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Merodeando el nudo. Alegato por una Teoría del Estado para América Latina

Adrián Velázquez Ramírez

«La política es el arte por medio del cual los hombres se asocian con objeto de instaurar, cultivar y conservar entre sí la vida social. Por tal motivo la política define una relación simbiótica»

Althussius

Del salto del tigre al giro dialéctico

En un texto reciente Martín Cortés y Andrés Tzeiman han buscado situar las experiencias abiertas por los gobiernos progresistas en América Latina como objeto de la crítica.[1] La contribución intenta hacer equilibrio entre el acompañamiento complaciente y la severidad de los juicios que, tomando un punto de vista más moral que político, acusan a estos gobiernos de ser un caso más de gatopardismo populista. Frente a esta polaridad los autores restituyen la complejidad de la acción política de estos gobiernos.

Para ello proponen una serie de consideraciones que es necesario explicitar. Primero, el hecho constatable –pero a veces olvidado por algunos sectores de izquierda- de la relación interna entre estos gobiernos y los movimientos de descontento contra el neoliberalismo. En este punto Cortés y Tzeiman arriban a un problema que para nosotros resulta central. Este vínculo con los movimientos de protesta no sólo es un hecho que ayuda a explicar el arribo de los gobiernos progresistas, sino que es una tensión actual que marca un espacio de intervención política. Los autores proponen pensar este vínculo como una dinámica de traducción. Entre los procesos de movilización contra el neoliberalismo y el Estado gestionado por los gobiernos progresistas se establece un ámbito en el cual lo que está en juego la posibilidad de convertir “la energía social en materia estatal”. Al no ser lineal, en el proceso de traducción estatal del descontento siempre se gana algo, pero también se pierde otro tanto.  

Segunda consideración. Para Cortés y Tzeiman los gobiernos progresistas son incapaces de participar de una acumulación de fuerzas sostenida. Son débiles frente a un escenario nacional y geopolítico que les es desfavorable. En sus propias palabras: “son gobiernos fundamentalmente frágiles, y permanentemente asediados por factores de poder real capaces de limitar sustantivamente sus márgenes de acción”. Desde este punto de vista estos gobiernos serían parte del elenco de resistencia frente al neoliberalismo y no su proclamada superación. Lo cual, si bien colabora a morigerar las expectativas y las críticas desde la izquierda, nos deja mirando con desgano nuestro propio reflejo en el espejo. 

La conclusión a la que arriban Cortés y Tzeiman es que una crítica inmanente tiene que trabajar considerando estas premisas. En sentido estricto, el objeto de la crítica no sería otro que la propia traducción estatal y su dinámica política.[2]Ahora bien, el problema que nos ocupa en estas líneas es cómo pasar de la resistencia a la ofensiva. ¿Acaso a lo único que pueden aspiran los gobiernos progresistas es a resistir el invierno neoliberal y esperar el arribo de una primavera de los pueblos? ¿No tiene el pensamiento político una tarea también ahí?

En búsqueda de la tercera posición

Si deseamos trascender el momento de resistencia resulta indispensable una teoría del Estado que sirva como punto de apoyo al proceso de acumulación de fuerzas. Aquí la tarea intelectual es explicitar y clarificar los criterios para que la traducción estatal de las energías sociales permita un esfuerzo sostenido de transformación. Esta es la condición para que el movimiento de empuje vaya siempre en una misma dirección. También permite establecer un criterio normativo para evaluar y reflexionar sobre las propias decisiones. Esta teoría del Estado debe ser considerada como una orientación para la práctica y no un modelo aplicable y replicable en cualquier momento y bajo cualquier costo. No puede ser una fantasía intelectual sin ninguna referencia real. Por el contrario, tiene que estar vinculada a procesos históricos concretos, a las formas de hacer y a los repertorios de organización popular ensayados desde las trincheras de la resistencia. De esta manera, la dialéctica entre práctica y teoría constituye un insumo central en esta tarea.

