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Más allá del mito: el pensamiento de Ernesto el Che Guevara desde una perspectiva filosófica[1]

Damián Pachón Soto[2]

“La Revolución puede hacerse si se interpreta correctamente la realidad histórica y se utilizan correctamente las fuerzas que intervienen en ella, aún sin conocer la teoría”.

Ernesto Che Guevara[3]

“No es que los hombres hacen los pueblos, sino que los pueblos, con su hora de génesis, suelen ponerse, vibrantes y triunfantes, en un hombre. A veces está el hombre listo y no lo está su pueblo. A veces está listo el pueblo y no aparece el hombre”.

José Martí[4].

Introducción. 

Resulta difícil escribir algo sobre un hombre que ha sido objeto de disputa discursiva tanto por la derecha capitalista del mundo, como por la izquierda. Los primeros se han encargado de denigrar su figura y sus ideas, mostrándolo como un guerrillero ingenuo, heroico, dispuesto al sacrificio, como si la condición de mártir, por sí misma, fuera garantía de la verdad de sus ideas y de la justicia de sus causas. A esta imagen se suman acusaciones más severas, por ejemplo, cuando se lo ha convertido en un asesino –por su participación en los juicios rebeldes tras la revolución– o como aquél que deseó el apocalipsis nuclear tras la crisis de los misiles en 1962, cuando la URSS y los Estados Unidos por poco llevan al mundo a una catástrofe mundial. Los segundos, por su parte, han resaltado lo mejor de la personalidad y la humanidad del Che, su compromiso revolucionario, su parresía, su ejemplo y sentido de solidaridad con los que Frantz Fanon llamó Los condenados de la tierra. Y si bien Guevara encarnó muchas de estas cualidades, lo cierto es que su figura, tras el Mayo francés de 1968, un año después de su asesinato en Bolivia, ha sufrido una especie de mitificación global por parte de la izquierda revolucionaria. En el caso de América Latina, heredera de la cultura cristiana católica, tan dada a la beatificación, los estudios sobre el Che han derivado en una curiosa hagiografía que oculta lo mejor de su pensamiento y sus ideas.

Pues bien, sin desconocer el papel que el hombre-mito juega en las revoluciones, sobre todo a posteriori cuando otros hombres y otros pueblos son inspirados por su figura, pues el hombre-mito puede encarnar valores de dignidad y de justicia, así como ser portador de utopías o ideales aún no realizados y materializados en el tiempo histórico, este Estudio introductorio se centra en las ideas de Guevara presentes en algunos de sus escritos y cartas más famosos. Desde luego, esta operación también resulta criticable, o reductiva, pues como se ha indicado muchas veces, un sistema de ideas o de pensamiento no suele ser más que la biografía del autor, sin embargo, corro el riesgo para no caer en el extremo opuesto, trillado, simplificador e improductivo, de centrarme en su figura, su mito o sus hazañas.  

Como es bien sabido, el Che no dejó, como los filósofos del idealismo alemán, un sistema de pensamiento, donde partiendo de una idea principal se elabora todo un edificio arquitectónico de ideas, una metafísica, o una “cadena de razones” como decía críticamente la filósofa española María Zambrano[5], sino que sus textos son cartas, notas publicadas en algunos medios, transcripción de discursos, a fuer de algunos textos un poco más elaborados. Así las cosas, no me interesa redundar en anécdotas, interpretaciones comunes de la izquierda o la derecha, por ejemplo, sobre sus relaciones con Fidel Castro, o las circunstancias en que fue asesinado en Bolivia, sino que abordaré algunos temas centrales presentes en sus escritos, en especial, me centraré en aquellos que tienen relevancia filosófica y teórica.

Abordo el estudio en cuatro partes. En la primera, aludo brevemente al contexto y exploro el problema de su formación teórica, las posibles fuentes filosóficas de las cuales se nutrió y su relación con el marxismo; en la segunda, analizo uno de los problemas capitales en su pensamiento, el de la relación teoría-práctica, tal como se esboza ya en el epígrafe citado; en la tercera, me centro en algunos de los temas presentes en su texto “El hombre nuevo”, muchas veces publicado bajo otro título, entre ellos, “El socialismo y el hombre en Cuba”, de 1965, que es, a mi parecer, uno de sus escritos mejor elaborados y prueba de su madurez teórica. En este texto también aparecen tópicos que son frecuentes en otros escritos: el problema del individuo, la alienación, el trabajo, la educación, la cultura, la vanguardia y el problema crucial del internacionalismo. Éste último, convertido en un faro de su acción revolucionaria, explica su compromiso político en África y en América Latina. Finalmente, establezco algunas relaciones de su pensamiento, su circunstancia con la Revolución Rusa y sus ecos.  

  1. El contexto y la formación marxista.    

La Revolución cubana de 1959 fue vista, por sus dirigentes, como el logro de la verdadera independencia de Cuba, más precisamente, como la llamó Guevara, “una revolución nacional libertadora”[6], a diferencia de la independencia de 1898 frente a España, la cual fue considerada meramente “formal”, pues la isla pasó de una sumisión al país europeo, a ser un país dependiente de los Estados Unidos. Es claro que entre 1902, cuando se celebran elecciones en Cuba, hasta 1952 cuando Fulgencio Batista vuelve al poder, por segunda vez, la isla atravesó distintos procesos políticos, económicos, sociales y culturales. Desde cierto crecimiento económico y mejora de la infraestructura gracias a sus relaciones capitalistas con el extranjero, con pleno apoyo de Estados Unidos, pasando por su creciente dependencia del azúcar, como monocultivo –lo cual no cambió en las primeras décadas de la Revolución–, la presencia de empresas multinacionales en su suelo como la famosa United Fruit Company, hasta dictaduras, como la de Gerardo Machado y el primer gobiernó de Batista.

Es la época en que la isla es un paraíso para los Estados Unidos, un lugar en el Caribe para las vacaciones, el turismo, las compras, el contrabando, el lavado de dinero de las mafias americanas, el del auge del famoso Bacardí; un lugar de libertades, de libre consumo de alcohol y prostitución, entre otros males. Sin embargo, como decía Bernard Mandeville, hay que tener en cuenta que hasta los vicios privados –y también los fenómenos ilegales, diríamos– contribuyen de algún modo al bienestar público, especialmente por el dinero que moviliza y el empleo que genera. Estos hechos tendrán incidencia en los comienzos de la revolución, después de 1952, cuando Batista se convirtió en un dictador pleno, apoltronado en el poder, eliminando la oposición política y a cualquiera que se le opusiera. Para ese entonces, surge el lema de “vergüenza contra dinero”, de Eduardo Chibás Rivas, como un grito moral contra la corrupción presente en la sociedad cubana. Los seguidores de Fidel capitalizaron esta demanda moral en los albores del proceso revolucionario, proceso descrito en varios de los documentos incluidos en la presente antología, que lleva a la entrada de los barbudos de la Sierra Maestra a La Habana, el primero de enero de 1959, momento en el cual, según decían Fidel y el Che, empezó la verdadera revolución cubana.

Para la época, la política continental y sus relaciones exteriores, estaban enmarcadas en la Guerra Fría. Había en América Latina la memoria de la flagrante revolución mexicana de 1910, que tanto inspiró a Castro, al igual que otros intentos revolucionarios sofocados por las burguesías nacionales con ayuda o intromisión de Estados Unidos. La revolución mexicana, y los nacionalismos de los años 20 y 30 en América Latina, entre ellos el de Lázaro Cárdenas, el populismo de Perón en Argentina, el de Jorge Eliecer Gaitán en Colombia, o las demandas del APRA de Haya de La Torre en el Perú, mostraban tendencias políticas y económicas que apuntaban a una mayor autonomía de los recursos nacionales, la nacionalización de servicios públicos y, también, en lo político, consignas antiimperialistas, críticas del colonialismo histórico que había padecido la región. En América Latina, entonces, se sentía la presión internacional, pero también había un movimiento político e ideológico que le apuntaba a la descolonización –tal como se deba también en algunas colonias de África– y tenía reivindicaciones de autonomía o, de lo que el peruano José Carlos Mariátegui llamó “una segunda independencia”, más bien, una independencia real. 

Los países del “tercer mundo”, expresión acuñada en 1952 para “distinguirlos del primer mundo de los países capitalistas desarrollados y del segundo mundo de los paises comunistas”[7], no sólo tenía serios problemas sociales, como analfabetismos, sanidad, pobreza, dictaduras militares, problemas de infraestructura,  etcétera, sino que en ellos se había producido un notable crecimiento demográfico y las relaciones entre el campo y la ciudad empezaban a cambiar, pues el crecimiento urbano tomaba la delantera frente a la población rural. La “Explosión demográfica del mundo pobre”[8] era potencialmente favorable a la expansión y la extensión del comunismo. En ese contexto se encontraba Cuba en los años 50 cuando se intenta el golpe al cuartel Moncada el 26 de Julio de 1953. Y este mismo contexto determinará el rumbo de la revolución después de 1959.

El médico Ernesto Guevara era plenamente consciente de todas estas problemáticas. Esto se refleja en su correspondencia de juventud. Pero no fue, como se sabe, un conocimiento meramente teórico o de oídas, sino que su trasegar por el continente lo llevó a observar de primera mano la problemática de los campesinos, los obreros, los mineros y las gentes pobres de América Latina. Su paso por Chile, Bolivia, Perú, Guatemala, México, etcétera, le ofrecen esa realidad, se la enrostra. Guevara hizo, en estricto sentido, antes de su aventura cubana, un “trabajo de campo” donde las situaciones de miseria, pobreza, explotación, atraso e injerencia norteamericana en esta región no le quedaron ocultas. 

Esta experiencia estuvo acompañada con su encuentro con el marxismo. Es ampliamente aceptado que entre los revolucionarios que hicieron la revolución cubana, sólo el Che y Raúl Castro eran comunistas. Fidel no lo era, sólo lo será después. Hobsbawn llega a aludir a las “ideas políticas confusas”[9] de Castro. De hecho, éste llegó a reconocer que, cuando se conocieron, el Che estaba mejor preparado teórica e ideológicamente que él[10]. Pues bien, y es algo difícil de precisar, pero hay algunos estudios en este sentido, ¿cuáles eran las relaciones del Che con el marxismo?, ¿Cuáles eran las fuentes teóricas de las cuales bebía? Para dilucidar esta cuestión es necesario hacer la siguiente digresión sobre el propio marxismo.

La filosofía, el marxismo y su recepción en América Latina.

 La Historia Social de la Filosofía en Colombia[11], se ocupa de la producción, circulación y consumo de la filosofía, muy de la mano de la sociología del conocimiento de Peter Burke[12], pero sin descuidar el pensamiento precolombino y el proceso de europeización y occidentalización que hemos vivido a partir del siglo XVI. Es decir, la historiografía de la filosofía en nuestro medio no puede prescindir del ingreso de la región a la era del capital, entre otros aspectos, porque en la constitución y reconstrucción de nuestra tradición filosófica, no es posible dejar por fuera aspectos tecnológicos como el ingreso de la imprenta, así como procesos sociales como la  alfabetización, el papel de la lectura, la relación entre una sociología de la religión cristiana y la filosofía, el condicionamiento legal colonial a la producción e investigación, el material bibliográfico, los círculos de lectura, los planes de estudio, las redes intelectuales como las llama Randall Collins, los estudios comparativos, el papel de las editoriales, las revistas, los eventos filosóficos, la labor de traducción, la inversión en la investigación, el consumo y la difusión de la filosofía en la prensa…en fin, todo el proceso de constitución de nuestra tradición filosófica. En este sentido se hace, podemos decir, una ontología de nuestro presente filosófico. Desde esta perspectiva, y con estas aclaraciones, se abordará el tema del déficit teórico en la recepción del marxismo entre nosotros, aspecto que es fundamental para comprender el problema de las posibles fuentes teóricas de las cuales bebió el Che Guevara en sus lecturas del marxismo.

