David Pavón-Cuéllar

Tras las huellas de Abd el-Krim: del cerro Ayequemetl a las montañas del Rif

El pueblo de Ayotzingo, situado al sur del valle de Chalco, fue un importante reducto zapatista durante la Revolución Mexicana. Esto le valió ser arrasado por los soldados carrancistas. La soldadesca excedió ahí sus excesos acostumbrados, no contentándose con robar las casas, violar a las mujeres y fusilar a los hombres, sino llegando al extremo de quemar la iglesia, no sin antes desnudar las esculturas de santos y vírgenes. Entre los pocos habitantes que salieron ilesos, estuvieron quienes huyeron a un cerro próximo, el Ayaquemetl. Fue el mismo cerro en el que medio siglo después, en 1956, Fidel Castro, el Che Guevara y sus camaradas recibieron entrenamiento en guerra de guerrillas, entrenándose tan bien que al cabo de tres años conseguirían el triunfo de la Revolución Cubana.

El entrenador de los revolucionarios cubanos en Ayotzingo fue Alberto Bayo Giraud, escritor, militar de carrera y comandante en el bando republicano durante la Guerra Civil Española, en la que se le encomendó formar un grupo guerrillero que operara en la retaguardia franquista. La pasión de Bayo Giraud por la guerrilla se remontaba a su participación como legionario del Ejército Español durante la Guerra del Rif en Marruecos, en la cual, entre 1924 y 1926, pudo conocer de primera mano las hazañas estratégicas del dirigente anticolonial Abd el-Krim El-Jattabi. Las tácticas guerrilleras de Abd el-Krim habían hecho posible que sus hombres persiguieran, acorralaran, derrotaran y diezmaran durante cuatro años a los ejércitos coloniales español y francés, ambos más numerosos y mejor disciplinados, equipados y posicionados.

Las tácticas guerrilleras concebidas por Abd el-Krim en las montañas del Rif, en el norte de Marruecos, fueron las enseñadas por Bayo Giraud en el cerro Ayaquemetl, en el centro de México, para volver a ser empleadas exitosamente por el Che, Fidel y los demás revolucionarios en la Sierra Maestra de Cuba. Las mismas tácticas se transmitieron también por otras vías a Ho Chi Minh en Vietnam y a Mao Tse-Tung en China. En todos los casos, las tácticas guerrilleras fueron un potente recurso antiimperialista, en congruencia con las convicciones políticas de Abd el-Krim, quien supo muy bien que luchaba –en sus propios términos– contra una “Europa corrompida por el imperialismo propio de su régimen capitalista”[1].

La pequeña historia de Chukri: la Zona Internacional de Tánger en el sistema colonial

La corrupción del capitalismo en su fase imperialista es lo que se despliega en el sistema colonial combatido por Abd el-Krim. Este sistema tiene diversas manifestaciones, desde la dominación política-económica y la administración burocrática-institucional de los protectorados francés y español hasta la migración masiva de europeos y la europeización de las costumbres, pasando por la rivalidad con otras potencias imperialistas, como la alemana, y un fenómeno tan interesante como el de la Zona Internacional de Tánger, controlada por nueve países y conocida por ser un lugar de tolerancia, prostitución, contrabando, cosmopolitismo, libre expresión de la homosexualidad y confluencia de importantes artistas y escritores. La faceta más oscura de Tánger puede conocerse a través de la novela autobiográfica El pan duro de Mohammed Chukri, en la que seguimos los pasos de un adolescente rifeño miserable que duerme en las calles, pasa hambre, pide limosna, roba y se prostituye.

Hay un pasaje de El pan duro en el que alguien le dice a Mohamed que su país “no ha dado más que un solo hombre, Abd el-Krim El-Jattabi”, pero Mohamed “no sabía todavía quién era Abd el-Krim El-Jattabi”[2]. Terminará sabiéndolo con el paso de los años, después de sufrir en su propia carne, en su estómago vacío y en su esbelta cintura prostituida, mucho de aquello contra lo que Abd el-Krim luchaba. Sin embargo, mientras que Abd el-Krim fue un protagonista de la gran historia del colonialismo en la fase de las guerras de liberación nacional, Chukri desempeñó discretamente su papel en los rincones del puerto de Tánger, en sus calles y burdeles, en la pequeña historia colonial con sus batallas cotidianas.

