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“Mi primer hijo y heredero de mi reino”: una lectura de la Instrucción de Titu Cusi Yupanqui

María Jesús Benites

Universidad Nacional de Tucumán – IIELA

INVELEC CONICET

 

Representasteis en el polvo

Dorado del Inca, el teatro

De los infiernos imperiales:

La Rapiña de hocico verde,

La Lujuria aceitada en sangre,

La Codicia con uñas de oro,

La Traición, aviesa dentadura,

La Cruz como un reptil rapaz,

La Horca con un fondo de nieve,

Y la muerte fina como el aire

Inmóvil en su armadura.

 

Pablo Neruda . “Los conquistadores”.  XVII.

Canto General

 

La Instruçión de Inca Don Diego de Castro Titu Cusi Yupangui es el primer texto en el que se percibe la voz de la resistencia al poder colonial en los Andes. La obra ofrece una versión de los hechos que cuestiona el orden impuesto mediante una palabra que pugna por ser escuchada. El documento, datado el 6 de febrero de 1570, fue dictado por Titu Cusi Yupanqui -hijo de Manco Inca Yupanqui- quien encabezaba desde 1555 los grupos disidentes en Vilcabamba.

En el escrito el yo del discurso está diferido por una doble mediación: el padre evangelizador Marcos García reestructura y ordena lo enunciado por Cusi para retransmitirlo al Escribano Martín Pando que es quien hace la transcripción escrita. En su relato de Titu Cusi transmite la desesperanza ante la llegada de los españoles y el deterioro de su cultura. Pero también en su Instrucción esgrime, de manera beligerante, un reclamo para que esa comunidad recupere las tierras que le pertenecen y él sea reconocido por las autoridades coloniales como legítimo soberano de las mismas. Cusi formula además una serie de exigencias para abandonar la lucha armada, cuyo cumplimiento debe garantizar el rey Felipe II. El texto plantea una posición opuesta al adoctrinamiento y control sobre los aspectos sociales, religiosos y administrativos que impone el gobierno toledano. El objetivo es esgrimir los argumentos adecuados para respaldar la legitimidad de los incas como dueños naturales de la tierra. Nicole Girón de Villaseñor (1975) afirma que en el texto de Cusi se transmite una imagen de los incas que contradice la tradicional visión del indio aterrorizado, silencioso y taimado. Titu Cusi Yupanqui apela a restablecer las instituciones precolombinas (la posesión de las tierras y el culto a las huacas) mediante la praxis: una rebelión armada, un estado de resistencia, cuyos antecedentes y fundamentos justifica en su Instrucción. Es esta actitud del texto la que lleva a Raquel Chang-Rodríguez a definir la obra como una “escritura atrevida” (1991: 19).

El Inca no responde de manera directa a las injurias, antes deja asentada la sucesión de acontecimientos que demuestran tanto la violencia con que se ejerció la usurpación territorial como la serie de ofensas, ultrajes y humillaciones que comenten los españoles durante el proceso de colonización cultural que avasalla sus tradiciones y costumbres. Para dar cuenta de ello, la letra es el instrumento esencial de transmisión y denuncia: “Porque la memoria de los hombres es devil y flaca e si no nos acurrimos a las letras para nos aprovechar dellas en nuestras nesçesidades, hera cosa ymposible podernos acordar por estenso de todos en negoçios largos y de ymportançia (Instrucción, 1985: 1).

Titu Cusi aprovecha los instrumentos legales del sistema colonial. El término “Instrucción” con el que circula oficialmente el documento, si bien tiene el sentido de una solicitud, ésta no es de información, sino de defensa. Pero también, al finalizar la narración de los acontecimientos, se advierte la disposición jurídica del texto que lo acerca al documento legal denominado “requerimiento”, tipo textual sancionado institucionalmente tanto por la Iglesia como por la Corona. En este contexto, la forma de requerimiento, usada durante la conquista como simple formulismo antes de imponer la doctrina evangelizadora, cumple una función inversa. Es utilizado por un indígena para legitimar la resistencia iniciada por su padre en 1534, de manera que la misma forma textual que respaldaba teológicamente el despojo territorial es resignificada en reclamo acusatorio por un indígena. Desde esta ambigüedad se conjuga el discurso historiográfico con el jurídico. Para instaurar discursivamente la defensa, Titu Cusi anuncia una estructura ordenada del devenir de los acontecimientos que justifique de modo contundente sus reclamos. El narrador inicia el relato con la llegada de los españoles al Perú, encabezados por Francisco Pizarro en 1532 y lo finaliza con la muerte de su padre Manco Inca Yupanqui, recortando y seleccionando únicamente aquellos acontecimientos que le permitan, sin remitirse a los orígenes del Imperio incaico, describir el accionar de los conquistadores.