En 1923 apareció el libro Marxismo y filosofía del filósofo alemán Karl Korsch. Este texto que no fue muy conocido en nuestro medio, puso de presente la profunda des-filosofización que sufrió el pensamiento de Marx desde la segunda mitad del siglo XIX. Para hacer este análisis, Korsch dividió la evolución de la teoría marxista en tres periodos: de 1843 a 1848, es decir, desde la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel hasta el Manifiesto de Partido Comunista; un segundo periodo que va desde 1848 hasta finales de siglo, pasando por la derrota de la revolución, la fundación de la Primera Internacional hasta la fundación de la Segunda; y un tercer periodo que abarca desde el final de siglo XIX hasta “la actualidad y un futuro impreciso”[13]. Korsch sostuvo con claridad que esa des-filosofización del marxismo se debió a una des-hegelinización del marxismo, pues:

Esta gran filosofía hegeliana, a cuya omnipotente influencia intelectual no pudieron escapar en los años 30 ni sus más encarnizados enemigos (por ejemplo, Schopenhauer, Herbart), casi no contará ya con ningún partidario en Alemania durante los años cincuenta, y poco después no fuera ni siquiera comprendida[14]

Después de la mitad del siglo XIX, la historia de la filosofía se dedicó a registrar las discusiones de la derecha, la izquierda hegeliana e introdujeron bajo el concepto de “disolución de la escuela hegeliana”, esos avatares, concepto por lo demás altamente insuficiente. Registraron esas discusiones como mera historia de las ideas y no las leyeron dialécticamente, esto es, confrontando filosóficamente las contra-posiciones o posiciones encontradas entre los dialogantes. Posterior a los años sesenta, en Alemania se volvió a Kant, con el neokantismo, y se le dio muerte a Hegel, mientras su estudio se daba en otros países. Es todo esto lo que explica por qué se produjo ese déficit filosófico a partir de 1848, pasando por el revisionismo de la Segunda Internacional hasta comienzos de los años veinte. Ese déficit consistió en no comprender las discusiones estrictamente filosóficas entre Marx y Hegel. Fue así como se pasó por alto, gracias a los historiadores burgueses de la filosofía, “la esencia de la filosofía contenida en el marxismo”[15]; se impidió verla como una teoría de la revolución social, que se mantiene “en su rasgo fundamental” esencialmente inalterada hasta el final; que se ocupa de la realidad como una totalidad viva, sin desbrozar el análisis de esa realidad en ciencias particulares; y que nunca separó teoría y práctica, entre otras consecuencias. Una buena comprensión de Marx, alude Korsch, debe partir del análisis del movimiento revolucionario de la burguesía en 1789, pasando por el idealismo de Kant y Hegel, el movimiento revolucionario del proletariado, hasta la filosofía materialista. Sólo así se comprende la nueva ciencia que “constituye la expresión general del movimiento revolucionario autónomo del proletariado”[16].

Reestablecer las relaciones filosóficas entre Hegel y Marx fue lo que logró en parte Georg Lukács en su influyente Historia y conciencia de clase, publicado en 1922. Esa labor la intentó hacer a partir de la categoría de totalidad. Con todo, como lo mostró el propio autor en su prólogo de 1967, en esta obra, dada su cercanía con el marxismo soviético, se intentaba además comprender todos los “fenómenos ideológicos por su base económica”. Sin embargo, esta lectura era reductiva, pues “la economía queda conceptualmente estrecha al eliminar de ella su fundamental categoría marxista, a saber, el trabajo en cuanto mediador del intercambio de la sociedad con la naturaleza”[17].

El aspecto del “trabajo en cuanto mediador del intercambio de la sociedad con la naturaleza”, es lo que va a tratar originalmente Herbert Marcuse en su escrito de 1932 titulado precisamente Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico, texto elaborado a propósito de la por entonces reciente publicación de los Manuscritos económico-filosóficos que Marx había escrito en Paris en 1844. En el texto decía Marcuse:

La publicación de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx, […] debe convertirse en un acontecimiento determinante en la historia de la investigación marxista […] permite además un enfoque más fecundo y más rico en perspectivas acerca de las relaciones exactas entre Marx y Hegel[18].

La pregunta que surge del texto de Marcuse es: ¿por qué la publicación de los Manuscritos debe considerarse un acontecimiento determinante en la historia de la investigación marxista? La respuesta es sencilla: porque con esa publicación se suplían muchas de las deficiencias filosóficas en las que había caído el marxismo de la época. Hay que tener en cuenta que la obra filosófica del joven Marx circuló muy poco en Europa hasta la tercera década del siglo XX.  Por ejemplo, la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel de 1843 fue publicada sólo hasta 1927. Como se sabe, sólo se conoció la Introducción publicada en los Anales Franco-alemanes en 1844. Las Tesis sobre Feuerbach, escritas en 1845, por su parte, fueron publicadas por Engels en 1888, 5 años después de la muerte de Marx. En este texto aparece la famosa tesis 11, que fue editada con un “pero”, esto es, con una conjunción adversativa que Marx no había introducido. En realidad, la tesis original no decía: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”, sino “Los filósofos sólo han interpretado de distintas maneras el mundo; se trata de transformarlo”[19]. Con la conjunción agregada por Engels, con el “pero”, se fomentó la separación de teoría y práctica en Marx, convirtiéndolo –en muchos casos– en un revolucionario voluntarista, activista, que llamaba a prescindir de la teoría y que invitaba a transformar frenéticamente el mundo. Sin quererlo, pues, Engels falseó a Marx.

Lo mismo cabe decir de La ideología alemana, escrita entre 1845 y 1846, pero publicada también en 1932 por David Riazanov, obra fundamental para entender las relaciones de Marx con los hegelianos de izquierda (Feuerbach, Stirner, Bauer, etcétera) y para comprender su concepción materialista de la historia, que fue tergiversada posteriormente por el mecanicismo, el formalismo y el escolasticismo dogmático del marxismo soviético. La no publicación de esta obra, permitió la formulación de la expresión “materialismo dialéctico”. Al respecto sostuvo Adolfo Sánchez Vásquez que en la fórmula materialismo dialéctico se acentúa:

deliberadamente el materialismo a expensas de la dialéctica. La materia ocupa el lugar del espíritu hegeliano y la dialéctica se transfiere unilateralmente al objeto. Al imprimir este contenido filosófico al marxismo se mantiene el dualismo de la conciencia y el ser, así como de la teoría y la práctica. La teoría se separa de la práctica, y deja de ser su expresión, aunque vuelve a ella para fijarle sus objetivos[20].

Retomando la importancia de la publicación de los Manuscritos, hay que decir lo siguiente: estos son relevantes para la investigación marxista porque: 1º) en ellos, Marx entra de lleno al estudio de la economía política, como bien lo pone de presente Lukács en su escrito En torno al desarrollo filosófico del joven Marx[21]; 2º) en este aún no se ha producido la ruptura con Feuerbach, de hecho Marx dirá que toda ciencia empieza por el estudio de lo sensible, y que Feuerbach “ha vencido a la vieja filosofía” y ha “fundado el verdadero materialismo”[22], si bien luego, lo acusará de ser un materialismo contemplativo. Hay que aclarar que la ruptura con Feuerbach se da entre agosto de 1844 y … de 1845, cuando Marx publica su texto Glosas marginales sobre el artículo “El rey de Prusia y la reforma social, por un prusiano”, y la Ideología alemana, tal como ha mostrado Michael Löwy[23].

 3º) En este texto se da el enfrentamiento de Marx con la Fenomenología del espíritu de Hegel y, a la vez, se da la superación del idealismo hegeliano; 4º) en los Manuscritos aparecen tratadas las 4 formas de la alienación, fundamentales en la obra de Marx. 5º) Los Manuscritos reconocen el papel que Hegel le dio al trabajo como “el acto en que el hombre se crea a sí mismo (aunque en términos abstractos)”[24]. Es decir, aquí aparece un tratamiento del trabajo como “categoría ontológica”, tal como lo llamará Marcuse (1969, p. 39), concepción del trabajo que se opone a la teoría del trabajo alienado. Recordemos que este punto del trabajo fue el que descuidó, según sus propias palabras, Lukács en Historia y conciencia de clase. 6º) El texto contiene una nueva antropología, donde las relaciones entre el hombre y la naturaleza, su “intercambio orgánico”, empiezan a ser esclarecidas, y donde el “sujeto” es visto como ego laboro, ser sufrido, sensible, en fin, hay aquí “una nueva concepción de la carnalidad, de la corporalidad”, como ha puesto de presente Enrique Dussel[25]. 7º) De estos manuscritos se desprenden parte de las interpretaciones existencialistas de Marx justo como se dio en Francia posterior a 1945, por ejemplo, en la obra de Sartre[26]. Esta lectura tomó cuerpo, también, en el texto Marx y su concepto del hombre de Erich Fromm de 1961. Agregaría, finalmente, que 8º) estos escritos de 1844 reflejan la gran sensibilidad artística de Marx, que llegó a escribirle tres tomos de poesía a su comprometida Jenny, donde el hombre no sólo es concebido materialmente, sino donde es altamente valorada su parte espiritual, pues, nos dice, el “hombre necesitado, cargado de preocupaciones, no aprecia el espectáculo más hermoso”[27].  

Las consideraciones anteriores, que han generado discusiones entre los especialistas, nos permiten evidenciar el déficit filosófico que hubo en la interpretación de Marx en la propia Europa. La pregunta es: ¿cómo afectó esa limitación la recepción en América Latina? En este caso, no es necesario hacer mayores elucubraciones, basta con decir lo siguiente: la obra de Marx fue traducida tardíamente en el continente. Según José Aricó: “ya en 1870 un periódico obrero mexicano publica el Manifiesto comunista por primera vez en América Latina”[28]. Igualmente se resalta la publicación de esta obra en 1884 por Juan Mara Rivera, la traducción del primer tomo de El capital en 1898 por el argentino Juan Bautista Justo, su reedición en 1931 por la editorial Aguilar.

Por otra parte, las obras juveniles, conocidas entre nosotros como Escritos de juventud, llegaron tarde y no hubo un buen acceso a las traducciones, incluso la realizada por W. Roses para el Fondo de Cultura Económica de 1982 es altamente deficiente como ha mostrado detalladamente Enrique Dussel. Los mencionados Manuscritos se tradujeron a finales de los años 30 en México, donde fueron conocidos por José Revueltas, pero en general, en el resto del continente no hubo una discusión detallada con estas obras y con las interpretaciones que suscitaron en Europa; asi fue por lo menos hasta la segunda mitad del siglo XX.

Desde luego, las ideas marxistas y su recepción estaban condicionadas por el escaso desarrollo capitalista y las concomitantes relaciones de clase, muy diferentes en América Latina, a las de su modelo, Europa. Durante el periodo 1930-1960, según José Aricó, en el continente se produce una bifurcación entre la cultura marxista y la política, es decir, entre el marxismo teórico y la práctica política[29]. Teóricamente, el marxismo empieza a ser asumido de manera más seria en algunos países como México y Argentina, no sólo por los exiliados llegados de Europa debido al franquismo, al fascismo y al nazismo, sino por las empresas editoriales que se suscitaron, entre ellas, la Revista Dialéctica impulsada en Buenos Aires, en 1936; la Editorial Europa-América, la Biblioteca “Carlos Marx” dirigida por W. Roses para la Editorial Cenit de España, luego continuada por el Fondo de Cultura Económica, etcétera. A pesar de la separación de la teoría de la praxis política, estos proyectos terminarían teniendo un efecto muy positivo en las ciencias sociales, las cuales bebieron del Marxismo e incorporaron parte de sus herramientas teóricas para el análisis concreto de nuestras formaciones socio-económicas. Ejemplos notorios de ello son las obras de Sergio Bagú Estructura social de la colonia de 1952 y Economía y cultura en la historia de Colombia de Luis Eduardo Nieto Arteta de 1941.

Ahora, ¿cómo pudieron influir estas vicisitudes del marxismo en la recepción que tenía el Che? Es claro que Guevara no conocía en los años cincuenta y sesenta obras como La ideología alemana o los Manuscritos. El conocimiento de éstos últimos, se da sólo en los años 60. Löwy menciona explícitamente que el Che conoció los Manuscritos en 1963-1964[30]. No conocía de manera integral La ideología alemana, publicada tan sólo en 1932, y otras obras tempranas, como, por ejemplo, La crítica de la filosofía del Estado de Hegel. Tampoco pudo conocer lo más granado de la historiografía filosófica del marxismo occidental, por lo menos en estos primeros años. A juzgar por las traducciones tardías de pensadores como Korsch, el mismo Gramsci, el texto mencionado de Marcuse de 1932, entre otros, es poco posible que los haya conocido y estudiado. A muchos de estos autores pudo tener acceso después, ya en los 60, cuando recibía visitas de intelectuales con mayor formación teórica y filosófica, entre ellos, E. Mandel. Por ejemplo, es en esta época cuando conoce el ya citado y fundamental Historia y conciencia de clase de G. Lukács. Y, en cuanto a las fuentes primarias del marxismo, ¿cuándo tuvo acceso a ellas? 