En su vida social y erótica, Chukri se codeó en Tánger con escritores homosexuales de la talla de Jean Genet, Tennessee Williams y Paul Bowles. El tercero de ellos, una figura central en el ambiente intelectual y artístico de Tánger, tradujo El pan duro al inglés y ayudó a publicarlo y difundirlo, propulsando a Chukri en la escena literaria mundial. Bowles promovió y dio a conocer también a otros jóvenes marroquíes talentosos, como los pintores y escritores Ahmed Yacoubi y Mohamed Hamri, menos conocidos que Chukri, pero con trayectorias en las que también alcanzamos a vislumbrar indicios de la experiencia más íntima de la historia colonial de Marruecos y del mundo.

Yacoubi y Hamri: lo universal en lo particular y en lo singular

Para conocer las vidas fascinantes de Yacoubi y Hamri, nada mejor que asomarse a los dos libros que escribió sobre ellos Latifa Serghini, a quien entrevisté en un café de Rabat en el marco de una investigación sobre la potencia crítica de las teorías marxista y psicoanalítica para pensar en la colonialidad. Esta investigación me había llevado pocos días antes a Granada para encontrarme ahí con Javier García Fernández y tener con él una charla que también dio lugar a un artículo publicado aquí en Intervención y Coyuntura[3]. Después de Andalucía, mi paso por Marruecos debía llevarme a un encuentro con Serghini, a quien había leído y estudiado, siguiendo el buen consejo de mi amigo Thamy Ayouch, profesor universitario en París y autor bien conocido en América Latina por su reflexión sobre psicoanálisis, raza y colonialidad.

Ayouch me había recomendado a Serghini por juzgar que sería una brújula invaluable para mi aproximación a la colonialidad por las vías del marxismo y del psicoanálisis. El juicio de Ayouch no podía ser más acertado, como pude verificarlo al escuchar y leer a Serghini. Ya en sus libros sobre Yacoubi y Hamri, por ejemplo, recibí una lección metodológica fundamental a través de una demostración concreta de un principio lógico aristotélico en el que vemos coincidir a Freud con Hegel, Marx, Lenin y Mao: lo universal de la amistad o de la sexualidad tan sólo puede realizarse materialmente al particularizarse en un contexto específico, tal como el capitalista colonial de la Zona Internacional de Tánger en Marruecos, y al singularizarse en historias únicas e irrepetibles como las de los dos pintores marroquíes.

Hamri nos va descubriendo el sistema capitalista y colonial en el que se abre paso al ganarse la vida como saltimbanqui, vagabundo, contrabandista, muralista de cafés moros, productor de música sufí, cocinero, escritor de cuentos populares tradicionales, genial pintor autodidacta, copropietario con Brion Gysin del mítico restaurante Las Mil y Una Noches y amigo y colaborador del músico multiinstrumentalista Brian Jones, fundador de los Rolling Stones[4]. A cada paso, Hamri debe lidiar con los equivalentes universales operantes en el capitalismo y en la colonialidad, con el dinero y con la blanquitud, así como con sus derivados ideológicos, entre ellos el emprendedurismo, el exotismo y el orientalismo. Lo mismo sucede con Yacoubi, quien despierta la pasión del estadounidense Bowles tal como Hamri apasionó al británico Gysin[5].

Bowles y Gysin: reproducción en la subversión

Las relaciones homosexuales entre occidentales y marroquíes no tardan en sublimarse y dar lugar a profundas amistades en las que parece trascenderse el capitalismo y la colonialidad. Tanto en el caso de Bowles como en el de Gysin, tenemos a occidentales disidentes y no-conformistas que logran emanciparse de muchas de las determinaciones racistas, colonialistas y capitalistas de su tiempo. Sin embargo, en ambos casos, la emancipación tan sólo puede ser parcial, incompleta, como se aprecia en los detallados trabajos biográficos de Serghini, los cuales, aunque evitando cualquier juicio valorativo, nos descubren modos sutiles en los que Bowles y Gysin reproducen aquello mismo que pretenden subvertir. 