Sin ánimos de ser exhaustivos, es posible sintetizar el panorama intelectual latinoamericano en tres grandes continentes teóricos: a) el marxismo latinoamericano pasado por el tamiz de Gramsci, con la rectoría del concepto de hegemonía y la física del campo de fuerzas. b) el autonomismo, su gramática de la multitud y el poder dual entendido como proceso de des-estatización. Y c) la tradición nacional-popular. Mi hipótesis es que es en esta última en donde se ha planteado con más fuerza la cuestión de la Teoría del Estado. El problema es que, si bien las dos primeras posturas han producido una nutrida reflexión teórica, la tradición nacional-popular se ha situado más como un saber práctico, profundamente incorporado a los procesos abiertos por los gobiernos populares y grabado con fuego en la consciencia de sus militantes. Es por ello que resulta indispensable una mirada reflexiva capaz de volver sobre las tendencias –a veces contradictorias- de estas experiencias con miras a establecer las coordenadas generales de una teoría del Estado nacional-popular que permita no sólo resistir sino construir una genuina alternativa.  

Si bien esta es una terea de largo aliento, por el momento nos conformaremos con plantear el contorno de un programa de investigación. Para ello abordaremos tan sólo una porción de la vasta problemática que tenemos por delante. 

Estado nacional-popular y la justicia social como principio constitucional

¿Qué tipo de Estado se pueden pensar desde la tradición nacional-popular? Una pista para responder a esta pregunta la podemos encontrar en la Constitución argentina de 1949, promulgada durante el gobierno peronista. En su artículo 40° establece que la organización de la economía debía estar organizada bajo el principio de justicia social y tener como fin el bienestar del pueblo. Para una mirada escéptica éste artículo puede parecer más una consigna hueca que una plataforma jurídica. Sin embargo, su formulación presupone una teoría del Estado que es necesario recuperar para adentrarnos al futuro bien pertrechados. Por ahora sólo llamaremos la atención sobre dos puntos.

El Estado de justicia social como agente de socialización

Si entendemos a la justicia social como aquella que otorga a cada quien lo que le corresponde según su posición, se entiende que un Estado que asuma este principio no es neutral respecto a la desigual distribución de medios y bienes sociales. En efecto, en oposición al Estado liberal, el Estado de justicia social opera bajo un criterio asimétrico pues sus decisiones actúan siempre en beneficio de las clases populares. Sin embargo, subordinar la organización de la economía a este principio implica algo más que medidas de reparación. Esta forma de Estado no sólo busca contener y aliviar los efectos perniciosos del proceso de acumulación capitalista, sino que apunta a una socialización del hecho económico.

Subordinar la organización de la economía al bienestar del pueblo y al principio de justicia social demanda la construcción de un medio jurídico e institucional desde el cual el Estado es capaz de ejercer su función rectora. Se trata, en efecto, de pensar los dispositivos que permitan un “justo señorío de la autoridad comunitaria sobre la economía»[3]. En este sentido, el Estado se vuelve un agente de socialización en tanto se da los medios para reintegrar lo económico a la vida de la comunidad. No serán las leyes del mercado lo que permita este desplazamiento, pero tampoco alcanza con una distribución de las ganancias ni con la expansión progresiva de las políticas sociales de alivio a la pobreza.   

En este punto tal vez haya que precisar las diferencias con la concepción marxista del Estado de clase. Una de las críticas por izquierda a los gobiernos progresistas es que estos no han sido revolucionarios. En gran medida la problemática no pasa tanto por la dicotomía reforma/revolución sino por el criterio por el cual se mide su traducción estatal en la esfera económica. Para hacerla corta: se afirma que no han sido revolucionarios por que no han dado el gran salto del tigre: expropiar los medios de producción.

Esto es una verdad a medias. Por un lado, es cierto que estas experiencias no han sido expresamente anti-capitalistas. Es posible que, como afirman Cortés y Tzeiman, haya poco margen para ello. Por el otro, creo que en esta crítica sobrevuela un déficit teórico que alcanza a ambas partes. Por un lado, es un error pensar que los procesos de socialización empiezan y acaban con el cambio de titularidad de la propiedad. La crítica a los socialismos realmente existentes alcanza para ver que tal cuestión puede perfectamente desembocar en nuevas castas económicas. Por el otro, es cierto que los gobiernos progresistas han tenido una posición ambigua respecto a esta problemática. Si se quiere pasar a la ofensiva es necesario renovar el debate sobre la socialización del hecho económico, diferenciándolo de la solución marxista ortodoxa pero también del liberalismo progresista y su ímpetu redistributivo orientado a la contención social. Si ampliamos el registro de lo que se debe entender con el concepto de socialización también lo hará la gama de políticas, derechos e instituciones que la permitan.

El principio de justicia social supone el reconocimiento de la nación como sujeto de derechos y fuente de obligaciones.

