguemos a estas ideologías por sus contenidos utópicos, por sus anticipaciones de un mundo mejor, que pueden ayudarnos a ver qué es deficiente y qué falta en este mundo y por qué debemos luchar para producir un mejor futuro (es decir, más libre y feliz).

Por tanto, Bloch devuelve a la teoría radical una herencia cultural que a menudo se descuida o se descarta como mera ideología. La crítica de la ideología, sostiene, no es meramente desenmascarar [unmasking] (Entlarvung), o desmitificar, sino también, destapar (uncovering) y descubrir: revelaciones de sueños no realizados, posibilidades perdidas, esperanzas abortadas, que pueden resucitar, animarse y realizarse en nuestra actualidad. La crítica cultural de Bloch acentúa así lo positivo, las posibilidades utópicas-emancipadoras, el testimonio de las esperanzas de un mundo mejor. Como dice dramáticamente Habermas:

Bloch quiere mantener para el socialismo, que vive de la crítica de la tradición, la tradición de lo criticado. En contraste con el procedimiento ahistórico de la crítica de la ideología de Feuerbach, que priva a la «superación» (Aufhebung) hegeliana de la mitad de su significado (contentándose con el tollere y renunciando al elevare)[6], Bloch quisiera arrancar a las ideologías las ideas que llevan en su seno y salvar lo que es cierto en la falsa conciencia: «Toda gran cultura que existió hasta ahora ha sido el presagio de un logro, en la medida en que imágenes y pensamientos se pueden proyectar desde la cumbre de su tiempo hasta el horizonte lejano del futuro».[7]

Bloch creía que los artefactos ideológicos contienen incluso expresiones de deseo y articulaciones de necesidades que la teoría y la política radicales deberían tener en cuenta para proporcionar programas y discursos que apelen a los deseos profundamente arraigados de una vida mejor. Las ideologías también brindan pistas sobre las posibilidades de desarrollo futuro y contienen un «plus» o «exceso» que no se agota en la mistificación o la legitimación. Y las ideologías pueden contener ideales normativos mediante los cuales la sociedad existente puede ser criticada así como modelos de una sociedad alternativa. Por ejemplo, la noción de citoyen (ciudadano) en la ideología burguesa con sus derechos individuales, libertades civiles y autonomía activamente comprometida expresaba algo más que una mera legitimación y apología de las instituciones y prácticas burguesas. Bloch toma en serio la posición de Marx de que la tarea del socialismo es realizar plenamente ciertos ideales burgueses. A lo largo de su vida, argumentó que el marxismo, tal como estaba constituido en su versión socialdemócrata y en otras de sus principales versiones, estaba viciado por un enfoque unilateral, inadecuado y meramente negativo de la ideología.

Para Bloch, el problema de la ideología «entra justamente en el campo del problema de la herencia cultural, del problema de cómo es posible que también después de la desaparición de sus fundamentos sociales, obras de la superestructura se reproduzcan progresivamente en la conciencia cultural» (144). Tales nociones contienen un excedente cultural que perdura y proporciona una función utópica mediante la cual el ideal aún puede traducirse en una realidad y, por lo tanto, realizarse plenamente por primera vez. Aunque para Bloch el sitio principal de la ideología es la superestructura cultural (filosofía, religión, arte, etc.), la superestructura contiene un excedente y, por lo tanto, no puede reducirse a una mera ideología. Este excedente conserva los deseos insatisfechos y los deseos humanos de un mundo mejor, y puesto que generalmente no se cumplen, contienen elementos que siguen siendo relevantes para una sociedad futura que pueda satisfacer tales deseos y necesidades. En otras palabras, la ideología contiene pistas sobre lo que los seres humanos desean y necesitan, que pueden utilizarse para criticar los fracasos en la satisfacción de estas necesidades y la realización de estos deseos en la sociedad actual.

Por tanto, la crítica de la ideología requiere no sólo demoler, sino también hermenéutica, ya que la ideología contiene elementos preconscientes o lo que él llama «aún no conscientes». Bien entendido, el aún-no-consciente puede señalar posibilidades de desarrollo social reales y potenciales para la liberación humana. Bloch tiende a presentar la teoría del excedente utópico a lo largo de líneas histórico-materialistas, en términos del ascenso y caída de las clases sociales. El excedente utópico generalmente aparece cuando una clase está en ascenso: la clase ascendente critica el orden anterior y proyecta una gran cantidad de propuestas de cambio social, como cuando la burguesía atacó al orden feudal por su falta de libertad individual, derechos, democracia y movilidad de clase. Las críticas burguesas al feudalismo proliferaron, al igual que las propuestas revolucionarias para una nueva sociedad. Algunas de estas ideas fueron incorporadas en constituciones burguesas, declaraciones de derechos y algunas incluso fueron institucionalizadas en el orden burgués.[8] 

