Deivison Faustino[i]

Traducción de Victor Hugo Pacheco Chávez

Me preguntas como me volví loco. Sucedió así:

Un día, mucho tiempo antes de que nacieran los dioses, desperté de un

Sueño profundo y noté que todas mis máscaras habían sido robadas

—las siete máscaras que y había construido y utilizado en mis siete vidas— y

Corrí sin máscaras, por las calles llenas de gente, gritando: “¡Ladrones, ladrones,

Malditos ladrones!”

Hombres y mujeres se reían de mí y algunos corrían a sus casas,

 asustados.

Y cuando llegue a la plaza del mercado, un chico trepado en el tejado de

Una casa gritó: “¡Es un loco!” Miré hacia arriba, para verlo. El sol beso

Por primera vez mi cara desnuda.

Por primera vez, el sol besaba mi cara desnuda, y mi alma se inflamó

De amor por el sol, y no deseé más mis máscaras. Yo, Como en un trance,

Grité: “¡Benditos, benditos los ladrones que robaron mis máscaras!”.

Así me volví loco.

Encontré tanta libertad como seguridad en mi locura: la libertad

De la soledad y la seguridad de no ser comprendido, porque quien nos

entiende esclaviza algo en nosotros.

Khalil Gibran, El loco (2013)

Una posible introducción: Las máscaras y el vacío

¿Y si nos fuese posible retirar las máscaras blancas, denunciadas por el psiquiatra martiniqueño Frantz Fanon (1925-1961), qué encontraríamos escondido? ¿Serían otras nuevas máscaras, creadas a partir de infinitos juegos especulares de identificación o la imagen de aquello que realmente somos, o nos convertimos al paso del tiempo, sin que el sol llegue a nuestro rostro desnudo? El mural del artista brasileño Cena 7 (abajo presentado), nos ofrece una solución perturbadora: ¡Es posible que no haya nada debajo de la máscara! La hipótesis que será defendida aquí es que esa es la metáfora perfecta para explicar tanto la visión de Fanon, sobre la identidad, como los términos bajo los cuales se disputa su estatuto teórico.

Fuente: Cena 7 –2014 Spray e Látex sobre muro. Santo André-SP[ii]

En la obra de Cena 7, pintada en un muro cualquiera, en la región del ABC Paulista, en Sao Paulo, se observa al personaje principal, aparentemente negro, a la derecha, con una máscara blanca en la mano. La máscara contiene una hasta que entrecruza estrechamente su brazo derecho prolongándose como un centro hacia un tronco, que en la parte baja… no se visualizan raíces en toda la escena, solo troncos y ramas y, sobre ellos, el personaje, pintado con los mismos rasgos que componen el tronco. La parte más intrigante, cuando se tienen en mente “las disputas en torno a Fanon” (Faustino, 2020), es que en lugar de la máscara, hay apenas un angustiante vacío.

Poco más a la izquierda hay otro personaje, pero esta vez de piel blanca, con un rostro cubierto por una siniestra Smile amarillo, de los que acompañan mensajes deprimentes: “Sonría, usted está siendo filmado”. Pero la sonrisa aquí parece forzada, caricaturesca y falsa. Es conocido que el primer Smile fue creado por Harvey Ross Ball, en 1963, a pedido de una compañía de seguros que quería combatir el ambiente depresivo del trabajo, enfrentándolo con imágenes pretenciosamente alegres. Lo interesante es que no sentimos alegría frente a ella, sino el peso de la mirada constante y de inevitable control. En la escena en cuestión, la inapropiada sonrisa no es más que el performance del cuerpo y su intento de negarse a la completa sujeción.

La persona con la máscara de Smile le sonríe a otra que se acaba de quitar la máscara, frente a ella, pero esta, a diferencia de la primera, no choca con el resto del rostro. En un lenguaje filosófico se puede sugerir que la máscara de esta última persona, a diferencia de las otras, parece ser idéntica a sí, como una imagen que puede ser reconocida como propia del sujeto que la lleva. Pero, aun así, no está puesta en su debido lugar. La única aparición, aparentemente integra, es la de una cuarta persona que está al fondo, observando todo, sin ser percibida, a primera vista.

En 1903, W.E.B. Dubois (1999), argumentaba que el racismo colonial actúa como un velo que nubla la percepción humana de la realidad, representando a los negros como un problema o una aberración. Frente a este pesado velo, impuesto por la contundente fuerza de “cañones y espadas” (Fanon, 1980: 38), los pueblos colonizados tienen delante de ellos, a Europa, al blanco o al Occidente como único referente de humanidad. Así, la conciencia, duplicada por el racismo, tiende a interiorizar las referencias de los colonizadores (blancos) como el camino, a la verdad y a la vida; referencias universales de bien, bello y verdadero; modelo sin el cual ninguna humanidad podría ser reconocida. En esta condición, no es posible estar a gusto (en casa) en ningún lugar, ni siquiera habitando la propia piel. ¡El colonizado se vuelve un extraño para sí mismo!