La escritura actualiza sucesos que evidencian la cercanía temporal y que inscribe en su texto el efecto de la verdad incuestionable de los hechos. En el gesto explicativo radica la fuerza persuasiva de la palabra cuya veracidad se sostiene en la experiencia empírica y en el espacio de legitimidad desde cual se representa el narrador. El registro escrito de los acontecimientos tiene para Cusi, ese fin comunitario o público que señala Walter Mignolo (1982) ya que el objetivo es el de justificar con legítimos derechos el estado de rebelión y resistencia permanente en Vilcabamba. La mirada del cronista se construye como privilegiada y el paradigma de observación del Inca gira en torno a esa necesidad.

En la configuración discursiva ingresan formas propias de las producciones orales incaicas: los sucesos son referidos por medio de la reconstrucción de extensos parlamentos por parte de cada uno de los protagonistas de los hechos. Así, las voces de Atahualpa, Gonzalo Pizarro y la casi excluyente de Manco Inca y algunos de sus capitanes, recorren el texto. Esta forma particular de estructurar el relato remite, por un lado, al predominio de la transmisión oral como único medio para difundir el desarrollo histórico. Por otro, esta introducción de los personajes a través de sus parlamentos crea en el espacio del texto un movimiento escénico propio de las representaciones teatrales.

Llegada del Governador a cassa de Mango Ynga

Dios guarde a Vuestra Merçed señor Mango Ynga, por aver estado algo mal dispuesto no bine juntamente con estos cavalleros a besar las manos a Vuestra Merçed, de que he estado con alguna pena por no aver hecho lo que tanto deseava que hera berme con Vuestra Merçed, pero ya que hasta aquí a avido falta que a sido como dicho tengo por mi yndispusision, de aquí adelante no la abrá; gran pena he reçebido de la congoja que me dizen Vuestra Merçed a resçibido en su prission, en espeçial si fue syn culpa.

Respuesta de Mango Ynga al Governador

Apo – que quiere dezir señor, vengas norabuena, mucho dias a que te e deseado ver y no se qué a sido el porqué no me as querido dar este contento, pues tanto yo lo he deseado y te he enviado a llamar no se quantas vezez para quexarme a ti destos tus soldados y por les apalzer a ellos no me as querido dar a mí contento, pues por çierto que te lo he deseado yo dar y aun procurado, mal me pagais vosotros my tan buen deseo y obras (Instrucción, 1985:2).

Luis Millones (1985), ofrece una alternativa lingüística para pensar esta particularidad. Tanto en el aymará como en el quechua uno de los postulados más importantes es el de la fuente de información. En los actos de habla del quechua, en la misma oración se indica si los datos que se refieren son conocidos de manera directa o si han llegado a través de otra persona. La vista es el único referente válido, no así el oído que es una fuente indirecta o secundaria. Si el hablante se refiere a la información que le llega de este modo, no puede presentarse como testigo. Para este tipo de exposición el quechua posee determinados sufijos que indican la distinta validez de un testimonio. Es tan importante esta distinción que si el hablante entremezclara los códigos sería acusado de mentiroso. Al referir los parlamentos como si de esta manera hubieran sido pronunciados por sus protagonistas, Titu Cusi deposita en sus autores toda la responsabilidad que pueda derivar de las propias palabras y alejar de sí la acusación de falaz. Esto proyecta la fuerza con que subsiste la oralidad como el único modo posible de transmitir la memoria histórica del pueblo.

Es arriesgado presentar otro origen, aparte del lingüístico, para esta dinámica que domina la escritura, sin embargo, creo que no es desacertado pensar en una influencia proveniente de los autos sacramentales, que eran ampliamente representados durante la evangelización. Los estudios suscitados en torno al descubrimiento de la Tragedia a la muerte de Atahualpa (1871), apoyan esta postura. Incluso, las fórmulas con las que es introducida la palabra de Manco Inca cuando se dirige a su pueblo, tienen resonancias propias de las homilías, que brindan a su figura, hiperbolizada en algunos tramos, una dimensión gestual.  La crónica comienza con una declaración que a lo largo del documento reitera la legitimidad de su condición de soberano. Para ello no sólo se apropia de las formas discursivas coloniales, siguiendo la tradición europea de descendencia y respeto al mayorazgo, sino que también establece una genealogía patrilineal directa para autorizar su discurso.