Así, para Bloch, la cultura incluye, desde el tipo ideal de ideología pura hasta una cultura emancipadora puramente no ideológica. Los artefactos puramente ideológicos embellecen o legitiman una realidad opresiva existente, por eso Bloch habla de la ideología como aquello que excluye todos los elementos progresistas. La mayoría de los artefactos culturales, sin embargo, contienen una mezcla de ideología y elementos utópicos. Dado que las ideologías son construcciones retóricas que intentan persuadir y convencer, deben tener un núcleo relativamente racional y atractivo y, por lo tanto, a menudo contienen promesas o momentos emancipatorios. Basándose en Bloch, Fredric Jameson ha sugerido que los textos culturales de masas a menudo tienen momentos utópicos y argumenta que la crítica cultural radical debería analizar, tanto las esperanzas y fantasías sociales presentes en los artefactos culturales, como las formas ideológicas en las que se ofrecen las fantasías, se resuelven los conflictos, y se gestionan las esperanzas y ansiedades potencialmente perturbadoras.[9]

En su lectura de la película Tiburón, por ejemplo, el tiburón representa una variedad de miedos (la naturaleza orgánica incontrolada que amenaza a la sociedad artificial, las grandes empresas que corrompen y ponen en peligro a la comunidad, la sexualidad disruptiva que amenaza la desintegración de la familia y los valores tradicionales, etc.) que la película intenta contener mediante la reconfortante derrota del mal a manos de representantes de la actual estructura de clases. Sin embargo, la película también contiene imágenes utópicas de familia, vínculos afectivos masculinos y aventura, así como visiones socialmente críticas del capitalismo que expresan temores de que las grandes empresas sin restricciones destruyan inexorablemente el medio ambiente y la comunidad. En opinión de Jameson, la cultura de masas articula así los conflictos sociales, los miedos contemporáneos y las esperanzas utópicas, y los intentos de contención y seguridad ideológicas. En su opinión:

Las obras de la cultura de masas no pueden ser ideológicas sin ser al mismo tiempo implícita o explícitamente utópicas: no pueden manipular a menos que ofrezcan algún fragmento de contenido genuino como un soborno de fantasía al público que está a punto de ser manipulado. Incluso la «falsa conciencia» de un fenómeno tan monstruoso como el nazismo se alimentaba de fantasías colectivas de tipo utópico, tanto en formas «socialistas» como nacionalistas. Nuestra punto de vista acerca del poder de atracción de las obras de la cultura de masas ha implicado que tales obras no pueden manejar las ansiedades acerca del orden social a menos que primero las hayan revivido y les hayan dado alguna expresión rudimentaria; ahora sugeriremos que la ansiedad y la esperanza son dos caras de la misma conciencia colectiva, de modo que las obras de la cultura de masas, incluso si su función radica en la legitimación del orden existente, o de uno peor, no pueden hacer su trabajo sin desviar al servicio de este último las esperanzas y fantasías más profundas y fundamentales de la colectividad, a la que, por lo tanto, por muy distorsionada que sea, se puede decir que han dado voz.[10] 

Películas como Tiburón, para seguir con el mismo caso, pueden utilizar imágenes utópicas para ofrecer una crítica de la pérdida de lazos comunitarios y su destrucción por intereses comerciales. Los textos populares pueden así promulgar la crítica social en sus escenarios ideológicos y una de las tareas de la crítica cultural radical es especificar significados utópicos, críticos, subversivos u opositores, incluso dentro de los textos de la llamada cultura de masas. Consecuentemente estos artefactos pueden contener críticas implícitas e incluso explícitas del capitalismo, el sexismo o el racismo, o visiones de libertad y felicidad que pueden proporcionar perspectivas críticas sobre la infelicidad y la falta de libertad en la sociedad existente. Avatar, por ejemplo, ofrece una visión alegórica de la armonía ecológica y la paz, interrumpidas por la invasión colonial, militar y tecnológica occidental. The Deer Hunter (El franco tirador), aunque podría decirse que es un texto reaccionario, contiene imágenes utópicas de la comunidad, la clase trabajadora, la solidaridad étnica y la amistad personal que proporcionan perspectivas críticas sobre el atomismo, la alienación y la pérdida de comunidad en la vida cotidiana del capitalismo contemporáneo. Los elementos utópicos en los juegos y el consumo de sustancias psicotrópicas en la cabaña de las drogas de la película Pelotón constituyen visiones de armonía racial y felicidad individual y social que proporcionan una perspectiva crítica de las desgarradoras escenas de guerra y que codifican esta como una actividad humana repugnante y destructiva. Las imágenes de solidaridad racial y trascendencia en los números de baile de Zoot Suit (Fiebre latina) brindan un contraste utópico y crítico con la opresión de las personas de color que se encuentran en las escenas de la vida cotidiana y carcelaria de la película. Y la transformación de la vida en los números musicales de Pennies From Heaven (La plata viene del cielo) proporcionan perspectivas críticas sobre la degradación de la vida cotidiana debido a las limitaciones de un sistema económico injusto e irracional que informa las secciones realistas de la película.

Las ideologías, por lo tanto, alcahuetean los deseos, fantasías, ansiedades y esperanzas humanas, y los artefactos culturales deben tomar esto en cuenta si quieren tener éxito. La ideología y la utopía están así interconectadas y la cultura saturada de contenido utópico. Por otro lado, las ideologías explotan y distorsionan este contenido utópico y deben ser criticadas para exponer sus elementos meramente embellecedores, legitimadores y mistificadores.