Una de las contribuciones de Frantz Fanon (2008) a ese debate fue evidenciar que ese velo –que negaba la humanidad del último, en beneficio del primero—es, al mismo tiempo, una especie de máscara, con la que a veces se viste el propio colonizado, como tentativa de escapar individualmente de las barreras sociales de la racialización. Si el blanco es el criterio de humanidad, el colonizado pasa a dejar de serlo, a veces de manera apasionada. Este es el momento en el que el colonizado toma para sí el velo de la blancura para cubrir su propia piel, rasgos físicos, religiosidad, herencia cultural y corporalidad… entiende desde la más remota idea que la única forma de ser reconocido es vistiendo las máscaras blancas. Una máscara con el poder de “ajustar”  no sólo su apariencia, sino el conjunto ontológico de su ser “maldito”. Así se entiende porque algunos de los personajes de la escena antes mencionada –excepto aquel que no fue notado a primera vista— portan máscaras. La gran pregunta fanoniana, entonces, es: ¿Qué pasa cuando el colonizado por alguna razón los elimina? Lo que vemos en la obra de arte mencionada es que en ese momento la cara, desvelada,[iii] se muestra incómodamente vacía.

La revisión exegética del conjunto de los escritos de Frantz Fanon ofrece importantes elementos para una reflexión dialéctica sobre los temas de identidad, autenticidad y diferencia. En primer lugar, para él, “es el blanco quien crea al negro (nègre)” (Fanon, 1959: 29) a partir de un proceso de dominación colonial que no reconoce su humanidad.[iv] No hay, por lo tanto, una esencia (natural o metafísica) negra. Sin embargo, Fanon señala lo siguiente en el mismo pasaje: “es el negro quien crea la negritud” (Ídem.) Al afirmarse como tal, retirando las máscaras blancas puestas por el velo del racismo, el negro recusa su posición objetivada, y camina en dirección del reconocimiento de sí, en cuanto sujeto para sí.[v] Pero, volviendo una vez más a la obra sin título del grafitero Cena 7, el vacío detrás de la máscara es angustiante. Para Lewis Gordon (2015), esa no debería ser razón de desesperación.  Al contrario, argumenta que Fanon, en su auto reflexión filosófica, habría propuesto que la retirada de las máscaras exige exactamente que se encare frontalmente ese vacío. Ese campo infernal, descrito por Fanon como zona del no ser, es una ruta por la que no todos están dispuestos, o preparados, a descender, más para Fanon, insiste Gordon, es el único camino posible para aquellos que aspiran a que el sol les bese la cara desnuda.

Sin embargo, para Fanon, el sol, brillantemente metaforizado por Gibran en el epígrafe del presente ensayo, no es el paraíso a-histórico que las religiones del libro crearon y que fue finalmente copiado del humanismo europeo. Al contrario, para Fanon, nuestro sol es el Otro, con todas sus implicaciones socio-psico-existenciales:

El hombre es un movimiento hacia el mundo y hacia su semejante. Movimiento de agresividad, que engendra la servidumbre o la conquista; movimiento de amor, don de sí, término final de lo que se ha convenido en llamar la orientación ética. Toda conciencia parece poder manifestar, simultánea o alternativamente, esos dos componentes. Energéticamente, el ser amado me respaldará en la asunción de mi virilidad, mientras que la inquietud por merecer la admiración o el amor de otro tejerá a lo largo de mi visión del mundo una superestructura valorizante. (Fanon, 2008: 53)

Pero, como en un juego de Capoeira de Angola,[vi] pensarse a partir del Otro-sujeto, como yo, implica siempre una zona abierta de indefinición donde ese pretencioso YO, tendrá que ser una perdida constantemente. Es tal vez por esa razón que Fanon repudia radicalmente las perspectivas de lucha que se orientan al pasado, cerrando el círculo a una renegociación de sí mismo: “no se debería arreglar al hombre, porque su destino es incierto […] es superando el dato histórico, instrumental, que introduzco el ciclo de mi libertad” (Ídem: 190) En este sentido, el debate irresuelto sobre la naturaleza de la luz no es más importante que el debate sobre los usos que se le atribuyen. Hay un proverbio, de origen incierto, llamado El sabio y el pájaro, que expresa bien este dilema:

Se dice que en cierto día un joven maldoso e inconsciente decidió hacer una broma a un anciano y experimentado maestro, famoso por su sabiduría.