Según Pablo Guadarrama, el Che “comenzó desde temprano sus lecturas de Marx y continuadores desde inicio de los años cuarenta”[31], específicamente, hacia 1942, durante el bachillerato. Al respecto dice Nestor Kohan:

Su formación filosófica, política y económica anterior a la Revolución Cubana incluye por lo menos la lectura de El Manifiesto Comunista y El Capital de Marx; el Anti-Dühring de Engels; El Estado y la revolución y El imperialismo, fase superior del capitalismo de Lenin. Con los dos primeros tuvo contacto entre los 16 y los 17 años, cuando comienza a redactar un diccionario filosófico. Las notas para ese diccionario las escribe en diferentes épocas y las culmina en México. Los otros tres los analizó en sus años de estudios universitarios[32].

Para 1959, entonces, el Che ya conocía parte de la obra de Marx, Engels y Lenin. Seguramente también conocía el pensamiento de Mariátegui y algo de Antonio Gramsci. La hipótesis sobre su conocimiento de la obra del pensador italiano no es descabellada si tenemos en cuenta que el pensamiento de Gramsci había entrado en Argentina desde los años cuarenta, y que el propio Héctor Pablo Agosti, del Partido Comunista, incitó su estudio y lectura, hasta 1963 cuando los gramscianos de ese grupo son expulsados.

José Aricó menciona que incluso ya en 1947, en la revista Realidades, apareció en Argentina un comentario de Ernesto Sábato sobre las Cartas de la cárcel de Gramsci y que en 1953 la prestigiosa revista Sur, dirigida por Victoria Ocampo, dedicó un número completo a las letras italianas donde aparecían algunas de las cartas de Gramsci, presentado como una especie de faro moral[33]. Por lo demás, el papel dado por el Che a la cultura, al arte, la educación y su acentuación del aspecto político, subjetivo, en el proceso revolucionario, lo conecta con Gramsci, si bien la primacía de lo político sobre las “condiciones objetivas” ya se encontraba en Lenin, de donde la tomó el pensador italiano. Hay que tener presente, también, que “fue precisamente en América Latina donde los Cuadernos de la cárcel aparecieron por primera vez traducidos ya no sólo al español, sino poco después al portugués”[34].

Es en los años 60, como se advirtió, cuando Guevara adquiere una mayor cualificación filosófica. Esa mejor cualificación surge impuesta por la necesidad de un mejor esclarecimiento teórico de la realidad, de una realidad que se debe intervenir. Es en esta época, cuando Guevara ocupa distintos puestos públicos, entre ellos, Presidente del Banco Nacional y luego Ministro de Industrias, cuando se produce su acceso a otras corrientes del marxismo. Dice Kohan:

Es en estos años cuando descubre los Manuscritos de 1844 de Marx y posiblemente también lee la obra de Aníbal Ponce: Humanismo burgués y humanismo proletario, publicada en La Habana en 1962. En ella el pensador argentino -reconstruyendo el itinerario del humanismo desde Erasmo y William Shakespeare hasta Romain Rolland, pasando por Ernest Renan- defendía históricamente el concepto de «hombre integral y total», como categoría central en el marxismo[35].  

A decir verdad, del hombre íntegro, total, nuevo, se venía hablando desde comienzos del siglo XX en Europa. Esa demanda había aparecido en las corrientes vitalistas que se enfrentaron al positivismo y su recortada visión materialista (en sentido peyorativo), mecánica y deshumanizante del hombre. Así aparecerá en obras de María Zambrano en España, en Erich Fromm, o en un librito como Uno y el universo de Ernesto Sábato, texto que el Che conocía y que lo “fascinó”[36], según sus propias palabras en una carta al autor[37]. Igualmente, la propuesta era clave en un pensador caribeño como Fanon, crítico del racismo, el humanismo supuestamente “universal” e hipócrita europeo y el colonialismo. Decía Fanon: “decidamos no imitar a Europa y orientemos nuestros músculos y nuestros cerebros en una dirección nueva. Tratemos de inventar al hombre total que Europa ha sido incapaz de hacer triunfar”[38].

Sin duda, el humanismo de Guevara, tenía antecedentes en Europa, y en la misma América Latina. Ahora, en los años 60, éste se alimenta de lo mejor del pensamiento crítico latinoamericano, desde Bolívar, pasando por Martí, hasta los famosos Manuscritos de Marx, texto muy estudiado en la época, muy debatido, y desacreditado por pensadores como Althusser, que desechó el “humanismo teórico” y fomentó una visión cientificista del marxismo al interior de los dogmáticos partidos comunistas.

Ahora, puesto de presente el problema de la formación filosófica y marxista del Che Guevara, adentrémonos en su lectura del problema teoría y práctica.

2. Teoría y praxis en el marxismo del Che

El Che Guevara conoció las famosas Tesis sobre Feuerbach de Marx. En ellas, como es bien sabido, Marx ajusta cuentas con el materialismo contemplativo y con el descuido de la práctica por parte de su colega alemán, fueron escritas hacia marzo de 1845 en Bruselas, sin embargo, sólo fueron publicadas por Engels en 1888 como apéndice de su libro Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. En éste texto sostuvo Engels que las tesis de Marx contenían el “germen de la nueva concepción del mundo”, esto es, de lo que se ha conocido después como “materialismo histórico”, expresión que Marx nunca usó, pero que sirve para expresar que: “El modo de producir los medios de vida de los hombres depende, ante todo, de la índole misma de los medios de vida con que se encuentran y que hay que reproducir”[39]. Esto quiere decir que el hombre concreto, de carne y hueso, se encuentra en un mundo ya dado, con determinados medios de vida, con fuerzas productivas (ciencia, tecnología, conocimientos, vías de comunicación, transportes, etcéetera) y relaciones de producción (burgueses y obreros, patrones y empleados, salarios, relaciones jurídicas) que le preexisten. Esa realidad condiciona la manera como el hombre reproduce su existencia física, de ahí que “los individuos son tal como manifiestan su vida”, lo que implica lo que producen y la manera cómo lo producen. Por eso, es la vida material, la vida real y concreta, la que determina (o mejor, “condiciona”) la conciencia y las producciones objetivas (objetivadas) del hombre, sin que esto implique que el hombre no pueda transformar las circunstancias en las cuales nace, pues como dice en La ideología alemana, coescrita con Engels: “las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias”.  

La postura de Marx no puede dar lugar a equívocos: el hombre no está fatalmente, absolutamente, condicionado por la realidad, todo lo contrario, tiene una libertad relativa que le permite cambiar y subvertir el mundo oprobioso que lo rodea. Esto va a ser fundamental para el Che Guevara. De ahí la importancia de la praxis y el papel dado a la revolución en su obra. Es en este contexto donde debe entenderse la famosa tesis 11: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”, según las traducciones más conocidas[40]. Pero, ¿qué es lo que quiere decir Marx en este apretado aforismo, en esta corta frase? Al respecto, voy a esbozar dos interpretaciones, la primera, la llamaremos la interpretación vulgar-unilateral; la segunda, la interpretación holística-sistemática. Veamos.

La interpretación vulgar-unilateral opone dos cosas: 1) lo que han hecho los filósofos habitualmente, es decir, interpretar; y 2) el llamado urgente a transformar el mundo. Desde este punto de vista, se opone teoría, especulación y discursos, a práctica, actividad, revolución. Es como si dijéramos: ¡basta ya de abstracciones, de castillos teóricos en el aire, pues es hora de lanzarnos a la acción para cambiar, por fin, el mundo que tenemos! Esta lectura es anti-intelectualista, desprecia la teoría, y es producto del voluntarismo político que considera inútil el discernimiento antes de actuar. En el contexto de Marx, era la postura de muchos obreros que no querían saber nada de teorías y abstracciones, y que deseaban afanosamente lanzarse al frenesí práctico. Esta interpretación de la tesis se legitima, para algunos, en la alusión que estaría haciendo Marx a los seguidores de Hegel y a su palabrería mística y vacía, y a la consiguiente invitación de pasar a la revolución. La crítica a sus compatriotas, como se sabe, se formuló en La sagrada familia y en La ideología alemana, libro éste último donde Marx y Engels criticaron “la sumisión a Hegel” y donde recusaron a los neohegelianos por creer que “las ideas, los pensamientos, los conceptos, y en general los productos de la conciencia por ellos sustantivada, eran considerados como las verdaderas ataduras del hombre”[41], es decir, por creer que la conciencia determina el ser, cuando, en verdad, es al revés.

Ahora, la interpretación anterior sobre la Tesis 11 no se sostiene porque olvida algo fundamental: la unidad de teoría y práctica en Marx.   

La interpretación que llamo holística-sistemática, analiza la tesis 11 teniendo en cuenta el corpus teórico de Marx y no sólo el clima de agitación revolucionaria de la época en que fue escrita. De esta manera, se evita apelar al voluntarismo político. Para comprenderla bien, hay que tener en cuenta que hay dos versiones de las tesis: la que escribió Marx en 1845 y la que se publicó en 1888. La redacción es diferente y, como se sabe hoy, Engels introdujo algunos cambios a la redacción original de la Tesis.  Y es poco probable que el Che se hubiera percatado de este “pequeño” detalle.

La que escribió efectivamente el autor de El capital (según Wenceslao Roses, traductor de Hegel y de Marx al español, versión que conoció el Che) es: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo”. Por su parte, el maestro Darío Mesa de la Universidad Nacional, gran conocedor del filósofo alemán, hizo en 1983, la siguiente traducción: “Los filósofos sólo han interpretado de distintas maneras el mundo; se trata de transformarlo”[42]. Nótese que la traducción publicada habitualmente conocida dice: “…pero se trata de transformarlo”. Son dos cosas muy diferentes: Se agregó el “pero” el cual es una conjunción adversativa que genera una oposición o una corrección a la primera parte de la oración. Al incluir el “pero” se alteró “ligeramente” el sentido de la primera oración, dando origen a la interpretación vulgar-unilateral ya explicada, pues de esta forma se sugiere que se debe abandonar la teoría y, más bien, abocarse al activismo político.  

Como ya se advirtió, esta interpretación en insostenible, pues separa teoría y práctica. En Marx, por el contrario, existe una unidad dialéctica entre ambas: toda práctica es un saber, una manera de hacer que, como bien lo entendió Antonio Gramsci, comporta, implica y requiere un cierto conocimiento. En este sentido, la teoría alumbra, guía y dirige la práctica y, a la vez, la práctica no sólo mide la verdad de la teoría, la “terrenalidad” y el poder del pensamiento, sino que aporta nuevo conocimiento, ofrece nuevo material, nuevos datos, para así poder reformular la teoría. De tal manera que, si como investigador social o como revolucionario llevo a la práctica una teoría, y si las cosas no salen de acuerdo con ella, esa intervención fallida realizada sobre la realidad, debe dar pie para volver a la teoría y corregirla. Por eso, de esta manera se produce un conocimiento que crece en espiral y que es acumulativo. Este principio básico está en la teoría del conocimiento, y también forma parte de la praxis revolucionaria. Hay que entender, como dice Theodor Adorno, que la unidad entre teoría y praxis no es inmediata[43], sino que está mediada por muchos elementos, entre ellos, diría Georg Lukács, la “organización”. Por eso, la praxis sin teoría, bajo la condición más progresiva del conocimiento, debe fracasar, y la teoría que no bebe de la praxis, en el caso de Marx, nos deja tal y como estábamos, en las bellas construcciones conceptuales, en el castillo de certezas del idealismo. Así que ni teoría pura, ni activismo ciego, pues como recuerda Adorno: “Marx no se abandonó nunca a merced de la praxis”[44], pero tampoco se refugió en el mero pensamiento.  

En esta segunda interpretación se entiende, también, que las filosofías y las teorías, por ejemplo, forman parte del mundo que se quiere transformar, pues lo justifican y lo legitiman, son realidades intelectuales. De tal manera que, si queremos transfigurar el mundo, subvertirlo, etcétera, debemos considerar las teorías (filosofías) como componentes materiales de la realidad, tal como pensaba Karl Korsch en Marxismo y filosofía. Al respecto decía Korsch sobre Engels y Marx: “Jamás dejaron de tratar todas las ideologías, y también por tanto toda filosofía, como realidades efectivas”, pues “incluso la filosofía anterior pertenece a este mundo, y es su complemento, aunque ideal”[45], y, por lo mismo, diríamos, conservador y con efectos prácticos reales, verificables.  Las teorías tienen su propio efecto práctico, no son meras fantasmagorías, lo sabía Marx. Por eso era necesario construir una ciencia revolucionaria, comprometida, si se quería derrocar el orden burgués.  