Vida cotidiana, seres humanos y psicología

Para Bloch ciertas versiones marxistas de la crítica de la ideología y la ilustración a medias erran al ser incapaces de comprender la importancia de la cultura en la vida cotidiana. Una crítica de la ideología racionalista cree que el simple hecho de exponer el error y señalar la verdad puede motivar a la gente a actuar. Tal creencia, según Bloch, se equivoca tanto en su sobrestimación de la iluminación racionalista como en su subestimación de los deseos subracionales, fantasías, creencias, etc. Comprender correctamente la motivación y la psicología humanas requiere tomar más en serio la fantasía, la imaginación y los deseos (wishes and desires)

El pensamiento de Bloch tiene sus raíces en una antropología humanista que fundamenta su crítica a la opresión y su perspectiva emancipatoria. Bloch comienza siempre con el ser humano deseoso, esperanzado, necesitado y hambriento y analiza lo que imposibilita la realización del deseo humano y la satisfacción de sus necesidades. Por tanto, el humanismo es para Bloch revolucionario y proporciona estándares para la crítica e ímpetu para la acción política y el cambio social.

A diferencia de la mayoría de los marxistas, se toma muy en serio las necesidades, los deseos y la psicología humana. Aquí su pensamiento corre paralelo al de Wilhelm Reich y los freudomarxistas, aunque también difiere de manera significativa con esta tendencia.[11] Reich y otros instaron a los comunistas a prestar más atención a las necesidades y deseos sexuales y a los deseos y temores inconscientes. Pero tendieron a sobreestimar el papel de la sexualidad en la constitución de la psicología humana y la motivación, y minimizaban cosas como el hambre, las necesidades de seguridad, el hogar, la comunidad y muchas otras cosas que para Bloch fueron abordadas por los fascistas con más éxito que la izquierda.[12]

En El principio esperanza, lleva a cabo una apreciación y una crítica extremadamente interesantes de Freud, y contra él desarrolla sus propias teorías psicológicas de la imaginación, las necesidades y la esperanza. De hecho, yo pensaría que Bloch podría usarse productivamente hoy para desarrollar una antropología marxiana y una psicología social y que sus propias perspectivas antropológicas y psicológicas resultan más profundas y esclarecedoras que los enfoques freudomarxistas asociados con la escuela de Frankfurt o que la teoría francesa contemporánea de Deleuze y Guattari, Lyotard, etc. Examinar brevemente su crítica a Freud nos permitirá entender cómo Bloch es capaz de señalar tendencias ideológicas en pensadores y teorías que a menudo no son percibidas por la crítica marxista de la ideología, así como articular su perspectiva antropológico-psicológica distintiva. Esta discusión también mostrará cómo Bloch es, en todo caso, más crítico y devastador en su ataque a las ideologías, como el psicoanálisis, que muchos críticos marxistas.

Dado el énfasis de Bloch en la importancia de la dimensión subjetiva en la constitución de la experiencia humana, y para la teoría y la política radicales, le resulta necesario distinguir su teoría de la subjetividad de las teorías psicoanalíticas. Ello lo hace, en primer lugar, arraigando las tendencias psicológicas en el cuerpo y en las necesidades humanas, y principalmente en el hambre, más que en los instintos y el inconsciente como Freud (El principio Esperanza, 32 y ss). También conceptualiza al hombre «como un ser de impulsos de bastante amplitud», y constantemente enfatiza los anhelos, el deseo y la esperanza de una vida mejor, en oposición al énfasis freudiano en la castración, la represión y la economía política conservadora de los instintos que se caracterizan más por la repetición, la excitación-liberación y, en última instancia, la entropía (el instinto de muerte), que por el desarrollo de nuevas pulsiones, impulsos, tendencias y posibilidades de cambio y transformación como los que se encuentran en el centro de la teoría de Bloch (Freud en cambio tiende a presentar una visión fija de la naturaleza humana).

Al final de la primera etapa de su crítica a Freud, Bloch concluye: «En resumen, es evidente que el hombre es un ser de impulsos tan cambiantes como amplio, una suma de deseos cambiantes y en su mayoría mal ordenados. Y es muy difícil precisar un impulso permanente, un único impulso fundamental, siempre que no se le independice, y por tanto, se le sitúe en el vacío» (34). Más bien, hay varios impulsos básicos que emergen como primarios en diferentes momentos de la vida social e individual dependiendo de las condiciones imperantes en ese momento .

