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Resistencia política de las primeras beatas en los recogimientos de niñas nahuas en la Nueva España (1531-1536)

María Cristina Ríos Espinosa

Universidad del Claustro de Sor Juana

Los recogimientos o monasterios se fundaron en la ciudad de México entre 1531 y 1536. Éstos sumaban alrededor de diez casas-monasterios para la evangelización indígena femenina,[1] existieron durante 12 años y albergaron por edificación un total de 300 o 400 niñas hijas de principales y caciques naturales, con un total de 4000 niñas. El objetivo era evangelizar y procurar matrimonios cristianos en las Indias. Las mujeres educadoras eran beatas. Estos monasterios fueron precedidos por el de Texcoco en 1528 y Huejotzingo, fundados por el fraile Pedro de Gante el primero y el segundo por fray Martín de Valencia junto con el resto de los así llamados, doce apóstoles americanos.

Las casas de recogimiento ya existían antes de la llegada de las educadoras españolas en 1531, según refiere Pilar Gonzalbo Aizpuro (1987), el obispo Zumárraga y Hernando Cortés solicitaron el envío de maestras españolas que se encargasen de la dirección de los internados; el conquistador obtuvo la autorización para que tres beatas viajaran a la Nueva España con el propósito de que fuesen maestras de las niñas nahuas internas en los colegios. Estas beatas eran franciscanas y agustinas pero sin estar sujetas a ninguna regla, como era común entre los religiosos y religiosas de las diferentes órdenes, eso les dio cierta libertad de acción en sus modelos educativos y devocionales, pero ocasionaría serios problemas al obispo Zumárraga por quererles imponer su autoridad, lo mismo que a sus oidores a quienes ellas opusieron resistencia.

El monasterio beaterio en la ciudad de México estaba situado a espaldas de la casa de Márquez, hoy calle de Moneda. Para 1532 ya eran 30 mujeres beatas y maestras españolas encargadas de la educación. Su estructura religiosa era medieval, no traían la reforma de Jiménez de Cisneros cuyo seguidor fue fray Juan de Zumárraga y con el que tuvieron serios enfrentamientos a su llegada, lo cual implicó a posteriori su sistemática persecución: “En 1531, por ejemplo, la Real Audiencia levantó un proceso contra la beata Catalina Hernández por “alumbrismo”. La audiencia comenzaba explicando que Hernández proveniente de Salamanca, había sido amiga y vecina de la beata Francisca Hernández, beata que se encontraba presa en la Inquisición por alumbrismo, la cual había tenido un círculo espiritual y se consideró que estaba iluminada” (Barreto, 2013: 33).

El conflicto inició cuando al compañero de viaje de Catalina Hernández y de las beatas, Calixto de Sá[2] con quien tuvo gran familiaridad y consolación espiritual, se les prohibió volver a reunirse. Sá era un íñigo, es decir seguidor de Ignacio de Loyola, su íntimo amigo. Se temía que se suscitara una situación análoga a la relación entre Francisca Hernández y uno de sus grandes admiradores y miembros de su círculo, fray Francisco Ortiz, quien había sido procesado por oponerse a su detención. Calixto de Sá y las beatas desoyen la orden de la Real Audiencia y éste fue preso. Al enterarse de su detención, Catalina Hernández escribe una carta de denuncia. “En su misiva, la beata denunciaba que la Real Audiencia no tenía independencia y hacía todo lo que decían los frailes, por lo que tildaba a sus miembros de “ombrecillos”: [sic] “no sabíamos que cosa era justicia, y que no debíamos ignorar quienes son los frailes, ni darles el crédito que les damos, y que con razón publicaban ellos lo que abiamos de fazer y lo quellos quisiesen, a quen hora mala abíamos acá venido, si tal camino llevavamos” (Barreto, 2013:41).

