Comentario al prólogo de Javier García Fernández al libro Al otro lado de la modernidad; ensayo sobre filosofía de la historia, de Enrique Dussel

Renaud Hernández Morales

En este estudio, Dussel discute las narrativas eurocéntricas desde Latinoamérica, en el campo filosófico. Ciertamente, el interés de Dussel consistió en la búsqueda de una historia universal pensada desde América Latina, pero no una historia que simplemente criticara al eurocentrismo para imponer una europeriferia, sino demostrar que Europa no es el centro o totalidad o absoluto de la historia, sino que es sólo una particularidad con pretensión de universalidad. De ahí que Dussel pensara en una historia universal verdadera, que incluyera un proyecto liberador mundial, dando paso así, a una historia por primera vez mundial. Finalmente un mundo otro donde quepan otros mundos en una civilización planetaria libre. Por eso habla Dussel de una historia otra verdaderamente mundial.

 

 

En este prólogo, Javier García plantea que Dussel fue protagonista en la llamada “teoría decolonial latinoamericana”, (p.10) y cita también a Edmundo O´ Gorman, Leopoldo Zea, Miguel León Portilla, en los debates sobre el V Centenario del descubrimiento entre 1985 y 1992. Atribuye a Horacio Labastida el concepto “colonialidad”. Así mismo señala que Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein publicaron el primer texto “decolonial” en 1992 y, agregaron el aspecto racial del capitalismo.

En 1998 los textos dusselianos se enfrentan a la propuesta de Wallerstein del sistema-mundo, Dussel con la transmodernidad y Quijano con su colonialidad del poder. Este seminario fue organizado por Ramón Grosfoguel y Agustín Lao, el primero investigador de la des-colonización y los epistemicidios-feminicidios, genocidios, conceptos recobrados por Grosfoguel de Boaventura de Souza Santos.

La teoría decolonial criticaba al sistema-mundo por mantener aún una perspectiva occidental. Planteaban que el capitalismo y la modernidad comenzaron a fines del siglo XVIII. También afirmaban que las transformaciones que provocó la modernidad fueron económicas. Los decoloniales plantean que la modernidad inició en 1492, en el siglo XV, con un capitalismo temprano, los cambios que produjo la modernidad fueron civilizatorios y no sólo económicos. La superación no sólo implica superar al capitalismo sino también superar el orden civilizatorio a través según Dussel, de la transmodernidad. Hasta aquí tenemos al primer Dussel, plantea Javier García, años setenta y noventa.

Dussel dedica varios años a dar seminarios sobre Marx, para profundizar su discusión con los teóricos del sistema-mundo. En 1986, lo conocí en mi ingreso al Colegio de Filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México, en un seminario estudiando su obra La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse, de 1985. Con esto contribuyó a resolver lagunas del capitalismo temprano, primera modernidad o capitalismo mercantil-dinerario, la acumulación originaria para comprender al capitalismo del siglo XIX. Aquí inicia el segundo Dussel, afirma Javier García, entre los noventa y 2007 con su obra, Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Señala Javier García que fueron escritos antes de que Dussel tomara conciencia de la conquista Al-Ándalus, en la formación del sistema mundial. A esta toma de conciencia de Dussel, Javier García la califica como “el tercer o, tardío Dussel”. Este calificativo de García pretende demostrar que el último Dussel se convirtió en lector y seguidor de Ramón Grosfoguel. “Para entender el tercer Dussel… hay que comprender la influencia tardía ejercida por el sociólogo Ramón Grosfoguel en el pensamiento de Enrique Dussel. Podríamos decir que éste tercer Dussel es un lector de Grosfoguel”. (p.14). Esta pretensión o calificativo categórico es un tanto equívoco, pues después de la influencia que tuvo Dussel de la obra de Lévinas, Ricouer, Marx, y Hinkelammert, Grosfoguel tiene poca incidencia teórica en la obra de Dussel. La conquista de Al-Ándalus del 711 hasta 1492, por los árabes, musulmanes, África y Asia, relaciona a estas culturas a priori, ciertamente, y tienen reacciones a posteriori, como afirma Carlos Fuentes al decir que los mestizos tenemos sangre árabe, musulmana, española, indígena y mestiza. Pero darle centralidad o tomar como núcleo explicativo un acontecimiento como la conquista de Al-Ándalus podría remitirnos a retroceder en el tiempo genealógico hasta llegar al África arcaica; para demostrar las tesis de Dussel es suficiente con delimitar el periodo de inicio de la modernidad en 1492, ya que permitió un mercado por primera vez mundial. En la obra, Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Dussel hace un recuento de la historia mundial y plantea superar siete límites de la filosofía eurocéntrica, pero a superar no por la teoría des-colonial, como supone Javier, sino por la filosofía de la liberación. El recuento histórico de Dussel en esta obra se abre a estudiar más allá del límite europeo y toma al África subsahariana, y no sólo al África negra. Sin embargo es cierto que estas tesis fueron escritas antes de que Dussel dialogara sobre el tema Al-Ándalus, y que no se encuentran referencias específicas a tal tema posterior a la escritura de las tres Arquitectónicas de Dussel. El tema de la conquista de Al-Ándalus aparece como referencia complementaria únicamente.