En la discusión sobre las «diversas concepciones del impulso humano fundamental», Bloch critica la noción de Freud sobre la primacía del impulso sexual y sus nociones sobre el impulso del yo y la represión, la represión y el inconsciente y la sublimación (35 y ss). El punto clave es que:

El inconsciente del psicoanálisis no es nunca, por tanto, como se ve, un no-consciente-todavía, un elemento de progresión, sino que consiste, más bien, en regresiones. De acuerdo con ello, el hacerse consciente de este inconsciente sólo hace cognoscible lo pasado. O lo que es lo mismo: en el inconsciente de Freud no hay nada que sea nuevo. Esto se hizo aún más claro cuando C. G. Jung, el fascista psicoanalítico, redujo totalmente la libido y sus contenidos inconscientes a lo primigenio. De acuerdo con Jung, en el inconsciente se dan exclusivamente protorrecuerdos o protofantasías de la historia de la especie, a los que llama erróneamente «arquetipos»; todas las ilusiones proceden también de esta  noche y no significan otra cosa que tiempo primigenio. Para Jung la noche es incluso tan abigarrada que ante ella palidece la conciencia; como despreciador de la luminosidad, Jung rebaja la conciencia. Frente a él, Freud mantiene la conciencia clarificadora, pero una conciencia que se encuentra rodeada por el anillo del ello, por el inconsciente fijado de una libido fijada. Ni siquiera las creaciones artísticas más productivas llevan fuera de esta fijación; son simplemente sublimaciones de la libido encerrada en sí misma (40-41).

En su análisis, Bloch valora positivamente el racionalismo ilustrado de Freud sobre el irracionalismo de Jung, y al mismo tiempo que lleva a cabo una rehabilitación de lo que a veces se descarta como «lo irracional», también lleva a cabo una crítica devastadora de las tendencias oscurantistas, reaccionarias e irracionalistas, especialmente las conectadas con el fascismo. Sin duda, continuar examinando su crítica a Jung y al discípulo de Freud, Alfred Adler, quien afirmaba que la voluntad de poder era el impulso humano primario, debería ayudarnos a diferenciar la teoría de Bloch de lo subjetivo de algunas variantes reaccionarias con las que podría erróneamente identificarse. Este ejercicio ilustrará también la poderosa y aguda crítica de la ideología que lleva a cabo, y cómo discierne las tendencias ideológicas en fenómenos que a menudo se pasan por alto, siendo capaz de conectar las teorías ideológicas con las tendencias sociohistóricas.

Bloch discierne, por ejemplo, cómo la voluntad de poder de Adler se relaciona con los impulsos capitalistas competitivos de moverse de abajo hacia arriba y cómo sus teorías del complejo de inferioridad y de la neurosis reproducen los sentimientos de aquellos estratos de sociedades capitalistas que han fracasado económicamente y que, por lo tanto, se culpan a sí mismos por sus fracasos. Bloch concluye:

Al eliminar así Adler el sexo de la libido, al poner en su lugar el poder individual, su determinación de los impulsos sigue la ruta, cada vez más radicalmente capitalista, que va de Schopenhauer a Nietzsche, y refleja esta ruta ideológica y psicoanalíticamente. El concepto de libido en Freud se aproxima a «la voluntad de vida» de la filosofía de Schopenhauer; Schopenhauer había ya designado consecuentemente los órganos sexuales como «el foco de la voluntad». La «voluntad de poder» de Adler coincide terminológicamente, y a veces también en su contenido, con la definición del impulso fundamental por Nietzsche en su última época. En este sentido, triunfa aquí Nietzsche sobre Schopenhauer, es decir, triunfa en el psicoanálisis el puño imperialista sobre la dualidad rentista del placer y desplacer corporales. La lucha de la competencia, que apenas si deja tiempo para problemas sexuales, acentúa la ambición frente a la voluptuosidad; el día ajetreado del negociante cubre así la noche ajetreada del libertino y de su libido (43).

Bloch destaca entonces que la vida frenética y la ansiedad estructural que impregna la vida en la sociedad capitalista —que somete a la población subyacente a los caprichos e incertidumbres del mercado— producen tendencias hacia el escape y la regresión, especialmente entre los estratos pequeñoburgueses medios y  bajos. Por lo tanto, la celebración de Adler de una voluntad de poder, que implícitamente convoca a uno a reunir sus energías para la producción y la competencia, pierde atractivo a medida que se vuelve cada vez más difícil tener éxito en el mercado. «Sobre todo, el camino hacia las llamadas alturas pierde parte de su interés y probabilidad, en la misma medida en que el capitalismo monopolista va haciendo desaparecer la libre empresa» (Ibid).

Los estratos de clase que habían respondido a los llamados de Nietzsche, Adler y otros para escalar las alturas de la competencia y el éxito mundano comenzaron a mirar hacia atrás, hacia «las llamadas profundidades, en las que los ojos quedan velados por las lágrimas en lugar de apuntar a una meta» (Ibid). En consecuencia, creció el atractivo de C. J. Jung, «el psicoanalista y furibundo fascista» que «colocó el impulso dionisíaco en lugar del impulso de poder» (Ibid). Cito el siguiente pasaje en su totalidad para dar una idea del poder de Bloch como crítico de la ideología:  

Así como el sexo es solo una parte de esta libido dionisíaca en general, así también lo es la voluntad de poder; esta última se convierte incluso, simplemente, en la embriaguez de la matanza, en un estupor que de ninguna manera persigue objetivos individuales. Para Jung la libido es, por eso, una protounidad indiferenciada de todos los instintos, un «eros» sin más: esta protounidad va desde la comida hasta la eucaristía, desde el coito hasta la unión mística, desde la boca espumeante del chamán, o incluso del guerrero furioso, hasta el arrebato de Fra Angélico. También aquí triunfa Nietzsche sobre Schopenhauer, pero triunfa como afirmación de un Dionisos mescalinizado sobre la negación de la voluntad de vida. Consecuentemente, no se combate lo inconsciente en esta libido mistificada, ni se procura tampoco disolverla, como Freud, en la conciencia actual. La neurosis, especialmente la del hombre moderno, demasiado civilizado y consciente, procede justamente, según Jung, del hecho de que el hombre se ha alejado demasiado de aquello que crece inconscientemente, del mundo del «pensar y sentir primigenio». Aquí Jung se roza no solo con el Dionisos fascistizado, sino, en parte, también con la filosofía vitalista de Bergson (43-44).

