image_pdf

Mito, mesianismo y emancipación popular. El comienzo de una pequeña reflexión a propósito de Mariátegui

Bernardo Cortés

Quisiera realizar una pequeña reflexión en torno a la cuestión del mito y del mesianismo. ¿Es el mesianismo simplemente un mito entre otros? Considero que no del todo. Y una pregunta más: ¿la liberación política y revolucionaria escapa y prescinde del mito? Creo que tampoco. En 1925, Mariátegui diagnosticaba que la modernidad y la sociedad burguesa carecían de mito, de fe, de esperanza y que el racionalismo transgredía vulgarmente a la razón. La teología y la idea de Dios aparecen, para la conciencia moderna, como inactuales y ridículas. Por esto, nuestro pensador afirmaba que, siendo el hombre un “animal metafísico”, el mito y la “voluntad de creer” contenía una fuerza que movía al hombre en la historia. De igual modo, A. Gramsci entendió que eran necesarias nuevas creencias populares, un sentido común nuevo, así como una filosofía y una cultura nueva “que se enraícen en la conciencia popular con la misma fuerza y la misma imperatividad que las creencias tradicionales” (Gramsci; 2009: 16).

Luciana Cadahia ha indicado que: “La mitología permite organizar el elemento vivo de una cultura mediante la construcción de una voluntad colectiva, esto es, dar forma concreta a los afectos a través de una imagen: una imagen-viviente con capacidad para movilizarnos u organizar la acción colectiva (Cadahia; 2019: 118)”. El mito se convertía, para Mariátegui, en una necesidad del hombre contemporáneo porque el escepticismo, el ateísmo y el anarquismo burdo se tornan, en su afán de librarse del mito, estériles.

El hombre común, en cambio, no sigue una verdad si en el fondo no la cree absoluta y suprema: “Es en vano recomendarle la excelencia de la fe, del mito y de la acción. Hay que proponerle una fe, un mito, una acción” (Mariategui; 1970: 48). La contundencia de Mariátegui no significa simplemente sucumbir al mito y a la religión, sino que se trata, en nuestra interpretación, de exponer de ellos una fuerza que se encuentra en su lógica interna. Se trataría de aquella lógica que no puede simplemente desaparecer con el mito, como sucede con la lógica, si se me permite, excepcional del mesianismo, que en el fondo expresa los elementos de una ruptura que se vuelve un “paradigma irradiante” que, por ello, es aprehendida por los hombres en la historia. En el caso particular del paradigma mesiánico le es inherente su continua replica en la historia que, además, no incurre en repetición alguna, pues está ahí aguardando siempre como eterna para la irrupción revolucionaria. En esto precisamente erró la teología cristiana, o su particular comprensión de ésta, al pensar el evento mesiánico como un hapáx, un acto único e irrepetible que tenía su continuación en el ámbito profano de la política. Una cuestión es que un evento con su tiempo y sus actores sea paradigmático y otra que en la historia una ruptura mesiánica, revolucionaria, a través de la lógica interna, obtenga su réplica, incluso, secularizada y profana.

El hecho es que en esta historia los mártires, los desaparecidos y perseguidos, no dejan de ser producidos por manos de los poderosos, pero cuya irrupción y práctica crítica ha ocurrido, en gran medida, como mesianismos sin mito ni relato de su praxis y sin “comunidad de creyentes”, sin militantes. Preguntémonos si acaso esta historia reciente de que vivimos no tiene un trasfondo mesiánico que la subyace, aunque, desde luego, truncado e impotente. Hace falta ahí producir la “teología” pertinente, la teología profana y popular, de los vencidos y los emancipadores para producir el contragolpe de los oprimidos, para poder vencer en la manera de la resurrección, es decir, la persistencia y organización de las luchas después de sus muertos y de sus ausentes que han ido constituyendo los principios de los procesos de trasformación. 