En el caso de Yacoubi, por ejemplo, Serghini observa cómo el comportamiento “imprevisible” del marroquí sedujo y mantuvo seducido varios años a Bowles[6]. El estadounidense dedicó tiempo, dinero y contactos a Yacoubi, paseándolo por el mundo y abriéndole puertas en las metrópolis coloniales y neocoloniales. Es así como Bowles parece haber enredado lo que sentía en lo que pensaba, en lo que Serghini describe como sus “apreciaciones categóricas sobre el funcionamiento” de los marroquíes, funcionamiento que Bowles consideraba “tanto regresivo, poco civilizado y tradicional, como ‘una trampa de la modernidad’ para los más privilegiados”[7]. Yacoubi debía ser lo que Bowles temía.

Durante nuestra entrevista, cuando abordamos el aspecto capitalista y colonial de las relaciones de Bowles y Gysin con Yacoubi y Hamri, Serghini recuerda que los dos marroquíes “eran muy pobres” y que es por eso trabajaban para Bowles y Gysin, “les cocinaban, les hacían las compras, y además les hacían el amor, les hacían de todo”.  Seghini precisa: “eran avasallados, no había con ellos una relación igualitaria, pero la relación era clara para todos, no había nadie que fuera engañado”. Quizás el aspecto franco y transparente del vínculo favoreciera que el mismo vínculo no fuera sólo carnal, que fuera también pasional y sentimental, pero no dejó por ello de implicar una dominación estructural de índole racial y cultural, política y económica.

Explotación y dominación en la sexualidad, el amor, la amistad y la creación artística

Digamos que Hamri y Yacoubi, en sus vínculos respectivos con Gysin y Bowles, fueron vasallos además de amantes y amigos. Además de ser deseados y amados, fueron dominados y explotados, quizás más por la estructura capitalista colonial que por sus amigos y amantes, pero igualmente por ellos como subjetivaciones de la estructura. El capitalismo y la colonialidad encontraron la forma de subjetivarse incluso en seres excepcionales, tan originales, rebeldes y libres, como lo fueron Bowles y Gysin, así como también, desde luego, Yacoubi y Hamri.

La subjetivación de la estructura no excluye que las historias de Yacoubi y Hamri sean historias irreductiblemente singulares, permitiéndole a Serghini aplicar la casuística freudiana, la atención al caso por caso en su irreductible singularidad. Los mismos casos inspiran igualmente a Serghini para pensar en universales tan relevantes para el psicoanálisis como lo son la sexualidad y la homosexualidad, así como la sublimación del elemento sexual a través del amor, la amistad y la creación artística. Todo esto se despliega de forma vívida y dramática en las historias de Hamri y Yacoubi.

Serghini reconstituye minuciosamente el componente subjetivo de la trama histórica de las existencias de Hamri y Yacoubi, pero evita proceder como aquellos psicoanalistas que lo psicologizan todo y así distorsionan, mistifican y finalmente neutralizan lo no-psicológico. A diferencia de ellos, Serghini ejerce una sensibilidad marxista con la que analiza aquello material que siempre subyace a cualquier psicología. Es gracias a esta sensibilidad que puede considerar las relaciones de explotación y dominación que se entretejen a través de la sexualidad, el amor, la amistad y la creación artística en un contexto cultural-histórico tan particular como el del Tánger en el que vivieron y se vincularon Yacoubi con Bowles y Hamri con Gysin.

Marxismo y psicoanálisis en la entrevista con Serghini

Durante nuestra entrevista, Serghini reconoció la perspectiva marxista como parte de su “patrimonio reflexivo” y como un “conjunto de coordenadas” interpretativas que le permitían atender a factores como el de la “lucha de clases”. También se refirió al marxismo de su juventud, pero precisando que se trataba más de un humanismo, de una aspiración a una “sociedad justa, igualitaria”, de “valores de izquierda” que aún “gobernaban su vida”. Sin embargo, cuando le pregunté si todavía se consideraba marxista, me respondió negativamente, agregando que estaba “poco formada en el marxismo” e insistiendo en que la “pasión” de su vida había sido más bien el psicoanálisis. Esta pasión freudiana es también aquella que la condujo a casos como los de Hamri y Yacoubi, concentrándose en todo lo singular y universal de ellos, pero sin dejar de percibir aquello particular que sólo podía percibirse con los anteojos marxistas: los vectores estructurales capitalista y colonial que incidieron en lo más íntimo de estas existencias deseantes, amorosas y creativas.