La tesis 11 sobre Feuerbach debe entenderse, entonces, desde el punto de vista epistémico de Marx, de la superación lograda de la dicotomía sujeto/objeto, del papel político que le otorgó al conocimiento, del papel revolucionario que le dio a la ciencia, y del grado de “cientificidad” que le quiso dar a la revolución. Quien no entiende esto, no ha entendido absolutamente nada. Pensar lo contrario, y acoger la simplificada interpretación vulgar, es no percatarse siquiera que la vida misma de Marx oscila entre el activismo y la filosofía; entre la militancia, los planes programáticos, y el estudio de la economía política. Por eso tardó tantos años para redactar El capital, pues con esta obra le daba fundamento teórico a gran parte de sus primeras intuiciones filosóficas, a la vez que ponía la ciencia al servicio de la revolución.

Habiendo hecho la anterior aclaración, ¿cómo se ubica el Che Guevara en esa discusión? Veamos. El 22 de febrero de 1964, en las “Reuniones bimestrales”, dice el Che: “nosotros no podemos ser hijos de la práctica absoluta, hay una teoría […] Ahora, inventar la teoría totalmente a base de la acción, eso es un disparate, con eso no se llega a nada”[46]. Esta cita permite desbaratar desde la base, el reproche de activismo ciego, voluntarista y el practicismo radical que le inquieren al Che. El punto es claro: no se puede inventar la teoría de la mera práctica, porque ya “hay una teoría”. Y esa teoría que hay es el marxismo. Y el marxismo, dirá en su escrito “Sobre la construcción del partido” de 1963: “el marxismo es solamente una guía para la acción. Se han descubierto las grandes verdades fundamentales, y a partir de ellas, utilizando el material dialéctico como arma, se va interpretando la realidad en cada lugar del mundo. Por eso, ninguna construcción será igual”[47]. De esta cita se desprende una consecuencia fundamental: la teoría no es algo rígido, un a priori en el que se encorseta la realidad, en la que se la introduce por la fuerza. Lo que sucede es, más bien, que usando el método marxista (que él llama aquí inapropiadamente materialismo dialéctico), se interpreta la realidad y se construye teoría. La teoría desde este punto de vista es la expresión de la realidad y sus contradicciones, da cuenta de ella, pero es la realidad al fin y al cabo la que da la pauta, la que prima, la que es interpretada. Es justamente este proceder epistemológico, usando el método, el que le permite al Che des-dogmatizar el marxismo.  Por eso Marx no ofreció una teoría revelada operante en todo tiempo y en todo lugar, y el Che lo supo captar. Y esto diferencia su postura de la posición soviética, del marxismo-leninismo, donde los manuales tenían, según decía acertadamente mi maestro Darío Botero Uribe, “una función apostólica”[48]

En estas citas vemos que ya está planteada la relación dialéctica entre teoría y práctica: el marxismo guía la acción, pues no hay actividad práctica sin un mínimo de teoría; pero a la vez, en el enfrentamiento con la realidad, elaboro teoría, creo interpretaciones. Así, el éxito de la revolución depende de la capacidad para ver la realidad, para analizarla, entenderla. Sin un esclarecimiento teórico de las condiciones reales de las sociedades, sin un adecuado esclarecimiento de las circunstancias, no hay acción revolucionaria eficaz.

Esta postura corresponde a una etapa más madura del pensamiento de Guevara, a aquélla donde conoce mejor algunos clásicos del marxismo. Esa es mi tesis. Y es claramente distinta a la postura esgrimida en los primeros años de la revolución donde él mismo había teorizado poco, y aludía a la Revolución cubana como “la más genuina creación de la improvisación […] el caos más perfectamente organizado del universo”[49], donde “seguimos caminando mucho más rápido que lo que podemos pensar y estructurar nuestro pensamiento”[50], y sin embargo, donde esa acción práctica iba creando, durante el movimiento mismo, una mayor conciencia popular, a la vez que como intelectuales hacían “un esbozo de teoría”[51]. Es más, yo creo que incluso hacia 1960 el Che era un poco más rígido en su interpretación del marxismo, pues afirmaba: “reconocemos las verdades esenciales del marxismo como incorporadas al acervo cultural y científico de los pueblos y lo tomamos con la naturalidad que nos da algo que ya no necesita discusión[52], tal como los aportes de Newton o Einstein. Y si bien luego sostiene que “La Revolución cubana toma a Marx donde este dejara la ciencia para empuñar su fusil revolucionario”[53], es claro que posteriormente tendrá una comprensión más amplia y detallada del marxismo y, sin duda alguna, de la crítica de su economía política.

Recalcamos, de nuevo, que quienes acusan a Guevara de ser un hombre meramente práctico, ingenuo, sin horizonte teórico, político y económico, en realidad no han entendido nada. Es posible que sea víctima de la campaña de desprestigio que emprendieron sus contradictores políticos. Un texto como “Guerra de Guerrillas: un método” de 1963 (si bien hoy podamos dudar de ese método como un instrumento para la toma del poder político), muestra su gran capacidad de análisis e interpretación (teórica) de la realidad latinoamericana de los años sesenta y de la estrategia y la táctica guerrilleras, a la vez que advierte de no cuadricular la realidad en esquemas, sino de aprender durante la práctica misma: “No hay oficio ni profesión que se pueda aprender solamente en libros de texto. La lucha, en este caso, es la gran maestra”[54]En fin, en el Che no hubo ni absolutización de la teoría, ni absolutización de la práctica.

3. El humanismo integral del Che

La carta escrita por el Che Guevara a Carlos Quijano, del semanario Marcha de Montevideo, en marzo de 1965, es un documento valioso, que, si no fuera por la introducción y la despedida, en términos de género literario sería propiamente un ensayo. En ella el Che se plantea un problema fundamental que tomó fuerza en el siglo XIX, tanto en la filosofía como en la sociología: el de la relación entre el individuo y la sociedad, el individuo y el colectivo, el individuo y el Estado. Basta ver la filosofía de Hegel, Nietzsche, Marx, por ejemplo; el pensamiento de Herbert Spencer, o las investigaciones pioneras de la sociología de E. Durkheim donde el tema del suicidio, el delito, la solidaridad orgánica o mecánica, etcétera, se exploraban partiendo de la relación entre el individuo y los fenómenos sociales, en la prioridad dada al todo sobre la parte para explicar los hechos sociales[55]. Este mismo tema, también, se actualizó en el siglo XX en los debates que aparecieron a comienzos de siglo tras el advenimiento de la llamada “sociedad de masas”, tal como aparece en el famoso libro de Ortega y Gasset, La rebelión de las masas.

Pues bien, tras la Revolución de Octubre de 1917, el debate se reaviva, entre los simpatizantes y los adversarios de la misma, en torno al problema de la fuerte estatización que vivió la sociedad rusa, y el lugar que en ella pasó a ocupar el individuo. Este problema lo planteó de manera clara el pensador colombiano Darío Botero Uribe:

En vez de un Estado en proceso de extinción que devuelve al pueblo paulatinamente el poder que le había sustraído desde remotas épocas, tenemos un Estado que se magnifica, que absorbe la producción, la circulación de mercancías, la planeación, las formas de organización social, burocratizando todas las esferas de la actividad humana, asumiendo todas las funciones del Estado capitalista y un sinnúmero más, con un grado de sistematicidad, de amplitud impensables en el capitalismo aún en su grado más alto de estatización y otorgando la razón a Weber, quien pensaba que el socialismo implicaría la burocratización total”[56]

Esto implicaba que, en el socialismo real, el individuo era avasallado por el Estado o, simplemente, no existía. Por lo menos en una concepción clásica del individuo nacida en el Renacimiento y con la Reforma luterana, donde la dignidad y la autonomía personal, su capacidad de criticar el poder o hacer uso público de la razón, en sentido kantiano, eran prerrogativas fundamentales del individuo. 

La carta del Che, publicada otras veces bajo el título de “El socialismo y el hombre en Cuba”, como ya se dijo, parte de este debate, más precisamente, de la relación socialismo-individuo. Por eso el Che inicia diciendo: “Es común escuchar de boca de los voceros capitalistas, como argumento en la lucha ideológica contra el socialismo, la afirmación de que este sistema social o el periodo de construcción del socialismo, al que estamos nosotros abocados, se caracteriza por la abolición del individuo en aras del Estado”[57]. El Che advierte que “no pretenderé refutar esta afirmación sobre una base meramente teórica, sino establecer los hechos tal cual se viven en Cuba y agregar comentarios de índole general”[58]. Pues bien, ahí queda planteado el problema filosófico y político, y la advertencia de Guevara que indica que acudirá a los hechos en Cuba para dar respuesta, antes que a un debate meramente académico o teórico sobre el mismo, es decir, que dar respuesta a la pregunta, o asumir el debate, requiere atender a las circunstancias concretas y a la especificidad de la realidad cubana, antes que a la especulación (en el buen sentido) filosófica.

Guevara resumen el proceso de la Revolución que los llevó a la toma del poder, y alude a la aparición de un sujeto en la revolución: la masa. Pero este sujeto, este “ente multifacético”, no es la

suma de elementos de la misma categoría (reducidos a la misma categoría, además por el sistema impuesto), que actúa como un manso rebaño. Es verdad que sigue sin vacilar a sus dirigentes, fundamentalmente a Fidel Castro, pero el grado en que él se ha ganado esa confianza responde precisamente a la interpretación cabal de los deseos del pueblo, de sus aspiraciones, y a la lucha sincera por el cumplimiento de las promesas hechas[59].

El Che explica la manera como la masa ha participado en la Revolución, en la reforma agraria, en la defensa de la misma frente a la intervención extranjera, sin desconocer que “la iniciativa parte en general de Fidel o del alto mando de la Revolución y es explicada al pueblo que la toma como suya. Otras veces, experiencias locales se toman por el partido y el gobierno para hacerlas generales, siguiendo el mismo procedimiento[60]. En realidad, aquí ya hay una respuesta al problema planteado, porque lo que quiere decir Guevara es que no se trata de una masa ciega, dominada desde arriba, pasiva, que sigue ciegamente lo que se le dice. De hecho, habría un consenso implícito que esta masa da a Fidel cuando siente que él ha “interpretado cabalmente” los deseos del pueblo. Si la masa no se sintiera bien representada, no seguiría sin vacilar a sus dirigentes. Aquí aparece un tema crucial y es el siguiente: la Revolución se inició con un pequeño foco guerrillero, unos pocos hombres que fueron aglutinando campesinos, que fueron interpretando poco a poco sus deseos, sus necesidades. Esto acrecentó el número hasta convertirlo en un ejército popular. De todas formas, ese foco, esos pocos hombres fueron la vanguardia intelectual que explicaron la dirección del proceso y los objetivos de la Revolución a los campesinos, los cuales, como lo reconoce el Che en muchas ocasiones, eran analfabetas y sin formación. Sin embargo, en el proceso se sumaron conscientemente a la causa revolucionaria. Esa vanguardia será sustituida después, por “los mejores entre los buenos, el partido”[61].  

Es decir, antes de la toma del poder, objetivo de la guerra de guerrillas, la vanguardia es un reducido foco intelectual, por decirlo así; después de la toma del poder, la vanguardia se desplaza hacia el partido. Aquí hay resonancias con Gramsci, pues éste consideraba que el partido era un “intelectual colectivo” –un “moderno príncipe”–,  y el papel de todo intelectual es la creación y difusión ideológica para el logro de la hegemonía[62]. Ahora, en todo este proceso, la masa o el pueblo no han sido pasivos, pues se han sumado conscientemente a la causa, ya fuera como sujetos revolucionarios obrero-campesinos o, posteriormente, como sujetos revolucionarios urbanos. No hay que olvidar que el método indica que siempre la revolución se extiende desde el campo hacia la ciudad. Después, el pueblo, o lo mejor de él, participa de los cuadros para la administración del Estado.

Esto explica el papel dado a la masa o al pueblo, y si bien Fidel crea un “fanatismo a su alrededor”, en el pueblo opera una “adhesión de principios, una adhesión personal, que hace de este ejército un bloque indivisible”[63]. Por otro lado, la prueba de que la masa incide en el poder, en el gobierno, es que muchas de las experiencias locales son asumidas por la dirección central, es decir, que el gobierno no desecha, sino que aprende de las masas, del saber y las experiencias populares.

Guevara intenta probar que la relación entre el pueblo y el gobierno, la masa y el Estado, está en una constante fluctuación, pues, por ejemplo, cuando el Estado o, mejor, sus dirigentes, se equivocan, hay reacciones en el pueblo, y se presenta una “disminución del entusiasmo colectivo”, lo cual es interpretado por el partido como –y esta es mi lectura– una disminución del consenso o un peligro posible para la gobernabilidad. De ahí que el gobierno “capta”, o interpreta, con un “método intuitivo” “las reacciones generales [del pueblo] frente a los problemas planteados”. Fidel es “maestro en ello”, y por eso él y la masa “comienzan a vibrar en un diálogo de intensidad creciente hasta alcanzar el clímax en un final abrupto, coronado por nuestro grito de lucha y de victoria”[64]. Hay pues, una “unidad dialéctica existente entre el individuo y la masa donde ambos se interrelacionan, y a su vez, la masa, como conjunto de individuos, se interrelaciona con los dirigentes”[65].