Yo soy el hijo legítimo, digo el primero y mayorazgo que my padre Mango Ynga dexó entre otros muchos, de los quales me mandó tubiesse cargo e mirase por ellos como por my propia persona, lo qual yo he hecho desde quel fallesçio hasta oy e lo hago e hare mientras Dios me diere vida, pues es cossa justa que los hijos hagan lo que sus padres les mandan, en especial en su postrimeros días. (Instrucción, 1985:1)

El narrador avala su palabra en la legitimidad de su linaje para reclamar la posesión de las tierras. En el derecho incaico el sistema de descendencia se basaba en la elección del hijo que demostraba mejores condiciones, hecho que de todos modos no evitaba malestares internos. Pero hay dos factores que determinan esta insistencia de Cusi. Por un lado, diversos documentos han demostrado que al morir Manco Inca deja como sucesor a Túpac Amaru, quien, debido a su corta edad, tuvo como tutor al frente del gobierno, a Titu Cusi. Por otro, la situación de bastardía que pesaba sobre él. Cusi silencia estos detalles históricos y se construye en el texto como el descendiente elegido por su padre para continuar la resistencia a la sujeción de los colonizadores y defender la identidad cultural de los incas.

Parlamento que Mango Ynga hizo a su hijo al punto de la muerte:

Encomiendote a tus hermanos y hermanas y a tu madre para que mires por ellos y los remedies e favoresças como yo hiziera a ti.(…).Encomiendote tanbien a estos pobres yndios que mires por ellos como es razon e mira cómo me an seguido y guardado y anparado en todas mis necesidades (…) yo les he mandado a ellos que te respeten y acaten por señor en mi lugar pues heres my primer hijo y heredero de mi reino y ésta es mi postrimera voluntad. (Instrucción, 1985:30-31).

El relato se abre con la llegada de los españoles al pueblo de Cajamarca. La narración de este acontecimiento inaugura también en el espacio textual la serie de agravios contra los indios. La escenificación del encuentro de Atahualpa con la escritura, largamente referida por diversos cronistas, presenta en la versión de Cusi algunas diferencias. Pizarro envía dos subalternos para anunciar su llegada al Inca.

Destos viracochas traxeron dos dellos unos yuyan [yungas] a my tio Atagualpa, que a la sazon estava en Caxamarca, el qual los resçivio muy bien y dando de bever al uno dellos con un vaso de oro de la bebida que nosotros usamos, el español en resçibiendolo de su mano lo derramó, de lo quel se enojó mucho mi tio; y después desto aquellos dos españoles le mostraron al dicho my tio una carta o libro o no sé qué diziendo que aquello hera la quilca de Dios y del rey, e mi tio como se sintio afrentado del derramar de la chicha, que ansy se llama nuestra bebida, tomó la carta o lo que hera y arrojolo por ay diziendo “qué sé yo que me dais, anda bete” (Instrucción, 1985:2).

Este episodio es representado por Cusi para demostrar que la actitud de Atahualpa es desencadenada por la ofensa inicial de los españoles que arrojan, como hace luego el inca con el libro que no habló, la chicha o bebida sagrada. Pero, a pesar de esta concesión al Inca del Quito, el enunciador no sólo pone el acento, reiteradamente, en la condición de bastardía de Atahualpa, sino que también critica la ambición de poder de Guáscar, hermano de Manco, al disputar un lugar que sólo le corresponde a su padre, quien por su corta edad ha quedado al margen del poder. Es así como las escenificaciones textuales que reconstruyen la prisión de Atahualpa están dramatizadas por medio de parlamentos que rebelan sus ambiciones y acrecientan la tensión entre éste y los incas del Cusco.