Aquellos que se inclinen a descartar a Bloch como un irracionalista deberían leer su crítica del pensamiento irracionalista alemán y de las ideologías fascistas. Después de criticar a Adler y Jung, va tras de Bergson, así como de D. H Lawrence, el «escritor fálico sentimental», de Ludwig Klages, y su «filosofía a lo Tarzán», del celebrador del hombre neandertal, Gottfried Benn, y del mistificador pequeño burgués Martin Heidegger (60 y ss.).[13] Mientras que el vitalismo de Bergson contenía algunos momentos progresivos, en contraste D.H Lawrence, «y Jung junto con él, canta el desenfreno del amor primigenio, del cual, para su desgracia ha emergido el hombre; y así ambos buscan la luna nocturna en la carne, el sol inconsciente en la sangre. Y Klages entona de modo abstracto la misma melodía; a diferencia de los primeros románticos no predica solo el retorno a la Edad Media, sino al diluvio, hacia allí mismo donde mora la libido pandemoníaca e impersonal de Jung» (44).

Bloch continúa su provocadora crítica del irracionalismo alemán, que rivaliza con las críticas de su amigo Lukács,[14] para luego presentar su propia teoría de la subjetividad, la esperanza, el preconsciente y el aún-no-consciente, anteriormente discutidos. Este análisis antropológico de los elementos de la experiencia subjetiva que luchan por una vida mejor supera con creces la teoría de la dimensión subjetiva de Lukács, o de casi cualquier otro marxista. De hecho, El principio esperanza proporciona un tesoro de conocimientos sobre muchos temas descuidados en el marxismo estándar, además de ofrecer un concepto extremadamente útil de la crítica cultural e ideológica. En la siguiente sección, quiero examinar algunas de las secciones más ricas de El principio esperanza, que creo que son las más productivas para la crítica cultural actual.

La crítica cultural de Bloch y el panorama de la cultura.

He enfatizado cómo la teoría de la crítica cultural de Bloch está arraigada en una perspectiva antropológico filosófica, que se delinea en las dos primeras partes de El principio esperanza.[15] La tercera parte contiene exploraciones de las «imágenes desiderativas en el espejo», en las que decodifica los rastros de esperanza que impregnan la vida cotidiana y la cultura. Ningún filósofo desde Hegel ha explorado con tanto detalle y con tanta penetración la tradición cultural, que para Bloch encierra un potencial emancipatorio sin explotar. Sin embargo, no solo se concentra en las grandes obras del patrimonio cultural, sino también en aspectos familiares y ordinarios de la experiencia cotidiana, dentro de los cuales encuentra un potencial utópico.

La moda, el arreglo personal, la ropa nueva y cómo nos hacemos aparecer ante los demás exhiben el potencial utópico de transformarnos en algo mejor. Al percibir el potencial utópico de la publicidad, Bloch reconoce que esta imprime propiedades mágicas en las mercancías, que producirán resultados supuestamente mágicos para el cliente. «Desde el punto de vista capitalista, el escaparate y la publicidad son exclusivamente un brote de lima para los pájaros del ensueño que acuden al reclamo» (343). Sin duda, las promesas de la publicidad y la cultura de consumo son a menudo promesas falsas y a menudo producen necesidades falsas, pero su poder y ubicuidad muestra la profundidad de las necesidades que explota el capitalismo y los deseos de otra vida que impregnan las sociedades capitalistas.

Además, muchas personas usan máscaras, a menudo derivadas de revistas o imágenes culturales de masas, para transformarse, para intentar inventar una vida más satisfactoria. Los jóvenes se unen a subculturas, incluso fascistas como el Ku Klux Klan. Los delincuentes y el crimen brindan poderosos atractivos a los jóvenes oprimidos, prometiendo la trascendencia de su miseria cotidiana.[16] Motivaciones similares llevan a las personas a unirse al Klan y otros grupos racistas, para tratar de obtener una nueva y más satisfactoria identidad a través de la inmersión en subculturas violentas. Las revistas, las novelas más vendidas, el cine y la televisión también ofrecen consejos y modelos para la autotransformación o sobre cómo lograr el romance, el éxito y la riqueza.