Catalina salió en defensa de su amigo y advirtió que si a Calixto lo desterraban, tanto ella como sus compañeras regresarían a España. El resultado fue que Catalina también fuera apresada y llevada a la Real Audiencia para explicar las cartas enviadas y ahondar de dónde sacaba su espiritualidad, pues estaba bajo sospecha de ser ‘alumbrada’. Esta última imputación era debido a que en una de las misivas relataba que ella sabía con anticipación de su venida a la Nueva España antes de que fueran a buscarla a Salamanca. Además acusaron a todas las beatas que le tenían devoción, de manera análoga a como en España, fray Francisco Ortiz le tuvo devoción a Francesca Hernández. Esto fue considerado una prueba de ‘alumbrismo’ según los oidores. Otra imputación en su contra fue el haber juzgado a Zumárraga. Es interesante como una acusación por desacato y disciplina se transforma en una acusación de herejía, prueba del ardid político por controlarlas. Al final la reina las protege y envía una Real cédula que las libera de clausura y de obedecer a los frailes franciscanos, “ya que no eran monjas profesas, sino seglares sujetas a la jerarquía ordinaria como cualquier cristiano” (Gonzalbo Aizpuro, 1987: 79).

Todas estas supuestas pruebas podemos juzgarlas como un ardid político en contra de las beatas por no sujetarse a las intenciones de poder de los frailes franciscanos, encabezados por Zumárraga, y cómo ellas lograron actuar con cierta autonomía e independencia, al no estar dominadas por un confesor que revisara sus escritos y los censurara. Es por medio de la escritura como estas mujeres construyen su subjetividad política en la Nueva España. La Real Audiencia informó al rey que investigarían muy de cerca a las beatas y de encontrar en ellas ‘bellaquería’ las llevarían a la Inquisición. El proceso se detuvo en 1531 cuando los oidores determinaron que no había delito que perseguir. Sin embargo, los enfrentamientos continuaron pues Juan de Zumárraga quería meterlas en clausura, como hizo Cisneros con las beatas en España con su Reforma. Otro conflicto con el obispo, en donde éste amenazó con excomulgarlas fue que las beatas pidieron a sus vecinos remuneración por sus servicios médicos y de enfermería, pues el dinero que el fraile les daba no les alcanzaba. Fue Juana Velázquez, beata de este monasterio de recogidas, quien decidió viajar a España para exponer y denunciar ante el Rey el trato que los franciscanos, encabezados por Zumárraga, les querían imponer.

La Corona nunca aceptó la propuesta del fraile, aunque en una de sus visitas a la Corte, Zumárraga decidió reclutar a siete mujeres seglares para educar a niñas indígenas y no depender de estas beatas de las que sospechaba eran alumbradas, con gran éxito en su empresa al obtener el reconocimiento de la reina; no obstante, en 1540 la Corona dejó de apoyar las casas-monasterio y los recogimientos de indígenas, debido a que quiso eliminar el señorío indígena. Ya no tuvo sentido educar de manera diferenciada a la clase gobernante indígena, pero además, según Zumárraga, los hombres nahuas se quejaban porque con la educación, las niñas y mujeres dejaban de ser sumisas y ya no querían servirlos como era su costumbre (Gonzalbo Aizpuro, 1987: 79).

Con respecto de la persecución de Catalina Hernández es interesante el trabajo de Gonzalbo Aizpuro (1987), al señalar que ella fue de las primeras tres beatas en llegar a la Nueva España para hacerse cargo de la enseñanza de las niñas nahuas. Barreto coincide con esta investigación acerca del caso, sin embargo, Barreto dice que Hernández sostuvo una relación ilícita con Calixto de Sá, lo mismo interpreta Adriana Rodríguez Delgado (2013) al leer el trabajo de Gonzalbo, pero no fue así, desde mi percepción solo habla de “consolación espiritual”, no carnal. Ello derivó en las consabidas acusaciones, además de ser amiga de otra beata procesada en Salamanca, Francisca Hernández era sospechosa de iluminismo. Diana Barreto coincide con Gonzalbo al asociar su persecución con esta última filiación; al confrontar estas dos fuentes historiográficas, no podemos sostener con seguridad que su persecución se deba a su amorío con Calixto sino más bien por ser oponente político de Zumárraga, al no aceptar la imposición de ser encerradas en clausura y sujetarse a una regla monástica, como era costumbre entre las órdenes. Lo cual daba a estas beatas educadoras españolas un poder político interesante, pues no estaban obligadas por el voto de obediencia ni del control de la vida cotidiana por un confesor; tampoco eran limitadas a vigilancia, castigo físico, intelectual o espiritual, ni sujetas a gobernabilidad de la vida. En estos años 1531-1536 aún no surgía el movimiento iluminista en la Nueva España, ni se había fundado el Tribunal del Santo Oficio, sino hasta 1571.[3]