Ahora bien, el Estado de justicia social tiene un componente de clase, pero no se reduce a una mera función económica de dominio de una clase sobre otra. En este punto encontramos en las experiencias nacional-populares un campo semántico que le da a este componente de clase otra proyección: coordinación, cooperación entre clases, solidaridad nacional, armonía social. Si bien del principio de justicia social se desprende un mandato de intervención asimétrica en beneficio de las clases populares, para hacerlo de forma democrática el Estado tiene que considerar no sólo los intereses de las clases populares, sino que debe operar en coordinación con un conjunto más amplio de problemáticas y actores.  ¿Cuál es entonces la plataforma jurídica que permite y da sentido a este particular marco de traducción estatal?

Sin duda, una de las características de la tradición nacional-popular es la reivindicación de la “nación” como una realidad social siu generis. Algunos sectores de la izquierda sólo pueden considerar esta forma singular de vida comunitaria como un desliz ideológico. Otros, más pragmáticos, estarán dispuestos en reconocer en este discurso una herramienta efectiva de movilización popular, confirmando con ello los temores de los primeros. Por el contrario, para la tradición que buscamos explorar la nación es el signo de la comunidad y, por lo tanto, un objeto de que demanda ser instituido jurídicamente. Esto fundamentalmente quiere decir: dotarla de un corpus institucional que permita y regule su movimiento.  

Solamente se le puede asignar al Estado una función de coordinación social en la medida en que lo nacional adquiere nitidez como una dimensión positiva de la vida social. De esta manera sólo cabe hablar de solidaridad como una función jurídica si se toma como punto de partida el hecho de la mutua imbricación de las partes en el todo social del que forman parte. Este registro comunitario demanda ser materializado en una serie de instituciones y mecanismos que le den tangibilidad. Al individuo sujeto de derechos consagrado por el liberalismo se le agrega una dimensión colectiva que también funciona como fuente de derechos y obligaciones. En torno a las tensiones que surgen de la necesidad de coordinar los intereses de las partes y el todo del que forman parte que se establece la racionalidad de gobierno propia de un Estado de justicia social. Es su arché y la dinámica que instituye su principio constitucional. Se intuye entonces que el carácter reformista de estos gobiernos encuentra aquí el nudo de su órbita.

…ni capitalismo burgués, el de la libertad sin deberes sociales que se resuelve en la libertad de pocos para esclavizar a muchos, ni totalitarismo, el de deberes sociales sin libertad personal, sino libertad, acompañada de deberes sociales, en un orden (socialmente) justo[4]

La nación como exceso representativo

 Si bien la construcción jurídica de la nación como fuente de derechos y obligaciones permite definir el marco institucional y jurídico del Estado de justicia social, es indispensable no identificar ambos términos. Si la nación es el todo social en el cual las partes entran en una relación simbiótica, el Estado no puede ser su encarnación. Sería asumir que el Estado es el todo y con ello perdería consistencia aquello que tiene que colaborar a coordinar. En sentido estricto la nación no puede ser representada ni capturada por ninguna institución social o estatal. Lo que se hace desde el Estado es instituir los elementos para su coordinación. Es por ello que resulta indispensable pensar una nueva batería de derechos de coordinación e integración social que permitan cumplir esta función. Derechos, que pro su por su propia naturaleza, resultan irreductibles a la distinción público/privado.[5]

En este sentido, vale recordar la acotación de Arturo E. Sampay -el gran arquitecto de la Constitución del 49- respecto a la relación entre nación y Estado. Si bien en dicha constitución se prohibía el usufructo y la comercialización privada de los recursos y servicios esenciales para la nación, esto no significaba establecer necesariamente un “régimen de monopolio estatal para la explotación de los servicios públicos”. Por el contrario “se limita a prohibir su concesión a empresas capitalistas, esto es, montadas sobre el interés del lucro privado, y deja expedita la vía, por ejemplo, para formas cooperativistas de nacionalización”.[6] Dicho de otra manera, la gestión estatal de los recursos y servicios considerados como indispensables para la vida nacional es una forma posible entre otras vías de socialización. Este señalamiento abre la puerta a imaginar otras tantas instituciones de gestión comunitaria que permitan concretar la subordinación de la economía a la vida social.

Es precisamente la identificación de un todo irreductible a cada una de sus partes la que permite y alienta a pensar una alternativa a las formas capitalistas de producción y apropiación de la riqueza.