Así completa la explicación y la refutación según la cual hay en la Revolución cubana una sumisión del individuo al Estado, al gobierno. En esa relación, el gobierno interpreta y da participación al pueblo y éste, correlativamente, da su mayor o menor consenso a la dirigencia, a la vez que aporta a la práctica.

De todas formas, y mirándolo críticamente, hay en ese mecanismo un culto a la personalidad, un seguidismo a un líder carismático, que como decía Max Weber, tiene elementos no completamente racionales, es más, donde priman los componentes irracionales, pues el líder ejerce un magnetismo sobre la gente, o donde afloran pasiones políticas que se prestan a la manipulación mediática. No debe olvidarse que Castro no sólo era un genio para interpretar el deseo de las masas o elaborar consignas, no sólo era un gran orador, sino que también era un genio manejando los medios de comunicación. Por lo demás, Guevara también era un ser magnético, carismático, plenamente consciente de que “las consignas revolucionarias tienen que responder a palpitantes anhelos del pueblo”[66].

El Che Guevara, en la defensa del individuo en la Revolución cubana, reconoce la doble dimensión del individuo, “como ser único” y como “miembro de la comunidad”[67]. Y es aquí donde aparecen esas reflexiones filosóficas que los críticos y también los apologetas pasan por alto, pues el problema queda, en estricto sentido bien planteado. En primer lugar, Guevara afirma que el individuo debe verse de manera inacabada, un producto sin terminar, que se hace constantemente, tal como decía Sartre, quien, hay que recordarlo, viajó con Simon de Beauvoir a la isla en 1960. Desde esta perspectiva, el individuo hereda tareas del pasado, entre ellas, la eliminación del yugo que el sistema impone a la sociedad. Así las cosas, es claro que el individuo está “sujetado” por el pasado, condicionado por la historia, diríamos, acuñado por ella y, a la vez, puede crear algo nuevo, puede emanciparse, puede labrarse un destino distinto. Esa determinación social, pero a la vez, el residuo de libertad que posee el individuo en su “doble dimensión”, es planteada así: “el proceso es doble, por un lado actúa la sociedad con su educación directa e indirecta, por otro, el individuo se somete a un proceso consciente de autoeducación”[68].

La introducción del tema de la educación del individuo es fundamental, pues Guevara reconoce que en el periodo de transición hacia el socialismo, el individuo corre aún con el lastre de una educación “sistemáticamente orientada al aislamiento del individuo”, mientras de lo que se trata es de crear individuos conscientes no sometidos por la mercancía –“célula de la sociedad capitalista”–, dispuestos a superar la sociedad opresiva existente. Lo mismo ocurre en los países subdesarrollados, donde no hay una educación para el “trabajo social”, y donde la “riqueza dista de estar al alcance de las masas”. Por eso se requiere que la sociedad en su conjunto se convierta en “una gigantesca escuela”[69].

Como Marx y Engels plantearon en el Manifiesto del partido comunista, la educación reproduce el orden social y la cultura es un “adiestramiento”[70] que transforma a los hombres en máquinas. Por eso, es necesario arrebatar la educación a las clases dominantes y crear una educación alternativa, revolucionaria. Esto debe hacerse, pues “el capitalismo recurre a la fuerza, pero, además, educa a la gente en el sistema”[71], naturalizando el modelo de sociedad de clases. La descripción que Guevara realiza de la educación y la fuerza, apunta a la descripción realizada por Gramsci de la hegemonía como suma de coerción y consenso, sin que, como se advirtió, haya plena prueba de que el Che hubiera conocido la obra del pensador italiano. Por eso, y como estrategia que se juega en el mismo plano, la transición hacia el socialismo debe unir, mezclar, educación y autoeducación de las masas, el componente moral, y el “estímulo material”. El socialismo no es, pues, una mera acumulación de bienes materiales, o de crecimiento económico, como llegó a prevalecer en Rusia, su construcción también requiere elementos ideológicos y críticos, educación y moral revolucionaria.   

El papel dado a la educación aparece claramente descrito de esta manera:

La educación directa adquiere una importancia mucho mayor, la explicación es convincente porque es verdadera, no precisa de subterfugios; se ejerce a través del aparato educativo del Estado en función de la cultura en general, técnica e ideológica, por medio de organismos tales como el Ministerio de Educación y el aparato de divulgación del partido. La educación prende en las masas y la nueva actitud preconizada tiende a convertirse en hábito; la masa la va haciendo suya y presiona a quienes no se han educado todavía. Esta es la forma indirecta de educar a las masas, tan poderosa como aquella otra. Pero el proceso es consciente[72].

En este párrafo se contrasta la educación capitalista, que crea hombres escindidos para la división social del trabajo, donde el sistema es, en verdad, el que manipula al individuo, con engaños, y los pone al servicio de la reproducción social. En la Revolución o durante la construcción del socialismo, por el contrario, el proceso no es anónimo, no es ciego, hay autoeducación, y se encamina a la construcción de un orden social justo, que se siente justo, siendo motor del mismo proceso. La educación capitalista crea máquinas para la producción, al servicio del gran mecanismo que domina la sociedad, mientras que la educación de la Revolución, o la que se ofrece durante la construcción del periodo de transición hacia el socialismo, es un movimiento de masas plenamente conscientes de la sociedad por la cual trabajan. Este proceso lo dirige la vanguardia, con las instituciones del Estado, de ahí que a la vez que se trabaja sobre la clase derrotada, se crea auto-conciencia de clase: “es la dictadura del proletariado ejerciéndose no sólo sobre la clase derrotada, sino también individualmente, sobre la clase vencedora”[73]

Hay que agregar, además, que, en esta concepción del hombre nuevo, el arte juega un papel importante. Desde luego, como se dijo, no se trata en la Revolución sólo de una concepción donde los bienes materiales sean relevantes, sino que una visión integral del hombre nuevo requiere, como en Marx, atender a su dimensión espiritual. El Che es consciente, por ejemplo, de la importancia que tienen el arte y la cultura como instrumentos de la desenajenación, sin embargo, critica el hecho de que este paliativo a las 8 duras horas de trabajo, sólo conduzca a un hombre aislado, solitario, “en comunión con la naturaleza”, defendiendo su “individualidad oprimida”[74].  La crítica del Che apunta al arte y a su carácter afirmativo de la cultura, tal como decía Herbert Marcuse. Es decir, de un arte que se convierte incluso en instrumento de dominación, pues reproduce los valores dominantes de la sociedad, y se convierte en cómplice de la realidad opresiva tal cual es. Por eso, el arte como “escape espiritual” en el capitalismo es sólo un “intento de fuga”. Esto se explica porque: “La superestructura impone un tipo de arte en el cual hay que educar a los artistas. Los rebeldes son dominados por la maquinaria y sólo los talentos excepcionales podrán crear su propia obra. Los restantes devienen asalariados vergonzantes o son triturados”[75].

El arte, en este sentido, no es libre y sólo llega hasta donde cuestiona al hombre y a su enajenación, de ahí que “la angustia sin sentido o el pasatiempo vulgar constituyen válvulas cómodas a la inquietud humana”, donde el resultado concreto es combatir la idea “de hacer del arte un arma de denuncia”[76]. Éste es el quid del asunto, la situación del arte en la sociedad capitalista: en él, se elimina su potencial crítico, su capacidad de cuestionar, de trascender de ir más allá de la realidad dada, denunciando la miseria del mundo reinante y la condición de enajenación del ser humano. El arte afirmativo impide escapar de “la jaula invisible”, pues amolda a los artistas y los somete a la ley del valor, les pone precio, los tolera siempre y cuando no cuestionen el mundo.

La respuesta a este problema no es el realismo socialista, y aquí hay una crítica fuerte al arte soviético donde imperó esa teoría artística altamente ideológica. El Che lo dice así: “La cultura general se convirtió casi en tabú y se proclamó el súmmum de la aspiración cultural una representación formal exacta de la naturaleza, convirtiéndose ésta, luego, en una representación mecánica de la realidad social que se quería hacer ver; la sociedad ideal, casi sin conflictos ni contradicciones, que se buscaba crear”[77]. Ese era un arte mimético, un regreso a tendencias del siglo XIX donde se buscaba reproducir la naturaleza (naturalismo). Para Guevara, entonces, si bien no desecha todo el arte del pasado, se trata de construir un nuevo arte, fruto de un crecimiento cultural y de la expansión de las posibilidades de expresión…hecho por artistas auténticamente revolucionarios.

Una lectura integral del pensamiento de Guevara debe tener presente este tipo de debates en torno al arte que se dieron en Rusia durante el siglo XX, debates que involucraron a distintos artistas y pensadores, entre ellos a Lukács. El Che era consciente de que en Rusia se anulaba la verdadera investigación artística “y se reduce el problema de la cultura general a una apropiación del presente socialista y del pasado muerto (por tanto no peligroso). Así nace el realismo socialista sobre las bases del arte del siglo pasado”[78]. No olvidemos que en el realismo, como dice Raymond Bayer, “las obras de arte están subordinadas a consideraciones de orden político. En ésta última tendencia sólo cuentan los mandatos del Estado; al artista no se le deja la menor libertad”. De hecho, Stalin consideraba al escritor “Ingeniero de las almas humanas”[79]

Estos debates en torno al arte son relevantes, pues pusieron sobre la palestra problemas de gran calado como la función social del arte, la relación entre arte y la política, el arte y la ideología, el arte por el arte; al igual que el debate fundamental en torno a la libertad del artista. Para el Che, acudir a tal libertad no era posible, pues la misma no estaba dada en una sociedad en construcción como la cubana; y, sin embargo, se apartó del naturalismo y el realismo soviéticos, apostándole a un proceso lento, de construcción cultural donde se produciría un arte auténtico, expresivo, que luchara contra la alienación humana. Este arte era posible con el cambio generacional, pues los nuevos artistas, nacidos en el seno de la sociedad nueva, no estarían contaminados por los viejos valores estéticos burgueses.

El pensamiento humanista del Che Guevara no sólo busca el desarrollo espiritual del individuo, el desarrollo de una personalidad superior, des-alienada, dirigida por las facultades racionales humanas, es decir, labradas conscientemente. Su humanismo implica reconocerse como productor de las cosas y donde la actividad misma es colectiva, voluntaria, consciente y, además, articuladora entre los directivos y las masas populares. El trabajo colectivo y voluntario une a los de “arriba” con los de “abajo”, a la vez que elimina la distinción aristocrática, propia del mundo griego y burgués, entre trabajo material e inmaterial. Este tipo de trabajo es “ya la ligazón completa del trabajo no productivo, del trabajo de los servicios, del trabajo intelectual, con el trabajo productivo”[80]. Esto es claro en el escrito Una actitud nueva frente al trabajo de 1964, incluido en la presente selección de sus escritos, así como reflexión sobre su pensamiento y obra. En esa nueva actitud, ética, se es plenamente consciente de la necesidad de bienes para la población, de tal manera que no se trata de un trabajo cuantitativo regido por el principio de la producción por la producción con fines meramente mercantiles.

Por eso, el componente espiritual del marxismo del Che, implica un llamado a la juventud. Se trata de una moral revolucionaria que debe ser asumida por los futuros agentes del cambio histórico, pues la juventud es la arcilla de la gran obra que es el mundo nuevo. Por eso el discurso “Ser un joven comunista” retrata estos imperativos éticos y morales. Los jóvenes deben ser “los primeros en el trabajo. Los primeros en el estudio. Los primeros en la defensa del país”[81]; deben ser inconformes, creadores, sensibles ante la injusticia, poseedores de un gran sentido del deber; ser, en suma:

Un ejemplo vivo, ser el espejo donde se miren los compañeros que no pertenezcan a las juventudes comunistas, ser el ejemplo en donde puedan mirarse los hombres y mujeres de edad más avanzada que han perdido cierto entusiasmo juvenil, que han perdido la fe en la vida y que ante el estímulo del ejemplo reaccionan siempre bien. Esa es otra tarea de los jóvenes comunistas[82]

En resumen, como dice Michael Löwy, para Ernesto Che Guevara el marxismo auténtico:

No excluye el humanismo: lo incorpora como uno de los momentos necesarios de su propia visión del mundo. Es en tanto que humanismo como el Che subraya la originalidad y la importancia de la revolución cubana, que ha tratado de construir ‘un sistema marxista, socialista, coherente, o aproximadamente coherente, en el que hemos colocado al hombre en el centro, en el que se habla del individuo, de la persona y de la importancia que ésta tiene como factor esencial de la revolución’[83].