Es lógica la inquietud de los frailes oidores de la Corona en la Nueva España, porque la práctica de la contemplación mística fue una vía individualista de lograr la unión espiritual sin necesidad de depender de las jerarquías o instituciones religiosas. Me parece que es por ello y por saber leer y escribir, que las beatas, visionarias y místicas, no profesas ni monjas, fueron el objetivo perfecto de fiscalización de frailes que querían obligar a las espirituales a convertirse en monjas y obedecer a una orden religiosa para controlarlas. Con respecto a los significados espirituales de la vida religiosa, Asunción Lavrin proporciona una clara muestra de lo que significaban los votos de una religiosa, en particular el “voto de obediencia”, anota: “significaba la renuncia de la propia voluntad y la subordinación incondicional a la autoridad de los prelados y la abadesa del convento. La obediencia, de acuerdo con el jesuita Antonio Núñez, se concibe como un proceso de voluntad, ejecución y entendimiento. La voluntad o decisión de acatar una orden y su cumplimiento efectivo son actos inseparables que constituyen el fundamento del voto” (Lavrin, 2016: 119).

Esto explica la razón de que estas beatas evangelizadoras y educadoras en la Nueva España se opusieran a ser encerradas en clausura y tuvieron el valor de escribir extensas cartas de denuncia a la Corona, arriesgándose a ser procesadas y encarceladas como lo fueron. ¿Eran alumbradas estas beatas? No lo sabemos a ciencia cierta, todo parece indicar un ardid político de los franciscanos encabezados por Zumárraga quienes se opusieron a la libertad de estas mujeres educadoras, las cuales se vuelven sujetos políticos gracias a su valiente defensa a través de la escritura y su activismo como comunidad solidaria. Lo que sí podemos aventurar es que tenían una misión similar a las hermanas y hermanos de la vida común llamadas la Devotio moderna y que dichas beatas, como Catalina Hernández, era visionaria y practicaba la “mística de fondo”, como hacían los devotos de la baja Edad Media.

El siglo XVI y XVII fue una época en donde las místicas y visionarias podían ser santificadas por su vida ejemplar de virtudes, representadas en una experiencia mística a través de la literatura o bien condenadas por la Inquisición, cuando sus experiencias y testimonios escritos se salían del “dogma” o canon de la Iglesia, como fueron la mayoría. Las consideraciones de la ortodoxia eclesiástica hacia estas experiencias unitivas eran radicales, la condena o santificación, el Infierno o el Paraíso, tanto en Europa como en América. Este es el caso de sor Agustina de Santa Clara[4] a finales del siglo XVI:

… afirmó haber tenido una visión de Teresa de Jesús: “siendo arrebatada en éxtasis se había se había hallado en un prado muy verde y deleitoso donde había gran cantidad de garzas, entre las cuales había visto a la madre Teresa de Jesús”. No sabemos cómo llegó la noticia de la existencia de Teresa de Jesús a esta religiosa dominica. Quizás a través de un texto impreso o manuscrito, o por medio de referencias orales, tal vez por algún contacto con los frailes carmelitas, quienes desde 1596 ya estaban presentes en la ciudad de los Ángeles. Incluso podríamos suponer que lo conoció a través de su confesor Juan Plata, quien llegó al virreinato en 1585 desde Toledo, España. (Bieñko de Peralta, 2016: 48)

           

Las visiones de las monjas de clausura en la Nueva España eran comunes, construcciones de una imagen a través del “ojo del alma”, una visualización a través de la ceguera, de lo invisible, una mirada de punto ciego de la visualidad como aquello que condiciona el ver, por lo regular por una vía inconsciente, la mayor parte de las veces más que consciente y el método para alcanzar el éxtasis místico y reflejarlo en visiones era a través de la ascética, es decir, un método de vida de eliminación del goce de los apetitos externos, un rechazo de las cosas del mundo y un dirigirse hacia el alma interior (hombre interior), hacia el fondo del alma para encontrar la chispa, la centella o la morada de Dios trino en el fondo del ser. Ello requería un método de quietismo o reducción de las potencias del alma, es decir, del entendimiento, la razón, e incluso de la imaginación, la ascética y la “reducción” como condición de posibilidad de la mirada sobrenatural.