Creo haber podido constatar la confluencia del marxismo y del psicoanálisis, de sus respectivos patrimonios reflexivos, en otros momentos de nuestra entrevista en los que Serghini habló sobre las formas que reviste la colonialidad en las actuales relaciones entre Francia y Marruecos. Al referirse a estas relaciones, por ejemplo, Serghini las concibió no sólo en su dimensión objetiva internacional, sino en su trasfondo subjetivo, intrasubjetivo, por el cual, según sus propios términos, “tenemos en la cabeza al colono y al dominado, los dos oponiéndose y luchando constantemente”. Hay entonces un desgarramiento del sujeto colonial entre aquello que lo coloniza y aquello que lo descoloniza, entre la inercia de la colonización y el impulso a la descolonización, entre la herencia colonial y el proyecto anticolonial.

La concepción de un sujeto desgarrado, nunca monolítico ni reconciliado consigo mismo, es común a la perspectiva marxista y a la freudiana. Ambas perspectivas también coinciden en una lógica temporal no sucesiva en la que el pasado nunca se deja definitivamente atrás, ya que siempre está presente, siempre sobresaturando y sobredeterminando el presente, siempre cerrando su horizonte e interponiéndose en su continuidad con el futuro. Esta lógica le permite a Serghini explicar de modo sagaz el proverbial “decadentismo” de Francia: los franceses tendrían la sensación de estar en decadencia porque así “pagarían el precio de la falsa percepción de su país como fuerte y dominante”, porque “llevarían en sus genes un imperio que ya no existe”, porque aún imaginarían ser una potencia colonial cuando ya no lo son, cuando “el imperio es una vieja historia”. La diferencia entre la impotencia real y el poder imaginario es también aquí un desfase entre el presente y el pasado, un pasado que se perpetúa ideológicamente, que no termina de pasar, tornándose el eterno presente de la persistente ideología europea colonial-imperial.

Lo simbólico de la palabra: clase, lucha anticolonial y perspectiva del hibridismo

Serghini es consciente de que el pasado colonial se mantiene presente no sólo en la autoconciencia imaginaria del espejo de la metrópoli, sino también en el sistema simbólico por el que se rigen las antiguas colonias. Este sistema se manifiesta especialmente en la lengua, la cual, para Serghini, como ella misma lo admite, es una “verdadera obsesión”, ya que es como una “encrucijada en la que todos los caminos convergen”. Todos los caminos coloniales podrían así contemplarse desde el punto de vista del lenguaje.

Durante nuestra entrevista, al repasar las operaciones lingüísticas-discursivas de la colonialidad, Serghini fue profundizando cada vez más, atravesando varios niveles. En el nivel más superficial, “los amos hablan en francés, las empleadas domésticas en árabe”. Podemos decir, entonces, que el francés y el árabe son lenguas marcadas por la clase y de algún modo también por el género, no siendo neutras en la estructura capitalista, colonial y patriarcal de la sociedad marroquí. Serghini relata cómo, reaccionando contra esta situación, “las políticas descolonizadoras arabizaron todo en la administración pública”, poniendo en evidencia cómo “la lucha anticolonial se cristaliza en la lengua”.

La simple oposición entre el francés colonial y el árabe anticolonial es descartada por Serghini, quien la juzga superficial y prefiere ir más allá de ella, dejando atrás las ingenuas simplificaciones de muchos decoloniales al profundizar en el tema con la guía del escritor y sociólogo marroquí Abdelkebir Khatibi[8]. Como Khatibi se lo habría enseñado a Serghini, en los términos de ella misma, “no es posible simplemente descolonizar el espíritu, sino que hay que avanzar en una perspectiva de hibridismo”, en “el aporte mutuo de las dos culturas”, en un “tartamudeo entre el francés y el árabe”. Esto ya ocurre, de hecho, entre quienes emigraron a Francia y vuelven a Marruecos hablando un “idioma nuevo”, un “frárabe” (frarabe), en el que se mezclan el francés y el árabe, pero aquí el problema es que las dos lenguas se funden al corromperse, al “llenarse de errores de sintaxis”. Hay entonces un empobrecimiento recíproco más que un enriquecimiento mutuo entre el francés y el árabe, entre las dos lenguas, y, a través de ellas, entre las dos culturas.