Frente a este vaciamiento de la mistificación, el pueblo está comenzando a emerger como el portador de una potencialidad mítica que es la idea misma de trasformación, general, abstracta, frente a la cual puede llegar a tener fe y en consecuencia constituir su potencia de actuar. No es la formulación de una “racionalidad” lo que lanza a los oprimidos a entablar una lucha política, sino una “emoción religiosa” es la que lo impulsa toda pasión revolucionaria: “La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad (ibíd., p. 49)”. Como remontándose a la Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en la que Marx afirmaba que “La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política (K. Marx, p, 44)”, Mariátegui vuelve afirmar que “los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra”, mismo desplazamiento que mediante la crítica a la religión “desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre (Marx; 2014: 60)”.

De esta forma, la revolución socialista, bajo la doctrina del imperativo humanista, se presentó como nueva mística terrestre, pero en dicha forma, todavía escatológica en Marx y Mariátegui, un nuevo término aparece irrumpiendo entre cielo y tierra, entre Dios y el hombre, entre fetichismo de la totalidad dominadoras y la “exterioridad” de los excluidos. Dicho término es el que destensiona por lo menos de forma provisoria, en la forma de la interrupción, la presunta dicotomía y la tensión entre el cielo y la tierra: el mesías. En este sentido, el mesías no es sólo una categoría límite de la teología, como afirma G. Agamben, sino el elemento que la realiza, la resuelve. El mesías como encarnación de aquel imperativo en el que el hombre es el ser supremo para el hombre (realizado no sólo como una relación que mantiene las distancias intactas entre el uno y el otro como fines para sí mismos o como una regla que se impone, sino en una forma de mayor cercanía e impresión, una forma material en la que el oprimido se encarna bajo la piel de otra subjetividad) surge como ejemplar que resuelve la teología (el imperativo trascendente) cumpliendo en sí mismo la praxis que ésta le exige.

Entonces, aparece una particularidad paradigmática como un interruptor de las polaridades en la que una nueva “religiosidad” es ahora revelada con su propia oikonomia, que precisamente tiene como contenido una praxis que expone los recónditos de lo propiamente humano, que no podría salir a luz sin ese ejemplar que es la subjetividad mesiánica. Esta subjetividad deviene paradigma en tanto se manifiesta como el vestigio de toda praxis de liberación y de su actor político.Se trata de la cuestión de la “materialidad-maternidad” que desarrolla E. Lévinas en su obra De otro modo que ser o más allá de la esencia. En este materialismo metafísico, ético, debe buscarse aquella dimensión de un materialismo originario al del materialismo histórico. Veamos una cita como muestra con respecto a la subjetividad que es constituida por la asunción de la responsabilidad por el otro: “Instauración de un ser que no es para sí, que es paras todos, que es a la vez ser y desinterés; el para sí significa conciencia de sí; el para todos significa responsabilidad para con los otros, soporte del universo (Levinas, 1987: 185)”.

 Walter Bejamin intuía a la perfección la importancia del mesianismo y no simplemente bajo su forma escatológica que el marxismo había asumido muy bien de forma secular en la idea de la disolución de las clases. Y es aquí donde debemos buscar y entender la función del liderazgo y su importancia en relación con el mito necesario que ha de animar los procesos revolucionarios y sus persistencia, como una continuación del mesianismo de Benjamin expone en sus tesis sobre el concepto de historia. 

En esta nueva formulación de la religiosidad y el mito para la emancipación, que no es sino el acceso a su lógica más íntima, a su base material, que nos lleva a una militancia y una política accedemos al elemento de la subjetividad mesiánica como eslabón para constitución de un actor político y las cifras materiales en las que se expresa el pueblo. El marxismo no precisó dicha cuestión y algunos como Mariátegui que, a través de Sorel, intuyó la necesidad del surgimiento de un “individuo” para una enorme tarea que es la ruptura revolucionaria. Esto nos coloca frente a la comprensión de que el pueblo produce, desde su negatividad de excluido, singularidades que lo portan y lo conducen sin escisión en luchas por su liberación y que, constituidas como tales, le dan una potenciación a la potencia del pueblo, aportándole el espesor propicio para la irrupción transformadora.