A partir del cruce de diversas fuentes historiográficas podemos afirmar que las restricciones para formar parte de los estudios formales teológicos y escolásticos, reservados a los hombres, llevó a formas alternativas de espiritualidad practicadas por las beatas, más libres al no estar sujetas a reglas de clausura ni votos de obediencia, por ejemplo, pero figuras importantes en la educación de las niñas como ya vimos, ello explica las prácticas místicas, consideradas un método o forma de vida más que la de una experiencia radical, la comunicación directa con Dios sin las mediaciones hierofánicas y religiosas, se trata de una vía de acceso al conocimiento de Dios por vía negativa, en la práctica de lo que se conoce como un “cristianismo de fondo”.

Tenemos algunas conjeturas de que tal vez las primeras beatas españolas en las Indias (1531-1536) sí fueron alumbradas a partir de los hechos ya descritos: 1) ¿cómo un hombre tan devoto como Calixto de Sá encontró consolación espiritual con Catalina Hernández? Esto puede ser una señal de lo atractivo de su método devocional y su probable círculo espiritual con el resto de las 29 beatas a su cargo; 2) el haber sido íntima amiga de Francisca Hernández; 3) el haber aceptado venir a las Indias por petición de Cortés tal vez para evitar las persecuciones contra beatas devotas en España o bien por su espíritu misionero, o ambas y; 4) la predicción visionaria de Catalina Hernández sobre su viaje a la Nueva España antes de que fueran a buscarla a Sevilla de donde partió el barco. Sea por convicción misionera o por temor a la clausura, estas devotas aceptaron arriesgarse en la empresa de venir a las Indias, sin saber bien a qué se enfrentarían, pero además quedarse con todos los vientos en contra de su misión educadora y evangélica.

La sospecha de alumbradismo no quita el móvil político de los franciscanos encabezados por Zumárraga al no lograr controlarlas y debilitarles el poder. Es lógico, si las devotas podían tener cierto control sobre la conducta y las conciencias de las niñas nahuas mediante su modelo educativo de corte medieval a la sazón de las Hermanas de la vida común y además una relación directa con Dios a través de la mística, sin intermediación de un confesor, quienes eran los que mantenían el control, la vigilancia constante y el ejercicio de poder sobre las conciencias y las conductas femeninas, no solo pierden poder jerárquico e institucional como representantes de la Iglesia Ibérica y novohispana. Temían la dispersión del luteranismo, ya triunfante en todo el Norte de Europa para 1527 y de otros movimientos espirituales como el iluminismo o alumbradismo en distintas regiones de España. Todo esto representó, una lucha política destacable. Si estas mujeres podían tener contacto directo con Dios en el plano místico hasta convertirse en intermediarias alternativas de los sacerdotes de la Iglesia Católica Ortodoxa, ¿qué implicaciones tendría esto no solo en la falta de gobernabilidad de la vida de los fieles, sino además su significación en el plano del espacio público gubernamental?

 

Conclusiones

 

Consideramos a estas espiritualidades como formas de liberación de las restricciones de las reglas de clausura y una alternativa a la exclusión de los estudios formales teológicos y escolásticos reservados únicamente para los hombres. Es así como las beatas, a las que nos hemos referido aquí, no están sometidas a votos de obediencia. Todo esto explica la práctica de la mística más como un método o forma de vida que como una experiencia radical. Se trata más bien de una forma directa de comunicación con la divinidad sin las mediaciones hierofánicas y religiosas; de una ruta de acceso al conocimiento de Dios por la vía negativa. Queda claro que estas prácticas en la vida espiritual de las mujeres en la Nueva España en el siglo XVI eran del todo difíciles. Las primeras beatas educadoras novohispanas del primer tercio del siglo XVI lograron convertirse en sujetos políticos a través de la escritura, en verdaderos manifiestos políticos en contra de los oidores y el clero regular, con gran éxito, pues la Corona ordenará que las dejen tranquilas.