 El yugo persistente: colonialidad en el cuerpo sexuado y en la estructura de lenguaje

La cuestión del frárabe condujo a Serghini a otro nivel aún más profundo en el que hizo una observación desconcertante que me dejó pensativo mucho tiempo después de nuestra entrevista. Lo que Serghini observó es que la combinación del francés con el árabe en el frárabe no es aleatoria, sino que parece obedecer a una selectividad reveladora: “lo que se toma del idioma del colonizador es el verbo, la acción, mientras que el idioma del colonizado aporta los adjetivos, la crema chantilly, la cereza”. El árabe contribuye al discurso con lo suplementario, mientras que el francés provee lo esencial, así como lo activo, la acción. Esta acción puede ser precisada o matizada por el árabe, pero pertenece al francés. El polo del colonizador es lógicamente el de la actividad, mientras que el polo del colonizado parece asociarse más a la pasividad.

La observación de Serghini recuerda la imagen del colonizado reducido a la posición de objeto pasivo, atravesado por la acción del colonizador, pero inactivo por sí mismo. Es la misma imagen del colonizado inerte, apareciendo como parte del paisaje, sin otra vida que la vegetativa, sin otro impulso que el de sobrevivir. Es la imagen que vemos brotar en la retina del alter ego de Bowles, el personaje Port de El cielo protector, quien ve en los marroquíes a seres cuya “poca energía se reduce al ciego, masivo deseo de vivir, porque ninguno de ellos come lo suficiente para tener fuerzas propias”[9]. Ninguno tendría las fuerzas que le permitirían ser verbo y no sólo adjetivo.

Sobra decir que los marroquíes y otros colonizados no dejan de escapar a su adjetivación y tornarse verbo y acción esencial. Es lo que demostraron Abd el-Krim y sus hombres, mereciendo que el marxista Ali Kamal Fauladi, en el seno de la Tercera Internacional, viera en ellos a “pueblos coloniales que tomaban conciencia de su fuerza y estaban decididos a sacudirse el yugo extranjero”[10]. Lo que ahora sabemos es que la conciencia y la decisión resultan insuficientes, que el yugo está siempre ahí, que no se ha sacudido ni con las guerras que liberaron formalmente a los países colonizados ni con las heroicas luchas de guerrillas cuya táctica fue transmitida por Abd el-Krim a Bayo Giraud, al Che y a Fidel, a Mao y a Ho Chi Minh. Por más que lo hemos intentado, no hemos conseguido sacudirnos el yugo, quizás porque lo somos, porque nos constituye, porque nos mantiene inconscientemente atados, por un lado, a través de la estructura de lenguaje por la que somos hablados, como lo constata Serghini, y, por otro lado, en el cuerpo sexuado, como lo evidencian Chukry, Yacoubi y Hamri, Bowles y Gysin. Esto último es algo que el psicoanálisis no deja de enseñarle al marxismo.

[1] Leandro Albani, “Cuando la figura de Abd-el-Krim sobrevoló América Latina”, El Salto, 14 de abril de 2024, en https://www.elsaltodiario.com/historia/cuando-figura-abd-krim-sobrevolo-america-latina

[2] M. Choukri, Le pain nu, París, Maspero, 1981, p. 51.

[3] D. Pavón-Cuéllar, “Andalucía y América en el origen imperial-colonial del capitalismo: un diálogo con el marxista decolonial Javier García Fernández”, Intervención y Coyuntura, 6 de septiembre 2023, en https://intervencionycoyuntura.org/andalucia-y-america-en-el-origen-imperial-colonial-del-capitalismo/

[4] L. Serghini, Mohamed Hamri: Peintre el saltimbanque, Rabat, Art-Dif, 2016.

[5] L. Serghini, Life before thinking: sur les pas du peintre Ahmed Yacoubi, Rabat, Art-Dif, 2015.

[6] Ibid., p. 14.

[7] Ibid., p. 12.

[8] Esta cuestión aparece en varios ensayos reunidos en el tercer tomo de las obras completas de Khatibi: A. Khatibi, Œuvres, tome III, Essais, París, Éditions de La Différence, 2008.

[9] P. Bowles, El cielo protector, Ciudad de México, Alfaguara y CNCA, 1990, p. 27.

[10] A. K. Fauladi, “Le réveil des peuples opprimés d’Asie et d’Afrique”, en A. Saaf, Écrits marxistes sur le Maroc, Casablanca, La Croisée des chemins, 2020, p. 127.