–Quiero ver si ese viejo es sabio como dicen. Voy a esconder un pájaro en mis manos. Después, en presencia de sus discípulos, voy a preguntarle si estaba vivo o muerto. Si responde que está vivo, lo estrangularé y lo presentaré muerto. Si responde que está muerto, abriré la mano y el pájaro se ira volando. Una trampa infalible. Ante los ojos que presencien el encuentro, cualquiera que sea la respuesta, el sabio quedará desmoralizado. Allí fue el joven malicioso, con su artimaña perfecta. Frente al anciano acompañado de sus discípulos, hizo la pregunta fatal:

–Maestro, este pájaro que tengo en mis manos, ¿Está vivo o muerto?

El sabio lo miró a los ojos, como si mirara en el fondo de su alma, y respondió:

–Hijo, el destino de ese pájaro está en tus manos.[vii]

Esto no quiere decir, creo, que Fanon estuviera apuntando a un tema esencialmente fragmentado como el expresado en la obra de arte O salto, de Juan Carlos Distéfano[viii] –sujeto que, estando tan dividido, ni siquiera es sujeto (Ferry, 1989)— al contrario, cómo sugiere Brid-Pollan, hay en este vacío señalado por el grafitero Cena 7 el camino abierto a nuevas construcciones. Tal vez Fanon, al igual que el sabio del proverbio arriba mencionado, indica que la ausencia de un sujeto fijo y esencial como el de la ilustración y el de la sociología (Hall, 2003) no debería impedirnos proponer otros, este devenir histórico nos puede ayudar a movernos un poco, aunque sea para encontrar nuevas contradicciones. De ahí que el autor martiniqueño hable sobre el nuevo humanismo en lugar de simplemente humanismo o anti-humanismo, aunque esta es apenas una de muchas lecturas posibles.

Así, la llamada “afirmación identitaria” que emerge ante esta reificación original,  es política y subjetivamente fundamental, una vez que posibilita rechazar radicalmente la negación colonial. Sin embargo, el problema está en el posible apego narcisista o en el olvido de que esta identidad, ahora afirmada, es en sí misma, también un espejismo, creado externamente por el blanco. Es a este olvido que la crítica fanoniana se dirige y no a la propia posibilidad histórica de movilización de una identidad particular, como presupuesto de un proyecto político emancipador. (Faustino, 2018)

Pero, esa sutileza fue recibida de maneras diversas y divergentes por los distintos interlocutores y traductores de su pensamiento, especialmente después de su muerte a causa de la leucemia, en 1961. Por esta razón, varios estudiosos han llamado la atención sobre los diversos “fanonismos”. (Alessandri, 1997, 1999; Bhabha, 2004; Gates Jr., 1991; Gordon, 1996, 2015; Hall, 1996a; Lazarus, 1999a, 1999b, 2000, 2011, 2012; Macey, 2000; Mbembe, 2012; Rabaka, 2011a, 2011b; Sekyiotu, 1996; Faustino, 2020)

Teniendo esto en cuenta, podemos preguntar: ¿Hasta qué punto podría extenderse la metáfora de las máscaras a los diferentes fanonismos? ¿En qué medida estas divergencias se deben a las supuestas ambigüedades o “cabos sueltos” que existen en el pensamiento del autor, o a las características y supuestos específicos de sus traductores e interlocutores póstumos? Aunque aquí no hay espacio para un análisis más detallado del pensamiento de Fanon, propongo hacer un examen panorámico de sus diversos traductores e interlocutores de modo que explique las semejanzas, cambios y rupturas entre ellos, pero, sobre todo, señale las relaciones antirracismo y las ciencias sociales y humanidades.

Las máscaras en disputa: una introducción a los fanonismos anglófonos y lusófonos

La disputa en torno al legado de Frantz Fanon se expresa a partir de diferentes lecturas al respecto de que serían tales máscaras blancas, pero, sobre todo en cuanto a qué caminos y procedimientos serían necesarios para su caída. Obsérvese primero el predominio de ciertas etapas de estudios en cada periodo histórico. Lewis Gordon (et alt., 1996) presentaron una sistematización temporal de esos estudios, dividiéndolos en cinco etapas distintas. La primera etapa, de línea tercermundista, estuvo vigente desde finales de la década de 1950 hasta la de 1970, arropando autores liberales, como Hannah Arendt y Sidney Hook; marxistas-leninistas, como Nguyen Nghe y Jack Woddlis; o anticoloniales como Albert Memmi y Hey Newton; ellos se enfocaron en aplicaciones y reacciones inmediatas al trabajo fanoniano, con temas como a violencia y la praxis revolucionaria.