Los cuentos de hadas celebran el coraje y la astucia con los que las personas comunes alcanzan sus sueños. La realización de los deseos es la sustancia misma de los cuentos de hadas y las imágenes de artefactos como la lámpara de Aladino proporcionan poderosas fantasías de realización de deseos. Viajar a lugares exóticos y lejanos permite a las personas soñar con una vida mejor, mientras que el circo proporciona acceso a un «mundo de deseos peculiar hecho de excentricidad y ligereza precisa» (363). Las historias de aventuras son vehículos de escape a un mundo de emoción y, a menudo, muestran individuos comunes derrotando a malvados villanos y opresores. Estos son «sustitutos inmaduros pero honestos de la revolución» (367) y expresiones de deseos profundamente arraigados entre la gente común de más poder y satisfacción cotidiana.

Estas formas de cultura popular demuestran pues el deseo de cambio y transformación y contienen energías utópicas que pueden hacer que los individuos anhelen un mundo mejor e intenten transformarse a sí mismos y a su mundo. Sin embargo, esta cultura no es completamente inocente o positiva en sus efectos. Las historias e imágenes de viajes son explotadas por las agencias de viajes, promoviendo el colonialismo y el declive de todo, «a excepción de Occidente» (375). Mucha cultura simplemente expresa y promueve la decadencia de las sociedades capitalistas. En un ataque a la música y la danza populares estadounidenses que supera a Adorno, Bloch escribe:

Sin embargo, donde todo se está desintegrando, el cuerpo también se retuerce sin esfuerzo. Nunca se ha visto nada más tosco, más desagradable, más estúpido que los bailes de jazz desde 1930. Jitterbug, Boogie-Woogie, esto es una imbecilidad enloquecida, con un aullido correspondiente, que constituye, por así decirlo, el acompañamiento musical. Este movimiento estadounidense está sacudiendo a los países occidentales, no como baile, sino como náusea. El hombre debe ensuciarse y vaciarse su cerebro; entre sus explotadores tiene aún menos idea de dónde se encuentra, para quién trabaja, por qué es enviado a la muerte (394).

Contra esta «inmundicia americana», Bloch afirma sin embargo que «surgió una especie de movimiento de purificación» en las «nuevas escuelas de danza que se desarrollaron a partir de Isidora Duncan», que pretendía «presentar en carne una imagen humana más bella» (394). Bloch también celebra la danza folclórica rusa que expresa una «alegría más allá del día de trabajo. La serenidad como la desenvoltura dicen: aquí soy yo ser humano, aquí puedo serlo» (395). La danza expresionista, sin embargo, es más ambivalente, se rebela contra «el espíritu de la gravedad», pero también desemboca en «el lago de sangre local del fascismo; esta clase de alas arrebatadoras que habían batido ya en sus premisas imperialistas» (398).

Estos ejemplos muestran que Bloch lleva a cabo una crítica diferenciada de las formas culturales, tendiendo a atacar a las que ve envueltas en la cultura fascista, o en el capitalismo decadente, y alabando a las que se rebelan contra el capitalismo o celebran un sano socialismo. Contrasta, por ejemplo, la «incomparable falsificación» del cine de Hollywood, con el «cine realista en sus máximas actuaciones anticapitalistas, ya no capitalistas» (409). Si bien Bloch es muy crítico con el cine de Hollywood (véase especialmente p. 410), cree que el cine en sí contiene mucho potencial utópico en su capacidad para proyectar imágenes de una vida mejor, explorar y redimir la realidad concreta y transmitir sueños y energías utópicas.

En resumen, Bloch encuentra huellas utópicas en todo el campo de la cultura, demostrando que: «Los hombres, al igual que el mundo, llevan suficiente buen futuro en sí, y ningún proyecto es bueno él mismo sin esta fe fundamental en él” (449). Si bien es beneficioso afirmar el imperativo metodológico de Bloch de buscar el potencial utópico y emancipatorio dentro de todas las formas de cultura, al mismo tiempo que se presta atención a los elementos ideológicos mistificadores y embellecedores, uno podría discutir sus evaluaciones y juicios específicos. Como ha dejado en claro esta presentación, Bloch tiende a atacar la cultura que afirma el capitalismo, el fascismo y el idealismo filosófico, y a elogiar la cultura que promueve el socialismo.

Las limitaciones de sus evaluaciones, creo, se derivan de su marxismo excesivamente dogmático y de sus experiencias en el exilio que le proporcionan descripciones consistentemente negativas de los Estados Unidos.[17] El principio esperanza fue escrito mientras Bloch era un relativamente enfático marxista y su hermenéutica política influyó profundamente en sus lecturas. Su discusión sobre el teatro, por ejemplo, celebra a Brecht (414 y ss) y el teatro progresista alemán y soviético, y exalta el teatro que promueve el «desafío y la esperanza» en lugar de los cánticos de piedad y miedo del teatro griego (430 y ss.) También ataca constantemente a los enemigos de la utopía, como el artista francés Grandville y Aristófanes. Y sobre todo ataca la cultura estadounidense.