Por eso el Che no dudó del humanismo presente en la obra de Marx, un humanismo concreto, que, por medio de la praxis, el trabajo, la cultura, puede liberar a los humanos de sus cadenas, en fin, un humanismo revolucionario[84]. De esta manera su pensamiento se opone a cualquier actitud conformista, quietista, idealista, mecanicistas y nihilista, pues en el principio está la acción que transforma el mundo y le apuesta a la justicia social, la redistribución de la tierra, la creación de un intenso mercado interno, la diversificación de los cultivos[85], el desarrollo técnico, la industrialización, etc., puestos al servicio del “hombre nuevo”, íntegro. Un hombre donde se da la “reapropiación de su naturaleza a través del trabajo liberado y la expresión de su propia condición humana a través de la cultura y el arte”[86].

4. El Che Guevara y los ecos de la Revolución Rusa.

Determinar los ecos de la Revolución Rusa sobre el pensamiento del Che implica diferenciar, al menos, dos aspectos. El primero, la relación que la Revolución de octubre, con Lenin a la cabeza tuvo sobre Guevara, y la manera como impactó e influyó en su pensamiento; la segunda, tener presente que después de la muerte de Lenin, en 1924, la Revolución Rusa viró sustancialmente. De hecho, para un revolucionario y un pensador como Leon Trostky, la revolución murió con el propio Stalin, pues se convirtió en algo muy diferente al proceso iniciado en 1917. Con todo, y pese al rumbo que le dio Stalin a la misma, eso fue lo que hubo, y fue la realidad que marcó casi todo el siglo XX. No se puede comprender el siglo pasado sin la Revolución rusa, sus efectos y la dinámica que le imprimió al proceso histórico durante la Guerra Fría. En este sentido, fue esa realidad la que confrontó a Guevara, y fue frente a ella, frente al llamado marxismo soviético, donde Guevara pudo aportar más creativamente al marxismo. Vamos, entonces, por partes. 

La Revolución Rusa, como es bien sabido, se dio en un país campesino con relaciones de servidumbre, pese a su liberación en 1861; un país atrasado, semifeudal, con relaciones despóticas, donde las formas capitalistas eran débiles y no tenían el mismo ímpetu que en Europa Occidental. El desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción no eran, según la lectura de un marxismo estándar, las ideales para hacer una revolución. El grado de industrialización, el nivel alcanzado por el movimiento obrero, no se correspondía con un escenario ideal. De hecho, para 1917, Rusia no había pasado por el liberalismo económico, ni político, ni había tenido revoluciones burguesas, como la inglesa o la francesa, que sí había vivido Europa a partir del siglo XVII. Rusia había estado a la zaga del proceso histórico europeo, como detalladamente lo ha mostrado en Colombia Rubén Jaramillo Vélez en su texto “Algunas consideraciones sobre el asunto Marx hoy. A propósito de la recepción de su pensamiento en la desaparecida Unión Soviética”, pues no tuvo humanismo renacentista, Reforma, Ilustración, ni se convirtió en un Estado de Derecho[87]. Rusia no había tenido una revolución industrial, y los movimientos obreros no habían alcanzado la misma madurez que, por ejemplo, el de Francia, Alemania o Inglaterra. De esta situación era consciente Lenin, circunstancis que aparecen tratadas en su texto El desarrollo del capitalismo en Rusia.

Sin embargo, desde 1905 la conciencia proletaria, especialmente por las condiciones económicas en que se encontraba el país, iba en aumento, y subterráneamente se empezaba a formar, en la entraña del proceso histórico ruso, una nueva realidad que sería canalizada por Lenin, Trostky, y el conjunto del Partido Bolchevique, para desembocar en la Revolución de Octubre. Este proceso fue impulsado por el contexto internacional, primero, la guerra con Japón, que Rusia perdió; después, por la Primera Guerra Mundial, que terminó precipitando el desarrollo de los hechos. Es ahí cuando irrumpe la figura de Lenin como gran político, estratega, revolucionario.

Desde la II Internacional se deban en Europa interesantes debates relacionados con la teoría marxista misma. Sus mayores representantes, Kaustky entre ellos, creían en indiscutidas leyes de la historia que permitirían un paso hacia el socialismo; era posible un tránsito pacífico, evolucionista, hacia la sociedad soñada por Marx. Aquí “la iniciativa revolucionaria tendía a desaparecer en provecho de las ‘leyes de bronce que determinan la transformación inevitable del mundo”, Lenin, por el contrario, “insistía en el papel de la iniciativa histórica de la vanguardia y de las masas populares en el curso de la revolución”[88]. Y justo en este punto consiste el gran aporte de Lenin: la adaptación creativa del marxismo a un país atrasado o, para decirlo mejor, haber pensado y planificado el tránsito hacia el socialismo en un país que no contaba con las condiciones capitalistas para hacerlo. De hecho, lo que hace Lenin contra los economistas rusos, la II Internacional y otros teóricos, es mostrar que el marxismo no es una teoría pétrea, que debe asumirse ciegamente, siguiendo su supuesto etapismo, esperando a que el espíritu universal arrastre la situación histórica y la materialice en el socialismo mismo. No. Lenin da una estocada al determinismo, al mecanicismo, al fatalismo históricos, y recupera el papel del sujeto revolucionario en la historia. Lenin, pues, acentúa el factor político sobre el económico y muestra que es posible “saltarse” varias etapas en el proceso histórico.

En su fundamental libro El marxismo soviético, Herbert Marcuse ha mostrado detalladamente los cambios que Lenin introduce a la teoría de Marx: “1. El intento de hacer entrar al campesinado en la órbita de la teoría y la estrategia marxistas, y 2) el intento de definir de nuevo las perspectivas del desarrollo capitalista y revolucionario en la era imperialista”[89], pues era claro que el socialismo ya no se daría como un proceso, al unísono, a nivel universal, lo cual dio paso a la teoría de Stalin del socialismo en un solo país. Con todo, Lenin le apostó a la centralización política y económica, a la educación cultural del proletariado y el campesinado, a la alfabetización. El objetivo de esas medidas era, claramente, realizar la revolución en un país donde inicialmente imperaba una especie de “capitalismo asiático”, que había sustituido al despotismo asiático[90]. En esto consiste –al margen de otros aportes– el genio político y teórico de Lenin. Otra cosa fue lo que ocurrió posteriormente cuando Stalin diviniza el marxismo-leninismo y lo convierte en la ideología del régimen.

La Revolución cubana, por su parte, se da en un país donde el capitalismo tenía una mayor presencia en la sociedad, es decir, donde la ética capitalista, el trabajo, ciertas nociones democráticas, el Estado de derecho, las nociones de libertad, estaban presentes en la sociedad, así su realización fuera incompleta, o donde los derechos eran negados. Me refiero a que la sociedad cubana estaba más permeada por los ideales del mundo burgués y de las aspiraciones y valores típicos capitalistas, como, por ejemplo, las ideas de bienestar o de progreso material. Al fin y al cabo, como excolonia había ingresado al capitalismo de la mano de los Estados Unidos. Y para la época de los años 1950 la forma vida frenesí capitalista se podía vivir cotidianamente en las calles. Esto la diferencia de la Rusia de 1917.

Para la época de la revolución cubana, el capitalismo estaba en la atmósfera en medio de los sueños truncados, la corrupción política y económica, la perversión de los valores, la pobreza, las desigualdades y la dictadura política sobre la sociedad. En el campo, como en el resto de América Latina, pervivían relaciones semi-feudales de sometimiento y explotación de los campesinos casi o totalmente analfabetas. En fin, era un capitalismo dependiente, atrasado, colonial, exportador de materias primas, que transfería valor a los americanos y a otros países, donde los “gobiernos títeres”[91], como los llamaba Guevara, eran enclaves de las burguesías transnacionales; o donde su pequeña industria o comercio eran sólo parte del circuito de esa gran empresa comercial que ya era el mundo y que empezaba a fortalecerse tras la Segunda Guerra Mundial. Guevara era plenamente consciente de esta situación económica que describió en varios escritos, y que, después trataría magistralmente la teoría de la dependencialatinoamericana de Fernando Henrique Cardozo y Enzo Falleto. 

La Revolución cubana se da también en un país atrasado, pero es una revolución que inicialmente no se inscribía dentro del socialismo. Como es sabido, esto ocurre sólo después, en los años 1960-1961, cuando crecen las tensiones con Estados Unidos. De hecho, los norteamericanos contribuyeron inicialmente –y de manera indirecta– a la revolución, pues, en primer lugar, le quitaron el apoyo a Batista en 1958, y, en segundo lugar, creyeron que podían manipular a Castro y a los revolucionarios tal como habían hecho con otros militares en América Latina. No pensaron, como dijo el Che, que los revolucionarios estuvieran hablando en serio, y radicalizaran la revolución. También hay que recordar, como dice Hobsbawn, que en los comienzos incluso el Partido Comunista Cubano veía con recelo a Fidel Castro, pese a lo cual terminarán aliándose después a la revolución, empujados más por las circunstancias. 

Con todo, una vez inscritos y declarados marxistas, socialistas, la situación de Cuba tenía cierto parangón con la situación rusa de 1917, pues seguía siendo un país atrasado, subdesarrollado, cercado por el capitalismo tras el bloqueo económico. Desde luego, los debates que Kaustky, Eduard Bernstein, los reformistas, los socialdemócratas, etcétera, habían dado volvieron a aparecer ahora en el contexto del Caribe. El Che era plenamente consciente de lo que se jugaba a nivel teórico y político y se opuso fuertemente a las teorías de la inmadurez de las condiciones, que terminaban frenando el actuar revolucionario. Para él, no había duda de que era durante el proceso mismo como se creaba consciencia revolucionaria. Ésta no venía de afuera, si bien en los inicios, como ya se dijo, eran unos pocos hombres como vanguardia quienes empezaban a crearla. Por eso decía: “el cambio no se produce automáticamente en la conciencia, como no se produce tampoco en la economía. Las variaciones son lentas y no son rítmicas; hay periodos de aceleración, otros pausados e incluso, de retroceso”[92]. Si no hay producción automática de la conciencia, si el elemento subjetivo se construye día a día, en la medida en que las mismas masas se tornan conscientes de la tarea, creencia que en verdad el Che llegó a profesar, no hay centro desde el cual se irradie esa misma conciencia hacia el resto de la población. Ya vimos como la interacción entre los dirigentes y la masa confirman este postulado. Y, por otro lado, si tampoco hay un mecanismo automático de la economía, sino hay fluctuaciones, esto quiere decir que la revolución no es un regalo del cielo que cae, sin intervención humana, con la cual se da un paso hacia un nuevo orden social. Guevara, como recuerda Löwy, pensaba que no se trataba de cruzarse de brazos, pues tenía la convicción de que “son los hombres los que hacen la revolución” o, para decirlo mejor, y en lo cual el Che seguía plenamente a Marx: la emancipación de los trabajadores será la obra de los trabajadores mismos”[93]. Como Marx, Lenin y Gramsci, Guevara era plenamente consciente de que la historia es producto de la acción consciente práctico-humana; o, como me gusta decirlo: “donde no hay hombres no hay historia”. Decía el Che: “el hombre es el actor consciente de la historia. Sin esta conciencia, que engloba la de su ser social, no puede haber comunismo”[94].   

Lo anterior es claramente una enseñanza no sólo de Marx o Lenin, sino de la experiencia histórica misma de la Revolución Rusa. Decía Guevara: “Después de la Revolución de Octubre de 1917 […] el hombre ya adquirió una nueva conciencia. Aquellos hombres de la Revolución Francesa, que tantas cosas bellas dieron a la humanidad…eran, sin embargo, simples instrumentos de la historia […] no eran capaces todavía de dirigir la historia, de construir su propia historia conscientemente. Después de la revolución de Octubre se ha logrado eso[95].

Puede decirse que Guevara siguió, a su manera, los pasos de Lenin: con Fidel Castro y los demás camaradas, trataron de adecuar el marxismo a la realidad, de manera creativa, atendiendo a las circunstancias, sin dogmatismos teóricos: la planificación económica, la centralización política, la versión particular, situada y concreta de la dictadura del proletariado, pues Guevara era consciente de que Marx no había dicho mucho sobre el periodo de transición hacia el socialismo, lo cual justificaba las medidas específicas implementadas por los revolucionarios durante la construcción consciente de esa transición. Guevara lo planteaba así: “como apuntamos antes…no estamos frente al periodo de transición puro, tal como lo viera Marx en la Crítica del programa de Gotha, sino a una nueva fase no prevista por él, primer periodo de transición al comunismo o de la construcción del socialismo”[96]. Si Marx había hablado de la dictadura del proletariado, tal como lo hizo también en el Manifiesto, para Guevara era claro que esas condiciones puras no se daban en Cuba y que había que construirlas, por eso, en estricto sentido, el paso a una sociedad superior, era más lento de lo que había previsto Marx, lo cual era entendible teniendo en cuenta el carácter distinto, anómalo, específico, de la situación de un país subdesarrollado, dependiente, cercado, en una situación muy diferente a la revolución universal planteada por Marx. 