La segunda etapa, a su vez, vigente en la década de 1970, fue marcada por las biografías producidas por Peter Geismar, David Caute, Irene Gendizer, Patrick Ehlem, David Macey y, de manera más reciente, por el trabajo de Alice Cherki (2000), siendo un periodo caracterizado por el interés en la trayectoria personal de Fanon. En la tercera etapa, iniciada en la década de 1980, destacan los trabajos de Haussain Adan, Emmanuel Hasen y Renate Zahar que mostraron la importancia de Fanon para las ciencias humanas. La cuarta etapa, iniciada a fines de 1980 y vigente hasta nuestros días, se caracteriza por el advenimiento de los estudios culturales, poscoloniales y posmodernos en la academia, a partir de los trabajos de Edward Said, Homi Bhabha, Abdul JanMohamed, Henry Louis Gates, jr. Neil Lazarus y Achile Mbembe.

Gordon (et. alt., 1996) representan una quinta etapa, a la cual denominan “compromiso con el pensamiento de Fanon para el desarrollo de su trabajo”, caracterizada por la búsqueda de “elementos útiles en Fanon para entender la realidad actual”. Para ellos el libro Psychology of Oppression (BULHAN, 1985) es un texto inaugural de esa etapa, que se consolida en 1995 con la publicación de The Hermeneutics of African Philosophy (1994), de Tsenay Serequeberhan; Fanon’s Dialectics of Experience, de Ato Sekyi-Otu (1996); y Fanon and the Crisis of European Man, de Lewis R. Gordon (1995).

Pasados alrededor de diez años de esta primera sistematización, Lewis Grdon publicó What Fanon Said: A Philosophical Introduction to His Life and Thought (2015), donde actualiza la lista de autores pertenecientes a la quinta etapa y argumenta la existencia de una sexta etapa. La quinta etapa, se engrosa con los nombres de Judith Butler, George Ciccariello-Maher, Drucilla Cornell,  Nathalie Etoke,  Nigel Gibson, Jane Anna Gordon, Neil Roberts,  Henry Paget, Nelson Maldonado-Torres,  Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos, Michael Monahan, Alejandro J. de Oto, Richard Pithouse, Contat Rybalka, Françoise Vergès, Sylvia Wynter, entre otros autores relacionados al feminismo, la dependencia global, la African Theory, el pensamiento decolonial, la filosofía latinoamericana y la filosofía de la liberación.

A sexta etapa, considerada por Gordon como la emergencia en estricto sensu como Fanon Studies, se asigna la tarea de caracterizar los estudios sobre Fanon a partir de la práctica teórico-filosófica de autorreflexión. Esta etapa, según él, fue inaugurada por la reflexión crítica protagonizada por autores como Henry Gates Jr, Anthony Alessandrini, Nigel Gibson y Cedric Robinson sobre los Fanons Studies y se amplía con los trabajos de Jane Anna Gordon, Alejandro D. Oto, Contat Rybalka, Mireille Fanon Mendès-France, Sonia Dayan-Hezbrun, Etienne Balibar, Achille Mbembe, VY Mudimbe, Matthieu Renault, Jean-Paul Rocchi (Gordon, 2015: 3-4).

Lo que se puede observar en este cuadro temporal es que el surgimiento de nuevas etapas o momentos de los estudios no remite, necesariamente, a la articulación de una vertiente teórica específica, sino al tipo de pregunta que autores vinculados a matrices teóricas diversas están realizando con respecto a Fanon y sus contribuciones a las ciencias humanas contemporáneas. Una excepción notable a esa regla es la cuarta etapa, asociada al surgimiento de los estudios poscoloniales anglófonos, cuyas preguntas elaboradas están vinculadas a los presupuestos teóricos que la componen (Faustino, 2020). En otros casos, la delimitación de los “elementos útiles en Fanon para comprender la realidad actual” (quinta etapa) y los presupuestos teóricos sobre los cuales se desarrollan las prácticas de autorreflexión (sexta fase) son muy diferentes, según el autor que los aborde.

Esas diferencias orillan a pensar como as diversas variantes teóricas presentes en las ciencias sociales contemporáneas se articula, dialogan o se diferencian al interior del capo denominado Fanon Studies, disputando y/o negociando los términos que alimentan los debates contemporáneos. El presente estudio toma los trabajos anteriormente presentados como interlocutores para una sistematización que reconozca la existencia contemporánea de múltiples forms of fannism (Rabaka, 2011a), identifica lo que cada una de ellas destaca como “elementos útiles de Fanon para comprender la realidad actual” (Gordon, et alt., 1996) y, sobre todo, lo que identifican como máscaras a superar. El primer mapeo, realizado junto a la literatura contemporánea de lengua inglesa,[ix] entre los años de 2012-2015 (Faustino, 2020) permitió la identificación de siete grandes vertientes teóricas fanonianas, cada una con su enfoque y características propias en el pensamiento del autor, a saber: 1. Cultural and postcolonial Studies; 2. Afrocentric Paradigm; 3. Black Radical Tradition; 4. Grupo MCD (Modernity/Coloniality/Decoloniality); 5. Existential Phenomenological Perspective; 6. Marxism ou Radical humanism; 7. Creole Perspective.