En otro orden, detecto un error tal vez involuntario de tipo diacrónico, pues Javier afirma que en 2017, haciendo su tesis doctoral en Coimbra, vino a México a realizar una estancia en la UNAM por indicación de Grosfoguel y, dialogó con Dussel sobre el tema Al-Andalus, pero a pie de página señala que Dussel lo invitó a dar una conferencia, la cual dio el 15 de febrero de 2014, lo cual es incongruente con la fecha de su estancia en la UNAM. Me parece que pudo ser el 15 de febrero de 2017.

Javier García plantea tres etapas de desarrollo del pensamiento de Dussel: una primera denominada “Liberación latinoamericana”, la segunda “decolonialidad”, y una tercera “lector de Grosfoguel”. En el epílogo que Dussel escribe para el libro de Jorge Zúñiga M, Enrique Dussel, retratos de una filosofía de la liberación, (2022), Dussel señala, “a partir de escuchar al sociólogo O´ Farrel en Buenos Aires, descubrí la teoría de la dependencia latinoamericana que cambió el proyecto de una ética ontológica. Y porque al mismo tiempo estaba leyendo la obra de Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, (1968) … consistió en situar… la ontología del Ser en Martín Heidegger (en El Ser y Tiempo) desde la alteridad del Otro”, (p. 193). De aquí, viene el concepto de la exterioridad del mundo, pues antes que el Ser, está el Otro. Continúa Dussel; Un segundo estadio se cumplió al descubrir en Marx el tema de la alteridad del otro. (Dedicó más de 15 semestres a estudiar a Marx). En este epílogo Dussel recuenta la creatio ex nihilo semita, judío-palestina y va hasta los Asirios y Hammurabi del año 3600 antes de nuestra era, pero no registra la conquista Al-Ándalus. Prosigue Dussel, “La exterioridad del trabajo vivo es así la exclusiva fuente creadora…”. (p. 195). Podemos afirmar así, que el Dussel de la segunda etapa es marxista, superando la de-colonialidad. Vemos aquí el acercamiento de la creatio ex material de Dussel. El tercer estadio dice Dussel, “donde las alteridades del/la/otro, se abre camino al horizonte mundial … una globalización de la alteridad en la problemática decolonial y transmoderna … en la segunda emancipación del sur global”. (p. 195), (las tres Arquitectónicas se incluyen aquí), por lo cual, la tercera etapa no es de “lector de Grosfoguel”. Aparece así, la filosofía de la liberación no como etapa primigenia, sino como proyecto total en la obra dusseliana. Al final incluye en este desarrollo intelectual transformativo o creativo, una estética de la liberación, ya concluida pero aún no publicada.