Esto explica la “improvisación” declarada y el “experimento” que era la Revolución para el Che. Tal improvisación incluía la creación de instituciones (como también pensó Gramsci) pues son éstas las que van garantizando los logros alcanzados y las que permiten dar estabilidad a la revolución. Las instituciones son “canales, escalones, represas, aparatos bien aceitados que permiten esa marcha”[97]. Por eso, decía que, en la práctica, y adecuándose a las circunstancias: “nuestra revolución ha significado para la América Latina y las enseñanzas que implican haber destruido todas las teorías de salón”[98]. Esto es lo que lleva a Néstor Kohan a decir (tal vez exageradamente): “según nuestro punto de vista y nuestra lectura histórica y política, el guevarismo constituye la aplicación creadora, no mecánica, del leninismo a un continente del Tercer mundo”[99].

Guevara frente al marxismo soviético.

El marxismo soviético poco tiene que ver con Marx. Desde la obra misma de Lenin –lo cual él hizo con genio político creador– se introdujeron varios cambios que, a la larga, terminaron tergiversando el pensamiento de Marx y creando una ideología –el marxismo-leninismo– funcional a uno de los totalitarismos más escabrosos del siglo XX. Lenin se percató en los comienzos de la revolución que ésta debía ser obrero-campesina, y no sólo obrera como había pensado Marx. Este fue un cambio necesario. Sin embargo, tras el centralismo político y el papel dado al partido, éste terminó representando y sustituyendo al proletariado. Las masas fueron subsumidas por el partido y éste se burocratizó, de tal manera que ya, en la época de Stalin, el partido se convirtió en una nueva clase social, una especie de burguesía roja privilegiada que sustituía a la burguesía capitalista. El resultado: el puesto de la burguesía, que no había existido en Rusia, lo ocupó el Partido Comunista. En Rusia “el partido es el proletariado en el sentido de la identidad”[100], es el pueblo-Uno.  A su vez, la figura de Stalin, que había remplazado a Lenin como símbolo de la revolución, empezó a significar la unidad misma del pueblo ruso, el jefe máximo; Stalin fue el egócrata que representaba ese pueblo-Uno. Para decirlo con Lefort, lo que se da en la URSS es la “identificación del pueblo con el proletariado, del proletariado con el partido, del partido con la dirección, de la dirección con el egócrata”[101].

Además, lo que era transitorio desde el punto de vista de Marx, el Estado socialista o la dictadura del proletariado, se convirtió en algo permanente que, de hecho, cada día se fortalecía más e invadía todas las esferas de la sociedad. La asfixiante estatización no dio paso a la socialización de los medios de producción, ni mucho menos a la redistribución social. En esa etapa, el individuo seguía siendo un instrumento de producción, dirigido desde arriba, que contribuía a la grandeza económica y material del Estado, el cual estaba coexistiendo con el capitalismo y en plena competencia económica, geopolítica, militar y espacial. Durante el periodo estalinista, los obreros se mantuvieron alienados, cosificados, dirigidos desde arriba. Su realización personal, su bienestar, su libertad, su igualdad real, estaban postergados, prometidos a una realidad futura que nunca llegó…la materialización de las promesas que el sistema había hecho al pueblo ruso vivían –como la presunta crisis final del capitalismo– de moratoria en moratoria.  

En Cuba, la revolución fue campesina-obrera, también el partido llegó a ocupar un papel central, papel que aún desempeña hoy, si bien hay plena consciencia de la necesidad de democratizar más la sociedad cubana, de generar participación política efectiva, de tal manera que se abran más espacios en la sociedad y se contribuya creativamente a la solución de los problemas. Desde sus inicios también Fidel Castro ocupó ese papel de líder, un líder idolatrado incluso por el propio Che Guevara, que no escatimó ninguna oportunidad para elogiar su carisma y simbolismo, llamándolo una fuerza telúrica y un “hombre representando un continente con el solo pedestal de sus barbas guerrilleras”, en una “América, que quiere decir Cuba; Cuba que quiere decir Fidel Castro”[102]. Desde luego no estoy equiparando a Cuba con el totalitarismo soviético, si bien es innegable que en la isla han existido manifestaciones autoritarias y cierto cierre político y cultural, el cual no ha estado exento de justificaciones, entre ellas, el cerco geopolítico a la isla liderado por Estados Unidos.

Hay que tener presente que Guevara, si bien ayudó a realizar y a darle forma en sus primeros años a la Revolución, estuvo en términos temporales poco tiempo en Cuba, tras su partida a África en 1965. Sin embargo, fue un hombre honesto, plenamente consciente del experimento revolucionario, y de los problemas que enfrentaba la revolución, entre ellos, el burocratismo y la tendencia de desligarse de las masas. Fue un crítico permanente y esas críticas aparecen en sus escritos. También tenía claro, a pesar del ejemplo viviente que él mismo era, de que en Cuba el hombre estaba construyendo un mundo mejor y que, por lo mismo, en esa sociedad aún faltaba mucho para que el reino de la necesidad fuera sustituido por el reino de la libertad. Por eso la libertad, el individuo, la personalidad plena, la “reapropiación de su naturaleza a través del trabajo liberado y la expresión de su propia condición humana a través de la cultura y el arte”, eran, a lo sumo, una realidad en marcha, fruto del propio esfuerzo de las masas populares.

Hay que resaltar que mientras la URSS tenía una relación pragmática con los países del Tercer Mundo, relación que Guevara llegó a cuestionar fuertemente, pues mostraba una falta de solidaridad y cooperación con la realización misma del socialismo, Cuba hacía lo que podía por fuera de sus fronteras, al apoyar otros movimientos de liberación. El Che, y en esto fue mucho más allá de Lenin, abanderó metódicamente el internacionalismo. No sólo pensó que Cuba era la vanguardia revolucionaria en América Latina, sino del Tercer mundo en general. Guevara es, a mi parecer, uno de los precursores del tercermundismo, tal como aparecerá después, por ejemplo, en la Declaración de Morelia, carta de bautismo de la llamada Filosofía de la liberación. Asimismo, la “guerra de guerrillas” como método, podía trasladarse a otras partes, siempre haciendo el debido análisis de los contextos. Las ventajas de este método son que, frente a un ejército superior, más armado, se le puede oponer un grupo armado menor, que se vale de la sorpresa, que se lo obliga a entrar en territorio que no conoce y así se le desarma su forma de ataque. De esta forma se lo desmoraliza. Esta táctica es fruto de la propia experiencia del Che en Cuba. Desde luego, la contracara es un ejército popular heroico, decidido y con la convicción de la victoria. Esto es posible porque en el caso de América Latina hay un equilibrio inestable entre la “dictadura oligárquica y la presión popular”. En todo caso, este proceso es necesariamente violento, pues: “la violencia no es patrimonio de los explotadores, la pueden usar los explotados y, más aún, la deben usar en su momento”[103].  

Sobre el internacionalismo decía Guevara:

La revolución no está limitada a la nación cubana pues ha tocado la conciencia de América y ha alertado gravemente a los enemigos de nuestros pueblos […] Debemos crear una unión espiritual de todos nuestros países, una unión que vaya más allá de la palabrería y de la convivencia burocrática y se traduzca en la ayuda efectiva a nuestros hermanos brindándoles nuestra experiencia[104]

Este internacionalismo es cada vez más urgente, pues el imperialismo está presente en todo el planeta, tal como lo denunció detalladamente en su discurso ante la ONU en 1964. Decía: “el imperialismo norteamericano es culpable de agresión; sus crímenes son inmensos y repartidos por todo el orbe”. Hay que tener en cuenta que “el imperialismo es un sistema mundial, última etapa del capitalismo, y que hay que batirlo en una gran confrontación mundial”. Esto se justifica porque este sistema oprime los pueblos, “de donde extraen capitales, materias primas, técnicos y obreros baratos y a donde exportan nuevos capitales –instrumentos de dominación– armas y toda clase de artículos, sumiéndonos en una dependencia absoluta”[105]. Por lo demás, los obreros del Primer mundo viven bien porque aprovechan el plusvalor obtenido en el Tercer mundo, lo cual desarticula la solidaridad y les permite a los países imperialistas calmar la lucha y el descontento social interno.

Por eso, el método de liberación nacional y el de la construcción del socialismo internacional iban de la mano. Hay que reproducir la revolución en cada país, en los distintos continentes, crearle muchos frentes al imperialismo en el globo, es decir, crear “dos, tres, muchos Vietnam”, para debilitarlo, “llevando al enemigo a una lucha difícil fuera de su terreno, liquidándole sus bases de sustentación, que son territorios dependientes […] Eso significa una guerra larga. Y, lo repetimos una vez más, una guerra cruel”[106]

Otro de los aspectos en que el Che superó al marxismo soviético fue en sus tesis económicas. Hoy hay un gran interés por el pensamiento económico del Che, basado en nuevos materiales, entre ellos, algunos de publicación reciente sobre el tema de la economía política[107]. Guevara, por ejemplo, no pensó en la existencia de una relación mecánica entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. De hecho, pensó que las relaciones de producción podían en determinado momento ser un freno o estar en avance frente a las fuerzas productivas, eso explica, en sí mismo, la posibilidad de la revolución en Cuba. Aquí, es la conciencia revolucionaria la que sobrepasa las condiciones objetivas. De todas maneras, hay que recalcar que los humanos hacen la historia, pero en determinadas condiciones. Es decir que no se puede asumir un voluntarismo político absoluto. En esto, Guevara seguía el ejemplo de Lenin y de la Revolución de octubre[108]. Igualmente, Guevara pensaba que la planificación en la construcción de la sociedad comunista era fundamental, pues era la prueba fehaciente de que se podía controlar y dirigir racional y conscientemente el proceso mismo. Por eso, en el Estado socialista en construcción si bien se mantenían algunas categorías mercantiles, la ley del valor operaba de manera diferente, pues no se imponía como fuerza ciega sobre el proceso económico o sobre los individuos, sino que era controlada por la política. De esa manera se liquidaban gradual y conscientemente categorías burguesas como mercado, moneda, ganancia, etcétera. Por ejemplo, el intercambio entre empresas del Estado no podía ser concebido como un intercambio de mercancías, ya que éstas operan con una lógica diferente en el capitalismo, donde no hay un dominio consciente –como sí lo hay en el socialismo– del proceso productivo. En el socialismo hay una lucha encarnizada entre la panificación económica consciente y racional y las fuerzas ciegas del mercado.  

 Finalmente, la relación de Guevara con la filosofía marxista-leninista soviética fue totalmente crítica. En su texto “El hombre nuevo” o “El hombre y el socialismo en Cuba”, del año 1965, denunció “el escolasticismo que ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista”[109]. Este mismo año en una carta a Armando Hart, decía:

En este largo periodo de vacaciones le metí la nariz a la filosofía, cosa que hace tiempo pensaba hacer. Me encontré con la primera dificultad: en Cuba no hay nada publicado, si excluimos los ladrillos soviéticos que tienen el inconveniente de no dejarte pensar; ya el partido lo hizo por ti y tú debes digerir. Como método, es lo más antimarxista, pero, además suelen ser muy malos[110].

Por eso el Che propuso un proyecto de estudio donde se incluyeran los cásicos de la filosofía, los grandes dialécticos y materialistas, los filósofos modernos, los heterodoxos y capitalistas, el estudio de Marx y el pensamiento marxista, etcétera, con el fin de lograr una buena comprensión y educación por parte de las masas populares. Era un proyecto educativo y cultural donde era necesario publicar las obras completas de Marx y Engels, Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky, y “otros grandes marxistas”.  Lo curioso es que Guevara incluye dentro de estos “grandes marxistas” a Stalin, el cual, ciertamente, no lo fue. Con todo, su plan muestra el compromiso y la honestidad de un hombre que comprendía las limitaciones del proceso que se adelantaba en la isla, y que se entregó con cuerpo y alma a la noble causa de la liberación humana; alguien que, además de ser un hombre de acción, también fue un gran teórico y un hombre de ideas. 