A mi juicio esta lógica mesiánica subyace al mito y la religiosidad revolucionarios y es producida por los pueblos en procesos donde colocan su fidelidad. Frente a esto es tarea nuestra pensar los elementos y expresiones políticas de lo popular en vez de negar neciamente la potencia del mito y las emociones religiosas, que es en las que se encuentra la lógica política de liberación, como lo sentencia el peruano:

La misma filosofía que nos enseña la necesidad del mito y de la fe, resulta incapaz generalmente de comprender la fe y el mito de los nuevos tiempos […] Los profesionales de la inteligencia no encontrarán el camino de la fe; lo encontrarán las multitudes. A los filósofos les tocará, más tarde, codificar el pensamiento que surja de la gran gesta multitudinaria. ¿Supieron acaso los filósofos de la decadencia romana comprender el lenguaje del cristianismo? La filosofía de la decadencia burguesa no puede tener mejor destino (Mariategui, p. 50).

Ahora, quizá podamos ensayar una hipótesis sobre en qué consiste la potencia que la figura mesiánica nos muestra para la constitución de mitos populares y su función para la emancipación: el mesianismo aparece como aquello que interrumpe entre el culto fetichista y la mera humanidad sin mito. Y esto no significa que sea una mera mediación analógica, como toda la tradición teológica y filosófica ha comprendido el lugar de Cristo, incluso en Marx. El mesianismo inaugura un nuevo ámbito que resuelve tentativamente, bajo la peculiar forma de la interrupción, la religiosidad, pero no en un ateísmo, sino en una potenciación de lo humano constituida desde su “naturaleza” y se eleva a una “espiritualidad” que no viene más que de la materialidad del sujeto humano en disposición de solidaridad y en las relaciones de encarnación de los otros como responsabilidad radical, constituyen. El mesianismo no sólo invierte los caracteres del fetichismo (tomar lo que debería ser un medio como el fin y el objeto-muerto de culto) en una restitución de lo humano como fin, sino que en dicha intención de inversión, que es un final escatológico del cumplimento del imperativo, aparece como una interrupción en la que dicho fin no puede cumplirse sino bajo la forma de ser para el otroen el duelo de liberación frente al fetichismo. 

El mesianismo nos recuerda que, en su núcleo fundamental guarda una lógica del liderazgo como la expresión material de las relacione populares, desde la cual, según opinamos, puede haber un soporte del mito y que se resume en el hecho de que la fe y la esperanza de los pueblos oprimidos muchas veces sólo puede despertarse y surgir a partir de las subjetividades concretas que se asuman en el papel de ser capaces de encarnar al pueblo en el ofrecimiento mismo de la corporalidad para liberar a los oprimidos. El mito surge de esa materialidad construida de relaciones entre pueblo y liderazgo, que el mesianismo guarda en más íntima esencia. El trasfondo de la constitución de un mito necesario para nuevas creencias para la emancipación es el mesianismo, pero no aquel mesianismo desencarnado de una creencia en el futuro vacío, sino el mesianismo que ofrece el nodo dialéctico en donde el pueblo se reúne consigo mismo por una fe. Aunque las ideas y los principios son fundamentales para establecer nuevas creencias, una nueva fe en la transformación, no es menos importante quien encarne dichos principios e ideas, quien les dé vida porque a final de cuantas no se trata únicamente de que el pueblo se adhiera a una fe como conjunto de creencias y principios, sino además de una fe en. El mesianismo, como ha enseñado Taubes, no nos indica solo una fe, sino en el hecho de la base de la fe misma, el hecho de creen en el mesías, paradigma del liderazgo popular.