Para los autores articulados alrededor del pensamiento post-colonial studies la respuesta de Fanon a la alienación colonial estaría en relación con la implosión total a cualquier tipo de máscara, lo mismo aquellas que ofrecen la seguridad “ilusoria” de parecer idéntico a lo que imaginamos ser. Influenciadas, especialmente, por los estudios culturales británicos, el posestructuralismo y la filosofía de la diferencia, los post-colonial studies rompen con las pretensiones universales del nacionalismo anti imperialista de Bandung y de las luchas de liberación africanas y asiáticas en dirección hacía un rechazo de las perspectivas de identidad, esencia y emancipación para abogar por una perspectiva de la diferencia, de la traducción, subjetividad y de los juegos de representación. Para este grupo de pensadores, en su enfrentamiento con la racialización de la experiencia en una sociedad colonial, el rechazo de las máscaras negras es tan importante como el rechazo a las máscaras blancas, aunque algunos entienden la posibilidad de cierto “esencialismo estratégico” que puede ser temporalmente movilizado por agentes subalternizados en sus esfuerzos por el reconocimiento o auto-inscripción, siempre invisibilizados.

Para los autores articulados alrededor de Afrocentric Paradigm la gran contribución de Fanon sería develar las máscaras coloniales blanco-supremacistas, con el fin de revelar la “verdadera” identidad de los pueblos colonizados. Sin embargo, esta identidad es entendida como el retorno a lo que se comprende por los orígenes precoloniales y un reencuentro con la comunidad de destino. En contraste con el grupo previamente analizado, cuyo eje de reflexión es la diferencia, aquí la descolonización propuesta por Fanon se movería en la dirección de un reencuentro con la identidad. En un camino relativamente similar, los intelectuales alojados en torno de la Black Radical Tradition rompieron abiertamente con las prerrogativas poscoloniales, acusándolas de desconsiderar la importancia política de la identidad y, sobre todo, de reducir el pensamiento de Fanon a las dimensiones simbólicas. De igual manera, también se diferenciaron del Afrocentric Paradigmen la medida en que se aproximaron a las tendencias marxistas presentes en los movimientos de liberación anticoloniales. Para este grupo, el movimiento de Fanon de quitar la máscara es, sí, el reencuentro con la propia identidad, pero eso solo es posible desde la praxis revolucionaria, a la vez anticapitalista y anticolonial.

En un camino relativamente semejante al grupo anterior, pero dirigido a la reflexión sobre América Latina, los autores colocados en el grupo Modernity/Coloniality/Decoloniality, también conocidos como: “pensamiento decolonial”, defenderán “un Fanon” posicionado entre la crítica al universalismo, tal como lo postuló el pensamiento poscolonial, y la defensa de una comunidad (latinoamericana) de destino pautada por la experiencia común de subalternidad, tal como en el paradigma afrocéntrico. Sin embargo, rompe con la traducción poscolonial de Fanon denunciando la ausencia de una perspectiva decolonial (del ser, del saber y del poder) y el predominio de la participación latinoamericana en la construcción –y también de la insurgencia contra— la llamada modernidad colonial. El aporte de Fanon se encontraría en la ruptura con las dimensiones coloniales de la modernidad al romper, como argumentan, con las nociones iluministas de razón, universalismo y sujeto, abriendo la senda para perspectivas multiculturales y plurales de la existencia cultural y existencial. A partir de esa posición, se han emprendido grandes esfuerzos en la visibilización de saberes y epistemes invisibilizadas por el sujeto moderno.

Un camino diferente es adoptado por los lectores de Fanon colocados alrededor del marxism o del Radical Humanism. Para la mayor parte de esos autores, Fanon sería un humanista radical (y no un panafricanista o revolucionario negro) que defendería la emancipación humana a partir de la praxis revolucionaria, sin perder de vista la perspectiva la perspectiva de la explotación de clase en las colonias y en la periferia del capitalismo. E interesante notar aquí, que a diferencia con los dos grupos anteriores, la lucha de clases es generalmente más destacada que el racismo, como elemento presente en Fanon, aunque se pueda identificar algunos autores que procuran pensar ambas contradicciones (raza y clase) articuladamente. De este modo, es un consenso aquí que las máscaras de la identidad, blanca y negra, serían expresiones de una especie de fetichismo que habría que superar en la dirección del reconocimiento del individuo con el género humano universal.