Constitución social, economía mixta y régimen de propiedad

Intentemos precisar un ámbito de fenómenos que sería posible abordar tomando en consideración estos primeros elementos. Se trata, en efecto, de constatar si la idea de un Estado de justicia social ofrece una plataforma capaz de proyectar un nuevo conjunto de derechos, instituciones y prácticas que permitan pasar de la resistencia a la alternativa.

Uno de los grandes problemas de las sociedades latinoamericanas es que un gran sector de su población está o bien marginada cuando no totalmente excluida de la economía capitalista. El lugar que ocupa el sector informal en nuestras economías es tan sólo uno de los múltiples indicadores de esta situación.

Ahora bien, la alternativa que hasta ahora han seguido los gobiernos progresistas ha sido la de ensayar algún tipo de incorporación de estos sectores a una economía central capitalista. Ya sea mediante subsidios y/o prestaciones orientadas a “democratizar el consumo”, o bien generando herramientas destinadas a aumentar el “capital humano” necesario para mercantilizar su vida, las estrategias seguidas hasta ahora ha mostrado sus claros límites. Al centrar todos los esfuerzos en esta tarea nos hemos visto obligados a jugar con los criterios de este modo de producción que, por definición, no puede contener a todos. No sólo eso: la inminente crisis ecológica hace imposible imaginar si quiera una expansión ilimitada del trabajo y el consumo en las economías exclusivamente capitalistas. Una gran falla de los gobiernos progresistas ha sido no decidirse a buscar alternativas que pluralicen los circuitos de integración económica de la nación.

¿Cómo pensar una alternativa que sea la vez digna y que permita la progresiva conquista de otras formas de relación económica entre las partes de una comunidad? Creo que una Teoría del Estado nacional-popular capaz de hacer frente al desafío de la hora actual tiene que proponerse una arquitectura pluralista de los modos de producción. El desarrollo y revitalización de la economía social y popular debe ser motivo de reflexión para una teoría del Estado como la que estamos buscando. Contrario a la gramática autonomista, considero que el Estado es un recurso sumamente valioso para la institucionalización de este tipo de lazo económico.

Frente a esta situación se debe considerar un sistema económico mixto que contemple por lo menos tres formas de propiedad: privada, pública y social. Es esperable –y tal vez hasta conveniente- que un sector de la economía siga estando inscrita en el orden de acumulación global actual. El error ha sido pensar que este circuito de producción es el único posible y que no puede coexistir horizontalmente con otros. La crítica a las privatizaciones neoliberales y los procesos de re-nacionalización por vía de la gestión estatal resultan un avance al respecto. Hace falta ir más allá y decidir colectivamente por la vía de una democracia social ampliada qué recursos son indispensables para la vida comunitaria de la nación y, por lo tanto, cuáles deben ser sustraídos a la forma mercancía. Sin embargo, tal vez el circuito de integración económica que menos haya merecido una reflexión teórica global sea el de la economía popular y las formas cooperativas de trabajo, producción e intercambio. Paradójicamente este circuito es el que más potencial aloja si lo que nos proponemos es reconquistar los territorios cedidos al Behemoth neoliberal.

[1] Martín Cortés y Andrés, “Elementos   para   una   teoría política de los progresismos latinoamericanos”, Intervención y coyuntura, mayo 7, 2021

[2] Esta óptica se abre dos frentes analíticos diferenciados. Por un lado, el análisis de las tensiones y reacciones de la clase dominante frente a las decisiones tomadas por estos gobiernos. Por el otro, la pregunta sobre en qué medida las traducciones estatales ensayadas han introducido desplazamientos en el régimen de dominación o, por el contrario, han reproducido lógicas vinculadas al modelo neoliberal. Movimiento crítico de empuje y rectificación entonces.

[3] Hermann Heller, “Socialismo y nación” en Escritos Políticos, Alianza, Madrid, 1985.  

[4] Arturo Sampay, “Espíritu de la reforma constitucional” en Obras Escogidas, UNLa, Lanus, Argentina, 2013, p. 29

[5] Cuando decimos “nuevos derechos” no nos referimos sólo al acto de proclamación de normas, sino al derecho entendido como condensación de prácticas y relaciones sociales instituyentes. En otro momento volveremos sobre los derechos de coordinación e integración social.

[6] Arturo Sampay, “Espíritu de la reforma constitucional” en Obras Escogidas, UNLa, Lanus, Argentina, 2013, 21.

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