Con más exactitud, Jorge Zúñiga hace un recuento de los contactos de Dussel con filósofos de América Latina, Europa y Estados Unidos con los que tuvo un estrecho contacto teórico-discursivo. De América Latina destacan; Juan Carlos Scannone, Arturo Roig, Leopoldo Zea, Franz Hinkelammert, Raúl Fornet-Betancourt, Hugo Zemelman, Adolfo Sánchez Vázquez, Bolívar Echeverría, Paulo Freire, Orlando Fals Borda, Martha Harnecker, Aníbal Quijano y Walter Mignolo. De Europa y Estados Unidos: Boaventura de Sousa Santos, Paul Ricouer, Emmanuel Lévinas, Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas, Ágnes Heller y Charles Taylor. Scannone, Apel, Fornet-Betancourt, Hinkelammert, Quijano, Mignolo y Boaventura, lo inspiraron en la teoría y la conceptualización de su filosofía. (p. 211).

Una aportación interesante de Grosfoguel podría ser la concepción de que “la modernidad es una civilización de la muerte que se extendió por Europa, América, África, Asia, y el reto es superar la modernidad”, esta superación implica aceptar que la descolonización deberá ser anticapitalista y antiimperialista, como dice Grosfoguel, y con ello, empata con la propuesta emancipadora de los estudios del sistema-mundo.

La tesis de Javier García, grosfogueliana, implica que la modernidad temprana inició en Al-Ándalus en 711, con influencia árabe, musulmana, germánica, pero olvida que existía en Europa un comercio local, y el comercio mundial, por primera vez, inició en 1492, extendiéndose por primera vez al mundo entero. El oro y la plata de Perú y México permitieron a Europa ingresar al comercio asiático, el cual concentró el oro de América y exportó mercancías a Europa. Así, ésta pudo convertirse en potencia económica (de importación y exportación) sin ser productora primaria, pues no desarrolló industria propia. Por ello es discutible comprender a España como primer Estado moderno (sin industria) aunque América Latina sí se sostiene como primera colonia de esa modernidad.

Una posible antítesis se articula desde la idea de que el patrón de poder moderno colonial no es castellano, ni europeo, ni español, sino musulmán, arabesco, ya que su patrón de dominio de 711 al 1492, 800 años sobre Al-Ándalus y los reinos de hoy España, que eran Castilla y Aragón son apriorísticos. Al-Ándalus significa ¨tierra de venus¨, en la tradición árabe clásica designa al territorio de la Península Ibérica. Su poder musulmán fue de 711 al 1492. Podemos remitirnos a la Hispana ulterior, antes de Andalucía. Los Al-Ándalus también llamados mosárabes, cuya capital era Córdoba. Después su capital fue Damasco 711-756; Bagdad 756-929; Califato de Córdoba 929-1031; Reino Taitas y Dinastía Norte-africano 1031-1212; Reino Nazari de Granada 1232-1492. Estos grupos provenientes de oriente y del norte de África (árabes, sirios y bereberes) de religión musulmana, al mando de Tirak, derrotaron al Rey visigodo Don Rodrigo en la batalla de Guadalete, en 711. Los árabes venían del oriente, del mediterráneo y los bereberes del norte de África. Los musulmanes llegan a la península desembarcando en Gibraltar, (Yebel Tárik) el 27 de abril de 711, de Tarik Ibn Ziy ad lugarteniente del gobernador de Tánger (Musa Ibn Nusair) con un ejército de 9000 hombres. De ahí que buscar las raíces de los españoles nos remite a buscar entre los africanos y árabes. Pero también, si antes de la llegada de los árabes a la península había Celtas, Iberos y Romanos, estos pueblos quedarán mezclados por sangre africana y árabe. Pero esto no define el inicio de la modernidad sino sólo los lazos consanguíneos. Me parece que en el Tomo 1 de la Arquitectónica, política de la liberación, historia mundial y crítica, 2007, Dussel realiza un recuento de estos pasajes, por lo cual no le son ajenos, pero decide precisar su marco categorial en la aparición de la modernidad en 1492, porque el proceso histórico presenta a la conquista como detonador de la modernidad en la mundialización cultural y económica. Pero lo importante, a mi parecer, es concebir que la ¨filosofía de la liberación de Dussel es hoy un pilar del pensamiento decolonial¨, como afirma Jorge Zúñiga en el pie de página 42.