Por último, se encuentran los grupos Existential Phenomenological Perspective y Creole Perspective. Los autores asignados aquí comparten el argumento de que Fanon sería un pensador Caliban, es decir: tal como el personaje secundario del libro La tempestad, de Shakespeare, Fanon creolizaria (calibanizaria) el canon occidental para fines anticoloniales, presentándose, con ello, respuestas originales y universales a los grandes problemas éticos, estéticos y políticos abiertos por la modernidad capitalista. Sin embargo, lo que diferencia a la Existential Phenomenological Perspective de la Creole Perspective, es que la primera destaca las influencias existenciales de Fanon, mientras que la segunda coloca a Fanon en dialogo con otros autores europeos como Rousseau, Freud, Hegel y Husserl, entre otros.

No hay espacio para problematizar detalladamente a cada una de estas vertientes. Confrontándolas con el pensamiento de Fanon es posible  afirmar que existen distintas formas de fanonismos, a veces discordantes, que disputan y/o negocian elementos que serán destacados o refutados como contemporáneos en el pensamiento del autor. El mapeo teórico de esa disputa dice más sobre los traductores que sobre el objeto disputado, en el caso, del pensamiento de Fanon. Esto es porque, muchas veces, la movilización de determinados elementos en su pensamiento son comprendidos aisladamente, a despecho del conjunto de la obra, atribuyendo a Fanon posiciones que no encuentran eco en su teoría y biografía (Faustino, 2020).

Estas diferencias y disputas también se hacen presentes en el escenario intelectual latinoamericano, en general,[x] y brasileño en particular. En el caso brasileño, las primeras menciones conocidas sobre Fanon fueron realizadas por intelectuales ligados a la izquierda católica entre el final de la década de 1960 e inicios de la siguiente. Aquí, se destacan los nombres de Paulo Freire, Glauber Rocha, Florestan Fernandes, Octavio Ianni, entre otros. Al igual que como lo observa Lewis Gordon (2015), en la literatura anglosajona, la lectura hegemónica sobre Fanon se basó en Los condenados de la tierra, la relación entre colonizados y colonizadores fue vista como polarización, bajo la perspectiva de la praxis revolucionaria en el llamado Tercer Mundo. El eje de análisis para todos ellos –incluidos los que hablaron del prejuicio de color o de la racialización— es la sobreexplotación de la fuerza de trabajo en América Latina y el imperialismo cultural estadounidense. La hegemonía de “clase” fue rota en la década de 1980, con la emergencia de intelectuales ligados al Movimiento Negro Unificado, podemos mencionar en este bloque a Lélia Gonzales, Clóvis Moura, Neusa Santos Souza, Luis Silva (también conocido como Cuti), Marcio Barbosa, entre otros. Para este segundo grupo, la polarización entre colonizador y colonizado deja de ser vista en términos de clase para ser problematizada en términos raciales: negros (colonizados) versus blancos (colonizadores). Es importante decir que en ambos grupos Fanon fue leído como un teórico revolucionario que ofrecía elementos para la praxis política de los respectivos movimientos sociales citados. (Faustino, 2020)

Es hasta los años 2000, ya con la influencia del pensamiento poscolonial en la academia brasileña, que Los condenados de la tierra darán paso a Piel negra, máscaras blancas entre los lectores de Fanon. Con esa inversión, se asiste al dislocamiento ya observado en el contexto anglófono en que el foco de análisis se disloca hacia el campo de la representación y de la cultura, mediados por una crítica de la identidad esencializada, del sujeto universal y la perspectiva de la praxis política revolucionaria. En un segundo momento, en torno a los primeros años de la segunda década del siglo XXI, el campo de lectores de Fanon se diversifica, abriendo espacio a una mayor mirada de perspectivas, pero todas ellas, más o menos influenciadas por la crítica de la identidad poscolonial (Faustino, 2020). El mapeo de esta diversidad nos permitió observar los siguientes aspectos: 1 Estudios poscoloniales, 2 Negritud, 3 Pensamiento decolonial, 4 marxismo y existencialismo y 5 Ethos nacional.