 

Bibliografía

Barreto, Diana. (2013). “Beatas medievales educando princesas nahuas: El Monasterio de la Madre de Dios”. En Manuel Ramos Medina (ed.), Vida conventual femenina siglos XVI-XIX. Ciudad de México: Centro de Estudios de Historia de México, CARSO.

Bieñko de Peralta, Doris. (2016). “Madre y escritora: santa Teresa en las visiones de las monjas novohispanas (siglo XVII)”. En Manuel Ramos Medina (ed.), De Ávila a las Indias. Teresa de Jesús en la Nueva España. Ciudad de México: Centro de Estudios de Historia de México, CARSO.

Gonzalbo Aizpuro, Pilar. (1987). Las mujeres en la Nueva España. Educación y vida cotidiana. Ciudad de México, Colegio de México.

Lavrin, Asunción. (2016). Las esposas de Cristo. La vida conventual en la Nueva España. México: Fondo de Cultura Económica.

Menéndez y Pelayo, Marcelino, Historia de los heterodoxos españoles. España: Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2003.

Rodríguez Delgado, Adriana. (2013). Santos o Embusteros. Los alumbrados novohispanos del siglo XVII. Veracruz: Gobierno del Estado de Veracruz.

Villeda, José Abraham. (2013). “Redención en cuerpo y alma. Proceso inquisitorial contra Sor Agustina de Santa Clara, 1598-1601”. En Manuel Ramos Medina (ed.), Vida conventual femenina siglos XVI-XIX. Ciudad de México: Centro de Estudios de Historia de México.

 

Notas

[1] El lector puede encontrar la versión completa de esta investigación  en “Influencias devocionales en las místicas heterodoxas femeninas en la Nueva España 1531-1536”, Pensamiento Novohispano, 20, Instituto Universidad Autonóma del Estado de México, México, octubre 2019, pp. 79-98. http://ri.uaemex.mx/bitstream/handle/20.500.11799/105117/PensamientoNovohispano20.pdf?sequence=1&isAllowed=y

El establecimiento de estas casas se ubicaron en Texcoco, Huejotzingo, Cholula, Tlaxcala, Chalco, Cuautitlán, Xochimilco, Tehuacán, Tlalmanalco, Otumba, Tepepulco, Coyoacán y Ciudad de México (Barreto, 2013).

[2] Para colmar la inquietud de las autoridades vigilantes, las maestras llegaron acompañadas de un joven llamado Calixto, de 24 años, apuesto—“bien dispuesto”—solicito servidor de las beatas y particularmente afecto a una de ellas, la joven Catalina Hernández. La situación se agravaba por el hecho por el hecho de que en Salamanca, la tal Catalina hubiese sido amiga de y vecina de otra beata, muy reverenciada por su espiritualidad, pero procesada y encarcelada por el tribunal del Santo Oficio, como sospechosa de iluminismo (Gonzalbo Aizpuro, 1987, 76-77).

[3] La instauración de la Inquisición se da en tres periodos bien delimitados, una etapa monástica de 1522 a 1532, la de los frailes evangelizadores principalmente franciscanos; una etapa episcopal de 1535 a 1571, son los obispos encargados de la justicia episcopal, encabezados por fray Juan de Zumárraga y Alonso de Montufar, y por último el Tribunal del Santo Oficio de 1571 a 1821, con don Pedro Moya de Contreras, quien llega a la Ciudad de México el 12 de septiembre de 1571 y hace su primer acto público el 2 de noviembre de ese año en la catedral de la Ciudad de México (Rodríguez Delgado, 2013, pp. 49-50).

[4] La meten a las cárceles del Santo Oficio el 27 de septiembre de 1597 (Menéndez y Pelayo, 2003, pp. 152-153) gracias a la traición de su confesor Juan de Valdés acusado junto con ella de alumbradismo y de unión carnal con la visionaria. Véase AGN, Inquisición vol 180, exp 2 f. 213v. Nos dice Doris Bieñko en “Madre y escritora: santa Teresa en las visiones de las monjas novohispanas (siglo XVII)” que el caso ha sido estudiado por José Abraham Villeda en “Redención en cuerpo y alma. Proceso inquisitorial contra Sor Agustina de Santa Clara, 1598-1601” (Bieñko de Peralta, 2016, p. 48; ver Villeda, 2013).

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