Utilizar a Bloch para la crítica cultural requiere, por tanto, el distanciarse de algunos de sus juicios y análisis específicos, al mismo tiempo que se hace uso de su concepto de ideología de doble código y de su método de crítica cultural. Los estudios culturales, para Bloch, deben rechazar las distinciones entre la alta y la baja cultura, dando cuenta del potencial utópico de los artefactos culturales que van desde la publicidad y los exhibidores de tiendas departamentales hasta Beethoven y la ópera. La politización de la crítica cultural hecha por Bloch nos obliga a hacer evaluaciones políticas de los artefactos culturales, aunque sin duda se pueden hacer juicios diferentes y utilizar perspectivas políticas diferentes. De hecho, para Bloch, los estudios culturales estaban íntimamente ligados a su teoría social y política, de modo que, para él, la crítica cultural era una parte importante de la práctica política.[18]

Socialismo, revolución y la flecha roja

En conclusión, Bloch ofrece un paradigma de “trascendencia intra-histórica”, en el cual elementos utópicos son fundados en una tradición cultural y en una situación histórica particular,  de tal modo que apuntan a un mejor futuro en el que los deseos y sueños de larga data de libertad, felicidad, y justicia pueden realizarse. Así, para Bloch la esperanza siempre se funda en condiciones y luchas históricas concretas y siempre late la potencialidad futura para una vida y una sociedad mejores.

En su teoría de la utopía proporciona una particularmente rica fundamentación filosófica y política de la esperanza. En la cuarta parte de El principio esperanza se interroga sobre los «esquemas de un mundo mejor» presentes en una variedad de utopías. Encuentra sueños utópicos no solo en las utopías sociales y políticas de los grandes utopistas, sino también en una variedad de utopías tecnológicas, arquitectónicas y geográficas, así como en la pintura, la ópera, la literatura y otras formas de arte. La quinta parte describe las «imágenes desiderativas del instante colmado», en las que la moral, la música, la religión y las filosofía proyectan imágenes y visiones de realización suprema, que culminan en la figura de un individuo que «si llega a captarse a sí y si llega a fundamentar lo suyo, sin explotación ni alienación, en una democracia real, hará surgir en el mundo algo que a todos nos ha brillado ante los ojos en la infancia, pero donde nadie ha estado todavía: patria.» (El principio esperanza, Vol. 3, 501).

La cultura para Bloch contiene rastros de lo que llama flechas rojas que migran a través de la historia en busca de realización en el socialismo. Bloch encuentra un camino rojo tejiéndose a través de la historia, rebelándose contra la alienación, la explotación y la opresión, luchando por un mundo mejor. Las utopías sociales y políticas presentan anhelos imperfectos de lo que se desarrolló más plenamente en el marxismo y el socialismo. Bloch desarrolla así una hermenéutica explícitamente política que interpreta ciertos artefactos culturales y residuos del pasado como apuntando hacia el socialismo.

Ciertos aspectos de las revoluciones burguesas, por ejemplo, nunca se realizaron y contienen un potencial crítico y emancipatorio excedente que puede utilizarse para criticar a la sociedad burguesa sobre la base de no haber realizado sus propios potenciales e ideales. Una de las ideas más productivas de Bloch es que el excedente ideológico o cultural no es solo una expresión de la base socioeconómica o el modo de producción dominante, sino que es Ungleichzeitig[19], es decir, que describe lo que es no contemporáneo o no sincrónico con el presente.[20] Este concepto apunta al hecho de que los residuos y tradiciones del pasado continúan siendo efectivos en el presente, aunque parezca que son completamente arcaicos e históricamente superados (por ejemplo, el primitivismo fascista, o el capitalismo ultra mercantil (ultra market) y el conservadurismo de las administraciones de Reagan y Bush en medio de unos Estados Unidos tecnológicamente avanzados).

Pero Ungleichzeitigkeit también apunta hacia elementos del pasado que anticipan desarrollos futuros, que aparecen antes de su tiempo y que apuntan hacia el porvenir (por ejemplo, anticipaciones tempranas del socialismo). Sin embargo, el excedente utópico contiene el potencial de proyectar metas a largo plazo para el individuo y la sociedad, y para la práctica política que brinde alternativas al statu quo que sean visionarias y estén orientadas al futuro. Ideología y utopía, por lo tanto, no son simplemente opuestos para Bloch porque los elementos utópicos aparecen en la ideología y las utopías a menudo están impregnadas de contenido ideológico y mistificación. El excedente cultural tiene la potencialidad de ser un excedente utópico que anticipa, prevé y apunta a una mejor organización de la sociedad y de la vida cotidiana, y es tarea del crítico cultural discernir y desplegar este potencial progresivo y relacionarlo a las luchas y posibilidades del presente. La hermenéutica cultural de Bloch es, por tanto, profundamente política y para él los estudios culturales se hallan íntimamente ligados a la práctica política.


[1]NT: Ensayo aparecido en Existential Utopia New Perspectives on Utopian Thought, Patricia Vieira, Michael Mander, New York, Continuum, 2011. Douglas Kellner (1943) es un crítico norteamericano de la cultura y de los medios de comunicación en la estela de la Escuela de Frankfurt, ocupa la cátedra George Kneller de Filosofía de la educación en la Universidad de California. Además de trabajar el análisis crítico de la cultura y los medios de comunicación, ha desarrollado una crítica de la teoría posmoderna y es especialista en la obra de Marcuse y de marxistas vinculados a la escuela de Frankfurt como Karl Korsch y Ernst Bloch. Al español se han traducido trabajos suyos como El marxismo revolucionario de Karl Korsch y Cultura mediática. (Traducción: Sandro Brito)

[2] Para mis reflexiones sobre el marxismo de Bloch, véanse mis artículos (con Harry O’Hara) «Utopia and Marxism in Ernst Bloch», New German Critique, 9. (otoño de 1976), págs. 11-34, e «Introduction to Ernst Bloch, ‘The Dialectical Method'», Man and World, 16. (1983), pp. 281-284.