El primer grupo, ya mencionado, se guía por la crítica fanoniana a las máscaras de la identidad, la racialización y el debate sobre la cultura. El segundo grupo, en un camino diferente movilizaban la crítica fanoniana al racismo como vía para la afirmación de la identidad negra y la defensa de la igualdad racial. El tercer grupo, denominado Negritud, en consonancia con los cánones hispano hablante, moviliza el pensamiento de Fanon para identificar autores brasileños que serían decoloniales y, sobre todo, para una crítica y ruptura con las perspectivas modernas-coloniales en la producción de conocimiento. El cuarto grupo, denominado marxismo y existencialismo, retoma el pensamiento anticolonial de Fanon con vista a una articulación de la lucha antirracista y la lucha anticapitalista. Y, el último grupo, moviliza la crítica fanoniana de la identidad para contraponer reivindicaciones del movimiento negro a las políticas de acción afirmativa. La denominación de Ethos nacional a ese grupo se remite al mito de la democracia racial, francamente movilizado por las clases dominantes brasileñas como estrategia de negación verbal de los efectos del racismo. También fueron identificados estudios en el campo del Nuevo Cine, Blanquitud y psicología. (Faustino, 2020)

La emergencia de los Fanon Studies en Brasil

La categoría de sociogenía, presente en el pensamiento de Fanon apunta un abordaje del colonialismo, del racismo y de la racialización que comprende las dimensiones económicas de la existencia sin limitarse a los aspectos subjetivos de la alienación colonial. Ello significa, por un lado, la posibilidad de problematizar las representaciones racializadas del negro y de la humanidad como un todo y, por otro lado, la apuesta en la agencia política como medio de confrontación con el colonialismo y la producción de nuevos significados de sí y del otro. Sin embargo, ese abordaje más amplio no siempre es considerado por los distintos fanonismos. La tendencia está en que cada vertiente teórica adecue para sí los elementos que legitiman sus propios proyectos teóricos, sin articularlos a otros aspectos ofrecidos por el autor. (Faustino, 2020). La consecuencia de ese procedimiento es la frecuente presentación de Fanons discordantes y hasta irreconciliables. Esas discrepancias se explican tanto por la incontrolable parcialidad del sujeto cognoscente, como ya adelantó Kobena Mercer (1996), cómo también por los contextos sociales, políticos y teóricos en que Fanon tuvo recepción, cuestión que amplía la importancia de realizar un mapeo que posicione epistemológicamente cada locus de recepción de Fanon.

La situación internacional de Fanon, como legitimo representante del tercermunidsmo y del panafricanismo, en las décadas que le siguieron a su muerte, es un enfoque teórico que lo aproxima al marxismo y a la idea de la praxis revolucionaria. Pero, ese marco sacó de foco las preocupaciones del autor con las consecuencias psíquicas del colonialismo.  Este último punto ganó notoriedad a partir de la década de 1980, con el surgimiento de los estudios culturales y poscoloniales anglófonos y después se expandió a otras partes del mundo. Al mismo tiempo, el retorno poscolonial de Fanon, fue cuestionado, a partir de 1990, por otras vertientes que refutaban parcial o totalmente sus presupuestos. Ese debate llegó a nuestros días mediado por diversas vertientes denominadas por Rabaka (2011) como forms of fanonism. Más es con Gordon (2015) que este campo adquirirá una mayor conceptualización. Para él, el momento actual de los estudios sobre Fanon se encuentra en un estadio en que el uso pragmático de su pensamiento está siendo sustituido por una nueva fase que se caracteriza por la self-reflective realizatin of Fanon studies itself. (Ídem: 3) En otras palabras, los Fanon Studies se consolidan en el exacto momento en que el campo se piensa a sí mismo como tal comenzando a reflexionar críticamente sobre su propia trayectoria.

Aun así, es posible percibir que el uso pragmático del pensamiento de Fanon en Brasil se dio, en la segunda mitad del siglo XX, a partir de la influencia del tercermundismo. Esa perspectiva puede ser visualizada tanto en los autores ligados a la izquierda como el los autores vinculados al movimiento negro. En ellos la polaridad colonizador/colonizado es, constantemente, retomada para pensar la contradicción entre nación (brasileña) versus imperialismo, y para pensar los conflictos raciales entre blancos y negros. En la literatura más reciente, el uso pragmático de Fanon se presenta de manera diversa, incorporando, inclusive, algunos elementos presentes en la literatura anglófona. Es interesante en este periodo, que más allá de las tendencias teóricas diversas, fue posible identificar algunos campos de estudio en los cuales Fanon es constantemente revisado, entre ellos, los estudios sobre psicología y psicoanálisis, masculinidad negra y blanquitud. Teniendo este largo trayecto en mente, se puede afirmar que la configuración de esos varios fanonismos está vinculada al propio desarrollo de las ciencias sociales en Brasil. La recepción contemporánea de Fanon es un gran ejemplo de ello.