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Este libro, parte de la colección Revolución Rusa, debates pre-post, recoge textos significativos de Ernesto El Che Guevara. Ellos dan cuenta de aspectos medulares de su pensamiento, desde su concepción humanista integral, el hombre nuevo, pasando por el proceso mismo de la Revolución, la nueva concepción del trabajo, el papel de la juventud, el internacionalismo, su anti-imperialsimo, el método de la guerra de guerrillas como un instrumento para la toma del poder, su relación conflictiva con el marxismo soviético, entre otros temas.

Esperamos que los textos recogidos, algunos de mayor calado teórico que otros, así como el anterior estudio introductorio estimulen una revisita a los pensamiento que alentaron a la Revolución Rusa, así como a los ecos de todo orden generados por la misma, como pistas para una superación del Vacío teórico que tanto pesa en el accionar de la izquierda y la proyección de un futuro posible para nuestras sociedades, en general, y de la colombiana en particular, textos que, además esperamos contribuyan a una desmitificación del Che, donde su pensamiento, sus ideas, sus aportes, pasen a ocupar un primer plano por encima de las apologías acríticas sobre su figura, hagiografía aún persistente hoy.

[1] Estudio introductorio del libro: Che Guevara: más allá del mito, Bogotá, Ediciones Desde abajo, 2021, p. 7-72. Reproducimos el capítulo con autorización del autor

[2] Doctor en Filosofía, profesor Asociado de la Universidad Industrial de Santander y Profesor Visitante Asociado del Departamento de Estudios Hispánicos de la Universidad de Estudios Extranjeros de Kobe, Japón. Email:  dpachons@uis.edu.co . Filósofo y escritor colombiano.

[3] “Notas para el estudio de la ideología de la Revolución Cubana”. En Zea, L. (Comp.). Fuentes de la cultura latinoamericana II. México: Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 417.

[4] Martí, José. “Simón Bolívar”. En Zea, L. (Comp.). Fuentes de la cultura latinoamericana III. México: Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 579.

[5] Zambrano, María. Filosofía y poesía, México: Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 20.

[6] Che Guevara, E. “El cuadro: columna vertebral de la Revolución”. En: Che Guevara, Bogotá: Ocean Sur, 2018, p. 64.

[7] Hobsbawn, Erich. Historia del siglo XX. Barcelona: Crítica, 2000, p. 358.

[8] Ibíd., p. 347.

[9] Ibíd., p. 437.

[10] Löwy, Michael. El pensamiento del Che Guevara. México: Siglo XXI editores, 1971, p. 7, n. 1.

[11] Pachón, Damián. Filosofía y prensa en Colombia. El caso del Magazín Dominical de El Espectador (1980-1990). Bogotá: Universidad Santo Tomás, 2016.  En especial, el prólogo “Hacia una historia social de la filosofía. Preludios a un programa de investigación”, pp. 7-16.

[12] Burke, Peter. La revolución historiográfica francesa. La Escuela de los Annales: 1929-1989. Barcelona: Gedisa, 2006.

[13] Korsch, Karl. Marxismo y filosofía. Barcelona: Ariel, 1978, p. 95.

[14] Ibíd., p. 82.

[15] Ibíd., p. 81.

[16] Ibíd., p. 88.

[17] Lukács, Georgy. Historia y conciencia de clase. Madrid: Sarpe, Tomo I, 1984, p. 39.

[18] Marcuse, Herbert. Para una teoría crítica de la sociedad, Caracas: Editorial Tiempo Nuevo, 1969, p.  9.

[19] Cf. Mesa, Darío. “Las tesis sobre Feuerbach de Marx”, en: Ensayos sobre teoría sociológica (Durkheim, Weber y Marx). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2002, p. 99. 

[20] Adolfo Sánchez Vásquez citado en Zubiría, Sergio. “Apertura al horizonte filosófico del marxismo”. Revista Línea de fuga, Número 1, 2017, p. 22

[21] Lukács, Georgy. “En torno al desarrollo filosófico del Joven Marx”, en: Revista Ideas y valores, 40/41, 1972, p. 82 (pp. 63-101).

[22] Marx, K. “Manuscritos económico-filosóficos”, en: Erich Fromm Marx y su concepto del hombre, México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 178 (pp. 95-201).

[23] Löwy, Michael. La teoría de la revolución en el joven Marx. Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo, 2010. 

[24] Marx, K. “Manuscritos económico-filosóficos”, Op. Cit., p. 195.

[25] Dussel, Enrique. Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación. Bogotá: Editorial Nueva América, 1983, p.  174.

[26] Habermas, Jürgen. Teoría y praxis. Madrid: Tecnos, 2012. 

[27] Marx, K. “Manuscritos económico-filosóficos”, Op. Cit., p. 142.

[28] Aricó, José, “Marxismo latinoamericano”. En Bobbio, Norberto. Diccionario de política, México: Siglo XXI editores, 1991, p. 945.

[29] Ibíd., p. 954-955.

[30] Löwy, Michel, Op. Cit., p. 14.

[31] Guadarrama, Pablo. “Autenticidad en el pensamiento marxista de Ernesto ‘Che’ Guevara”. En Pensamiento filosófico latinoamericano. Humanismo, método e historia. Tomo III. Bogotá: Planeta, Universidad Católica de Colombia, 2013, p. 266. 

[32] Kohan, Néstor. “El Che Guevara y la filosofía de la praxis”. Recuperado de http://www.archivochile.com/America_latina/Doc_paises_al/Cuba/Escritos_sobre_che/escritossobreche0002.pdf

[33] Aricó, José. La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina. Buenos Aires: siglo XXI editores, 2005, p. 198-207.

[34] Ibíd., p. 33-34.  

[35] Kohan, Néstor, Op. Cit.

[36] Che Guevara, “Latinoamérica: la revolución necesaria”. En Zea, L. (Comp.). Fuentes de la cultura latinoamericana II. México: Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 413.

[37] Para la crítica de Sábato a la técnica y su propuesta humanista, véase mi estudio Pachón, Damián. “Crítica de la tecnolatría y religación de lo humano”. En: Estudios sobre el pensamiento filosófico latinoamericano. Bogotá: Ediciones Desde abajo, 2015, pp. 251-269.

[38] Fanon, Frantz. Los condenados de la tierra. México: Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 289.

[39] Marx, K. Escritos sobre materialismo histórico (Selección de César Rendueles), Madrid, Alianza Editorial, 2012, p. 44.   

[40] Ibíd., p. 33.

[41] Por eso Marx y Engels dicen que los neohegelianos sólo oponen frases a frases, y “no combaten en modo alguno el mundo realmente existente”. De ahí que, en estricto sentido, son conservadores. La ideología alemana, Madrid, Akal, 2014, p. 15

[42] Darío Mesa, “Las Tesis sobre Feuerbach de Marx”, en: Ensayos sobre teoría sociológica (Durkheim, Weber y Marx), Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2002, p. 99.

[43]  Theodor Adorno, “Notas marginales sobre teoría y praxis”, en: Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 165.  

[44] Ibíd., p. 180.

[45] Karl Korsch, Marxismo y filosofía, Barcelona, Ariel, 1978, p. 107; igualmente, pp. 110 y 112.

[46] Citado en Guadarrama, Pablo, Op. Cit., p. 285.

[47] Che Guevara, E. “Sobre la construcción del Partido”. En Obras 1957-1967. La Habana: Casa de las Américas, 1970, t.II., pp.190.

[48] Botero Uribe, Darío. “El Estado en el socialismo real”. En El poder de la filosofía y la filosofía del poder, Tomo I, 3ª ed., Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2001, p. 28. 

[49] Che Guevara, “Latinoamérica: la revolución necesaria” (Carta a Ernesto Sábato, 1960), Op. Cit., p. 414.

[50] Ibíd., p. 415.

[51] Che Guevara, “Notas para el estudio de la ideología de la Revolución cubana”, Op. Cit., p. 423.

[52] Ibíd., p. 418.

[53] Ibíd., p. 419

[54] Che Guevara, E. “Guerra de guerrillas: un método”. En:

[55] Aron, Raymond. Las etapas del pensamiento sociológico. 2ª ed., Madrid: Tecnos, 2013, pp. 259-330.

[56] Botero Uribe, Darío, “El Estado en el socialismo real”, Op. Cit., p. 14.

[57] Che Guevara, “El hombre nuevo”. En Zea, L. (Comp.). Fuentes de la cultura latinoamericana I. México: Fondo de Cultura Económica, México, 1995, p. 321.  

[58] Ibíd.

[59] Ibíd., p. 322.

[60] Ibíd.

[61] Ibíd., p. 333.

[62] Gramsci, Antonio. Antología. Escritos. Cesar Rendueles, Ed. Madrid: Alianza Editorial, 2017, p. 255-257.

[63] Che Guevara, E. “Una Revolución que comienza” [1959]. En Che Guevara, Op. Cit., .p .58.

[64] Che Guevara, “El hombre nuevo”, Op. Cit., p. 323.

[65] Ibíd.

[66] Che Guevara, “Latinoamérica: la revolución necesaria” [Carta a Sábato, 1960], Op. Cit., p. 414.

[67] Che Guevara, “El hombre nuevo”, Op. Cit., p. 323.

[68] Ibíd., p. 324.

[69] Ibíd., p. 325.

[70] Marx, K. y Engels, F. Manifiesto del partido comunista. Pekín: Ediciones en Lenguas extranjeras 1968, p. 54- 55.

[71] Che Guevara, “El hombre nuevo”, p. 325.

[72] Ibíd.

[73] Ibíd., p. 326.

[74] Ibíd., p. 328.

[75] Ibíd.

[76] Ibíd.

[77] Ibíd., p. 329.

[78] Ibíd., p. 329.

[79] Bayer, Raymond. Historia de la estética, México: Fondo de Cultura Económica, 2017, p. 443.

[80] Che Guevara, “Una actitud nueva frente al trabajo”. En: Che Guevara, Op. Cit., p. 80.

[81] Che Guevara, “Ser un joven comunista”. En Che Guevara, Op. Cit., p. 73.

[82] Ibíd., p. 75.

[83] Löwy, Michael, Op. Cit., p. 12-13. Cursivas mías, D.P.

[84] Ibíd., p. 16.

[85] Cf. Che Guevara, “Proyecciones sociales del ejército rebelde”. En Che Guevara, Op. Cit., p. 51.

[86] Che Guevara, “El hombre nuevo”, Op. Cit., p. 327.

[87] Jaramillo, Vélez, Rubén. La primacía de la praxis. Ensayos críticos en torno a Marx y el marxismo. Bogotá: Ediciones Veramar, 2017, p. 82-83.

[88] Löwy, Michael, Op. Cit., p. 17-18.

[89] Marcuse, Herbert. El marxismo soviético. Madrid: Alianza Editorial, 1969, p. 34.

[90] Cr. Botero Uribe, Darío, “El Estado en el socialismo real”, Op. Cit., p. 14.

[91] Che Guevara, “Mensaje a la tricontinental”. En Che Guevara, op. Cit., p. 111.

[92] Che Guevara, “El hombre nuevo”, Op. Cit., p. 327.

[93] Löwy, Michael, Op. Cit., p. 23.

[94] Citado en Ibíd., p. 21.

[95] Citado en Ibíd., p. 20-21.

[96] Che Guevara, “El hombre nuevo”, Op. Cit., p. 327.

[97] Ibíd., p. 326.

[98] Che Guevara, “Proyecciones sociales del ejército rebelde”, Op. Cit., p. 53.

[99] Kohan, Néstor. “El Che Guevara frente a Lenin y la revolución bolchevique”. Recuperado de https://www.lahaine.org/mundo.php/el-che-guevara-frente-a (Febrero 18 de 2020).

[100] Lefort, Claude. “La imagen del cuerpo y el totalitarismo”. En Revista Aquelarre, Volumen 12, No. 23, Ibagué: Universidad del Tolima, 2013, p. 23.

[101] Ibíd.

[102] Che Guevara, “América desde el balcón afroasiático” [1959]. En: Zea, L. (Comp.). Fuentes de la cultura latinoamericana II, Op. Cit., p. 425.

[103] Che Guevara, “Guerra de Guerrillas: un método”, Op. Cit.

[104] Che Guevara, “Proyecciones sociales del ejército rebelde”, Op. Cit., p. 54.

[105] Che Guevara, “Mensaje a la tricontinental” [1967], Op. Cit., p. 113.

[106] Ibíd.

[107] Cf. Sánchez, Germán. Che sin enigmas. Mitos, falacias y verdades. Bogotá: Ocean sur, 2007, p. 118 ss.

[108] Löwy, Michael, Op. Cit., p. 44-50; p. 51-60.

[109] Che Guevara, “El hombre nuevo”, Op. Cit., p. 328.

[110] Che Guevara, “Carta a Armando Hart” [1965]. En Che Guevara, Op. Cit., p. 95.