Apoes- que quiere dezir señores- esta gente que a benido a nuestras tierras es muy contraria a nuestra openión y se a confederado y tienen mucha paz con my hermano Mango Inga, si os perece demosles en la cabeça y muertos todos estos, (…); y si no los matamos y estos se hazen con muy hermano Mago Ynga (…) podría ser que nos fuese mal del negoÇio porque my hermano esta muy enojado contra my e si haze llamamiento de toda la tierra hara capitanes e estos y él y ellos no podrian dexar de matarnos, por eso si os pareciese ganemosle nosotros por la mano (Instrucción, 1985:5)

Las intenciones de Atahualpa no llegan al nivel de la acción. Cusi relata en breves palabras su muerte dada su ilegitimidad como soberano y las circunstancias poco honrosas en que se llevó a cabo. La violencia ejercida sobre los indígenas en Cajamarca a quienes “los mataron a todos con cavallos, con espadas, con arcabuzes, como quien mata ovejas” (Instrucción, 1985:3) incluida la matanza de Atahualpa y sus huestes, autorizan a Cusi a introducir el relato de los agravios y ultrajes de los conquistadores durante su permanencia en Cusco hasta la huida de su padre a zona de Vilcabamba. En un primer tramo de la narración, Cusi Yupanqui refiere la llegada de Pizarro a Cusco y el generoso recibimiento que brindó a él y sus soldados Manco Inca, su padre. Éste es presentado como paradigma de la hospitalidad y generosidad frente a los españoles que responden con desacatos: “Y my padre yendo que yba en sus andas de oro y cristal y corona real, se apeó dellas y abraço al marques qe ya se avia apedado de su cavallo y anbos my padre y el marques se confederaron en uno y mandaron que sus jentes que nadie se desmandase” (Instrucción, 1985:6).

En un segundo momento, la crónica relata las dos prisiones consecutivas que sufrió el Inca, ordenadas por los hermanos Pizarro, Juan, Gonzalo y Hernando, bajo el pretexto de supuestas sublevaciones de los indígenas para asesinarlos.  “E pasados algunos años, como la cobdiçia de los honbres es tan grande, reynó en ellos de tal suerte que engañados por el demonio, amigo de toda maldad y enemigo de birtud, que se binieron entre sy a concertar y tratar los unos con los otros la manera y el como molestarian a my padre y sacarian del más plata y oro de la sacada”. (Instrucción, 1985:8).

Esta primera cárcel de Manco instituye en el texto los parlamentos lastimosos y cargados de reproches, en los que se presentan los primeros atisbos de su arrepentimiento. Es en el relato de estos acontecimientos donde se intensifica el dramatismo, se radicaliza el discurso y en el espacio textual se evidencia un progresivo movimiento inverso: los españoles recibidos como Viracochas (dioses), son luego hijos del Viracocha, enviados del Viracocha transformándose, paulatinamente, en hijos del supay (del demonio), siervos del supay, finalmente, ellos mismos supay. Este proceso de demonización de los conquistadores se manifiesta en el texto a través de la amplificación de imágenes y relatos que deconstruyen la ilusoria impresión inicial que tuvieron los incas.

¿Vosotros sois los que dezis que sois viracochas y que os enbia el Tecsi Viracochan?, no es posible que vosotros sois sus hijos pues pretendeis hazer mal a quien os haze y a hecho tanto bien, por ventura ¿no os enbié a Caxamarca gran suma de oro y plata? ¿no tomastes a my hermano Atagualpa todo el tesoro que alli yo tenía de mis antepasados? (…). Verdaderamente digo que vosotros sois dimonios y no viracochas, pues sin culpa me tratais de esta manera (Instrucción, 1985:8).

La perversión de Gonzalo Pizarro, quien le reclama a Manco Inca que le entregue a Curi Ocllo –su hermana– a cambio de su libertad, es ridiculizada en el texto por medio del engaño que organiza Manco para salvarla del conquistador.

Y my padre por tentarlos hizo sacar otras mas de beynte casy de aquella suerte unas buenas y otras mejores y ninguna les contentava. Ya que le paresçio a my padre que hera tiempo, mando que saliese una la más prençipal muger [que] en su casa tenía, conpañera de su hermana la coya, la qual se paresçia casy en todo. (…). Gonçalo Piçarro, como hera el que mas deseava de todos, pues particularmente la avia pretendido dixo a my padre estas palabras: “señor Mango Ynga, si esa es para mí deseme luego porque ya no lo puedo sufrir” (…) y él ansy delante de todos, syn más mirar a cossa, se fue para ella a la besar y abraçar como sy fuera muger ligitima, de lo qual se rio mucho my padre. (Instrucción, 1985:17).