La existencia de políticas públicas de incentivo y ayuda a las personas negras en las universidades, iniciada en el año 2005, en Brasil, resultó, 15 años después, en una creciente demanda por el pensamiento antirracista en general, y autores y autoras negras, en particular. En este contexto, el nombre de Fanon se ha destacado. Otro aspecto importante es que la disputa en torno de Fanon revela, en primer lugar, la diversidad de posiciones, perspectivas teóricas y presupuestos epistemológicos existentes en el interior del antirracismo. Se trata de un campo diverso, complejo y en constante movimiento de tensiones reelaboradas y negociaciones, con implicaciones en las lecturas al respecto de determinados autores y, sobre todo, en las tácticas y estrategias políticas adoptadas por cada vertiente.

En segundo lugar, y no menos importante, se observa en esta disputa, o debate acerca de los grandes temas de las ciencias sociales contemporáneas como la razón, la identidad, la diferencia, el sujeto, el universal, la política, la cultura y la subjetividad. La gran pregunta es si habrá más espacio en los lugares destacados de las ciencias sociales y humanas latinoamericanas, todavía bastante inmersas en el eurocentrismo y en la invisibilidad de los autores negros e indígenas, para que las perspectivas antirracistas hablen no solo de su propia experiencia sino, sobre todo, que ésta también pueda orientar los debates sobre las llamadas cuestiones universales.

Bibliografía

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[i] Profesor del Programa de Posgrado en Servicio Social e Políticas Sociales-UNIFESP-BS e integrante del Instituto Amma Psique y Negritud.

[ii] Imagen gentilmente cedida por el artista. Créditos: Cena 7 (@michelcena7).

[iii] Para retomar el término utilizado por Fanon en referencia a Argelia es que se descubría con la revolución: “L’Algerie de dèvoile” (Fanon, 1959).

[iv] Como lo expresado por la célebre porta Victoria Santa Cruz: ‘Tenía siete años apenas, / apenas siete años / ¡Qué siete años! / ¡No llegaba a cinco siquiera! / De pronto unas voces en la calle / Me gritaron ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / «¿Soy acaso negra?»- me dije / ¡SÍ! / «¿Qué cosa es ser negra?» / ¡Negra! / Y yo no sabía la triste verdad que aquello escondía. / ¡Negra! / Y me sentí negra, / ¡Negra! / Como ellos decían / ¡Negra! / Y retrocedí / ¡Negra! / Como ellos querían / ¡Negra! / Y odie mis cabellos y mis labios gruesos / Y mire apenada mi carne tostada / Y retrocedí / ¡Negra! / Y retrocedí… / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / Y pasaba el tiempo, / Y siempre amargada / Seguía llevando a mi espalda / Mi pesada carga / ¡Y cómo pesaba!… (Cruz, 2013).

[v] “Hasta que un día que retrocedía, retrocedía y qué iba a caer / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¿Y qué? / ¿Y qué? / ¡Negra! / Si / ¡Negra! / Soy / ¡Negra! / ¡Negra / ¡Negra! / Negra soy / ¡Negra! / Si / ¡Negra! / Soy / ¡Negra! / ¡Negra / ¡Negra! / Negra soy / De hoy en adelante no quiero / Laciar mi cabello / No quiero / Y voy a reírme de aquellos, / Que por evitar-según ellos / Que por evitarnos algún sinsabor / Llaman a los negros gente de color / ¡Y de qué color! / Negro / ¡Y qué lindo suena! / Negro / ¡Y qué ritmo tiene! / Negro Negro Negro Negro / Negro Negro Negro Negro / Negro Negro Negro Negro / Negro Negro / Al fin / Al fin comprendí / Al fin / Ya no retrocedo / Al fin / Y avanzo segura / Al fin / Avanzo y espero / Al fin / Y bendigo al cielo porque quiso Dios / Que negro azabache fuese mi color / Y ya. (Cruz, 2013).

[vi] Sobre la Capoeira de Angola, ver Rosa (2012).

[vii] Tomado del sitio virtual de Correio de Uberlândia: http://www.correiodeuberlandia.com.br/colunas/esta-escrito/o-sabio-e-o-passaro/. Revisado en 02/07/2015.

[viii] La obra O salto, de 1978, ilustra la portada del libro Pós-estruturalismo e filosofia da diferença: uma introdução, de Michel Peters (2000).

[ix] Para un análisis introductorio de la recepción de Fanon en los estudios de lengua española, sugiero la obra Tiempos de homenajes/tiempos descoloniales: Frantz Fanon América Latina, organizada por Alejandro de Oto (2013).

[x] Sobre la recepción de Frantz Fanon en América Latina, ver Oto (2013).