Con este comentario no planteo una disrupción tajante, es más bien, un comentario a negar la posibilidad de que el Dussel maduro fue grosfogueliano, pues a mi entender, el Dussel maduro, siguió siendo crítico-creativo de Marx. La decolonialidad aporta un marco teórico conceptual interesante a la filosofía de la liberación pero no la trasciende, de ahí que Dussel introdujera algunas referencias del tema decolonial en sus discursos esporádicos y no sistemáticos. Si bien la obra de Dussel es una obra abierta, no cerrada, que sería una autocontradicción, debemos cuidarla de pretensiones reductivas voluntarias o involuntarias para preservar la condición crítica-creativa del pensamiento filosófico de la filosofía de la liberación, no agotada y con un amplio espectro de crecimiento. Los giros con los que Dussel supera los límites de la filosofía totalitaria son una muestra analéctica de formas de trascender los conceptos categoriales de la filosofía eurocéntrica y que, aborda diacrónica y sincrónicamente Dussel y que podemos aplicar no sólo a los campos teóricos temáticos que Dussel aborda, sino que sirven para el análisis de otros campos problemáticos distintos. Hay quienes no superan el límite de replicar sin creatividad modelos de pensamiento aún eurocéntricos, posestructuralistas, y creen que una supuesta arqueología de la razón latinoamericana es posible, original e iluminista, como pretende Santiago Castro-Gómez. Rechazar los grandes relatos para estar acordes a un reductivismo desintegrador, o promover un relativismo separatista de un entendimiento integrador. Esta falta de autonomía reflexiva los lleva a un afán entusiasta de novedades que no logran estructurar metódicamente. Otros pretenden ubicar a Dussel en el bloque latinoamericanista tipo Leopoldo Zea, como dice Carlos Pereda, y su filosofía de la identidad o como reconciliación dialéctica con la autoconciencia, sin analizar el rompimiento de Dussel con la dualidad sujeto-objeto, sujeto-conciencia y su defensa de la relación sujeto-sujeto, cara-a-cara, de práctica-intersubjetiva de dominación. De ahí que Dussel plantee una ética de la liberación crítica del eurocentrismo. Contra la totalidad vigente para llegar a la “exterioridad” del pobre negado, del que interpela y exige re-conocimiento de la totalidad no para sentirse existente, sino para dialogar con esa totalidad desde los nuevos marcos categoriales de una filosofía de la liberación que puede superar el relativismo de la pretendida totalidad que es en realidad, sólo una particularidad más.

En este mismo libro, “al otro lado de la modernidad”, Katya Colmenares introduce un recuento de los filósofos del norte global, con los que Dussel dialogó; coincide con algunos mencionados por Jorge Zúñiga, en donde no aparece el maestro de Javier García y sí es importante el señalamiento de Katya al decir, “se llamaba a sí mismo discípulo de Franz Hinkelammert, quien le inspiró a desarrollar los principios más importantes de su filosofía”. (p. 198). Y siendo esta una declaración que le escuchamos a Dussel, no podemos cuestionarla.

Bibliografía

Dussel, Enrique. Al otro lado de la modernidad, ensayo sobre filosofía de la historia. Edit. Bellaterra Edicions, 2024.

Zuñiga M. Jorge. Enrique Dussel, retratos de una filosofía de la liberación. Edit. Herder Editorial, Barcelona. 2022.

Castro-Gómez, Santiago: Crítica de la razón latinoamericana. Edit. U. Javierana. 2011.

Sánchez Martínez, Luis Manuel: “Enrique Dussel en México”. Revista anthropos: Huellas del conocimiento, ISSN 1137-3636, Nº 180, 1998, págs. 87-90.

Dussel, Enrique. Política de la liberación, historia mundial y crítica¨. Edit. Trotta. 2007.

Pereda, Carlos. ¨Filosofía mexicana del siglo XX: una visión general¨, en, D. Briesemeister y K. Zimmermann (rec), México hoy. Política, economía. Cultura, Frankfurt am main (1992), Vervuert Verlag.

 

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