[3] Ernst Bloch, The Principle of Hope, tres volúmenes (Cambridge, Mass, MIT Press, 1986). Este estudio se centra principalmente en el uso para la crítica cultural y la crítica ideológica de la obra magna de Bloch, aunque también me basaré en algunos de sus otros escritos y en mi investigación previa sobre su pensamiento. [En español existen dos ediciones de esta obra. Se homologan las citas con Bloch, Ernst, El principio Esperanza, 3 Vol, España, Editorial Aguilar, 1977.]

[4] Por supuesto, hay una gran cantidad de libros sobre el concepto de ideología de Marx y acalorados debates sobre qué aspectos enfatizar, sus méritos y limitaciones relativas. Para mi posición dentro de estos debates, que no ensayaré aquí, véase Douglas Kellner, «Ideology, Marxism, and Advanced Capitalism», Socialist Review 42 (noviembre-diciembre de 1978), págs. 37-65.

[5] El punto de partida de Bloch es siempre la vida cotidiana y la situación existencial del individuo, por lo que su enfoque se emparenta en este sentido con el de Henri Lefebrve y los situacionistas franceses que también emprendieron una crítica de la vida cotidiana y se preocuparon por la existencia de los individuos concretos.

[6] N.T El Aufhebung  hegeliano posee tres  sentidos en uno:  conservar, superar y abolir.

[7] Habermas, “Ernst Bloch. Un schelling marxista”, en Perfiles filosófico-políticos, Taurus, España, 1975 p. 129.

[8] Bloch amplía esta noción en Natural Law and Human Dignity (Cambridge, Mass: The MIT Press, 1986).  [Derecho natural y dignidad humana, Biblioteca jurídica Aguilar, España, 1980.]

[9]  Reification and utopia in mass culture, Fredric Jameson, [«Reificación y utopía en la cultura de masas»], Social Text 1 (invierno de 1979): 130-148.  pp 130148)

[10] Ibid

[11] Véase Wilhelm Reich, Sex-Pol (Nueva York: Vintage, 1972) y sobre el freudo-marxismo francés, véase Mark Poster, Existential Marxism in Postwar France (Princeton: Princeton University Press).

[12] Véase Ernst Bloch, Heritage of Our Times (Berkeley: University of California Press, 1990). [Herencia de esta época, editorial tecnos, España, 2019.]

[13] Bloch fue un crítico temprano y consecuente de Heidegger, percibiendo el vínculo entre su filosofía y el fascismo que descubrieron las críticas historiográficas e ideológicas posteriores.

[14] Compárese, por ejemplo, con Georg Lukács, The Destruction of Reason (Londres: Merlin, 1980). [Lukács,  El asalto a la razón, Barcelona, Grijalbo, 1968]

[15] Para un análisis más detallado de la filosofía de Bloch, véase Wayne Hudson, The Marxist Philosophy of Ernst Bloch (Nueva York: Saint Martin’s, 1982).

[16] Este es un motivo de muchas películas que tratan sobre los dilemas de la juventud negra, incluyendo Straight Out of Brooklyn, New Jack City, Boys N ‘the Hoods, Juice y el ciclo anterior de películas de blaxploitation que celebraban a traficantes de drogas y pandillas. La otra utopía que se ofrece al público negro joven es la del éxito en la industria de la música, como se evidencia en las películas de Prince y los omnipresentes videos de pop de Michael Jackson, varios grupos de rap y otros.

[17] Exiliado de la Alemania fascista, Bloch vivió en Estados Unidos entre 1938 y 1949. Sin embargo, aprendió poco inglés y se sumergió principalmente en la escritura de sus principales obras y en las políticas del exilio alemán, mientras que su esposa, que trabajaba como arquitecta, lo apoyaba (entrevista con los Bloch durante el verano de 1974). Como los exiliados de la escuela de Frankfurt, tenía una visión predominantemente negativa de la cultura estadounidense.

[18] Para conocer mi propio concepto de los estudios culturales de perspectiva múltiple, consúltese mis artículos: «Film, Politics, and Ideology: Reflections on Hollywood Film in the Age of Reagan», The Velvet Light Trap, núm. 27 (primavera de 1991), págs. 9-24 y «Toward A Multiperspectival Cultural Studies», Centennial Review XX.

[19] NT: concepto desarrollado por Bloch que puede traducirse como No simultaneidad,  no sincronicidad,  o no contemporaneidad y que denota el desarrollo temporal desigual o retardo temporal.

[20] Véase Ernst Bloch, «Nonsynchronism and Dialectics», New German Critique 11 (primavera de 1977), págs. 22-38. El texto también está ahora traducido en Heritage of Our Times, op. cit.