Los incas, en tanto, pasan de una actitud generosa -en la que se marca la desproporción de las ofrendas que entregan con respecto a las que reciben- al asombro ante la desmesurada codicia material y la violencia que se apodera de los conquistadores. La rebelión que encabeza su padre rechaza los términos del “significado constituyente de la violencia avasalladora” del conquistador (Subirats: 1994, 198).

Poca neçesidad teniamos nosotros ser vexados y molestados de la suerte que agora estamos desposeydos de nuestras haziendas, de nuestra mugeres, de nuestros hijos e hijas y de nuestras chacaras y bernos vasallos de quien no conosçemos, tan opresso, tan fatigados que hasta con nuestras capas nos hazen limpiar la suziedad de los cavallos. (Instrucción, 1985:15).

En la crónica, los españoles, los dioses del inicio, son degradados y presentados con todas sus miserias. Titu Cusi acentúa sus acusaciones, guiando la orientación de su discurso hacia el comportamiento de los conquistadores que se basan en la violación de los principios religiosos occidentales impuestos por la evangelización: codicia, mentira, lujuria, envidia, engaño. El inca señala cómo la traición y la violencia, son las estrategias que brindan el triunfo de los españoles. Antes de partir a Vitcos, Manco Inca aconseja a su comunidad que reaccione ante los agravios cometidos, pero con tácticas propias de los españoles, o sea “engañarlos” para sostener la resistencia. Se acentúa en los parlamentos que dicta Titu Cusi la beligerancia de Manco en discursos fuertemente contestatarios, donde se resaltan, por medio de comparaciones, las diferencias entre las creencias propias y las adoptadas ante un dios ajeno.

Lo que más aveis de hazer es que por ventura estos os diran que adoreis a lo que ellos adoran, que son unas paños pintados, los quales dizen que es Viracochan, y que le adoreis como a guaca, el qual no es sino paño, no lo hagais sino lo que nosotros tenemos eso tened, porque como beis las vilcas hablan con nosotros y al sol y a la luna bemoslos por nuestros ojos y lo quesos dizen no lo vemos bien. Creo que alguna bez por fuerça o con engaño os an de hazer adorar lo que ellos adoran, quando más no puedieredes, hazeldo delante dellos y por otra parte no olvideis nuestras cerimonias; y si os dixieren que quebrantéis nuestras guacas y esto por fuerça, mostraldes lo que no pudieresdes hazer menos y lo demas guardaldo, que en ello me dareis a mí mucho contento. (Instrucción, 1985:26).

Cusi refiere en esta crónica, donde se entrecruzan documentos jurídicos, dramas de fe, tradiciones populares incaicas, el proceso de conquista y evangelización no como una experiencia liberadora y salvacionista sino como un principio regido por la violencia, en cuyo centro el indígena es ultrajado por los españoles presos de un estado tal de codicia por el oro que no les permite discernir ni reconocer culpa en sus actos. Este discurso “disidente” sienta las bases de la resistencia armada en Vilcabamba que es justificada en el espacio de la escritura como un levantamiento legítimo, resultado de una sucesión de abusos que superan los límites de lo tolerable y derivan en episodios sangrientos y combates armados. El texto de Titu Cusi marca una ruptura y una continuidad. La ruptura tiene como claro objetivo resistir la condición colonial, esa en la cual se le niega al colonizado.

La Instrucción del Inca Don Diego de Castro Titu Cusi Yupanqui es un texto que se opone al proceso discursivo e institucional que sostiene la “lógica de la colonización” (Subirats: 1994). Su voz indignada lucha por restablecer el pasado pre-hispánico, por recuperar esa armonía ahora desagarrada, ya que el presente se muestra como un pachacuti, (derrumbamiento del mundo) donde las polaridades, el arriba y el abajo, se han invertido y el equilibro parece irrecuperable.

Bibliografía                                    

Chang – Rodríguez, Raquel, El discurso disidente: Ensayos de literatura colonial peruana, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. 1991.

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Mignolo, Walter, «Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista», Historia de la Literatura Hispanoamericana, Luis Íñigo Madrigal (comp.), Madrid: Cátedra, 1982. pp. 57 – 109.

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Subirats, Eduardo, El continente vacío. La conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna, Barcelona: Anaya&Mario Muchnik, 1994.

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