Víctor Hugo Pacheco Chávez

Monje laico o domador de máquinas

En algunos relatos que narran los últimos años de José Carlos Mariátegui se llega a describir un cuadro lúgubre, triste y poco amable producto de su situación física. Uno de esos relatos que siempre me ha causado curiosidad es el del filósofo Luis Felipe Alarco quien, a mi parecer, escribió una de las imágenes más dolientes de los últimos días de Mariátegui. En un relato propio de la hagiografía. En unas cuantas páginas, leemos la abnegación y el sacrificio de Mariátegui por la causa comunista. La visión que nos entrega se condensa en la manera en que titula uno de los apartados del texto: El monje laico. De esta manera la visión que arroja de Mariátegui es la de un militante (de la revolución y del cristianismo) que siempre se encuentra enclaustrado, inmóvil y meditando en la soledad de su silla de ruedas, a la luz de una “lámpara prendida en lontananza”.[1]

Esta figura, que no deja de parecerme inquietante, contrasta con cualquier otra imagen que uno pueda apreciar en las fotografías, o en otros relatos, en los cuales fluyen las pasiones alegres que motivaban a Mariátegui a enfocar sus últimos esfuerzos en la consolidación de la nueva generación, la del alma matinal. No solo tenemos imágenes militantes, también se encuentran aquellas en donde se despliegan otro tipo de pasiones alegres. En ese sentido, en los registros fotográficos y fílmicos que se pueden consultar lo vemos en escenas familiares y de franca camaradería disfrutando de la playa, del clima cálido, con sol radiante que contrastan con el cielo gris y la humedad de las garuas limeñas. Estos paseos, que a veces tenían que ver con los cuidados médicos que le indicaban, implicaban continuos traslados para los cuales disponía de un automóvil que había comprado en sociedad con su amigo Hugo Pesce.

Mariátegui, lejos de ser un personaje inmóvil, lo podemos imaginar como aquel personaje en constante movimiento. Si se me permite, podemos jugar un poco e imaginarlo como un domador de máquinas: no solo de su silla de ruedas de la cual poco se habla, quizá, por cierto pudor, pero sobre todo de aquella otra máquina, el automóvil, que será su gran afición. Adelantando un poco y teniendo esto último como preámbulo trataremos de abordar un tema poco atendido en la obra de Mariátegui su relación y sus reflexiones sobre la técnica. Es interesante destacar la relación que tenía Mariátegui con el automóvil. Una de las mejores imágenes que hay al respecto es la que plasmó uno de sus hijos, Javier Mariátegui Chiappe:

El entusiasmo de José Carlos por el automóvil era grande, pues aumentaba su capacidad de movimiento y le permitía ampliar su radio de salidas fuera de la casa. Era un gran sustituto de la corporalidad mutilada y un juguete mecánico de aquellos que no existían o que la pobreza no le permitía, en su momento, acceder.[2]

La era moderna es la era del capital y la máquina

Dentro de una visión un tanto clásica del desarrollo de la técnica en la cual coinciden tanto los filósofos como los historiadores medievalistas entre el siglo X y el siglo XII el desarrollo técnico de Europa propicio una revolución en la técnica, entendida de manera amplía como la relación que se establece entre el hombre y la naturaleza. Para un autor como Bolívar Echeverría este cambio afectará la manera en la cual se desarrolló la humanidad:

Se trata de un giro radical que implicará reubicar la clave de la productividad del trabajo humano, situarla en la capacidad de decidir sobre la introducción de nuevos medios de producción, de promover la transformación de la estructura técnica al aparataje instrumental. Con este giro, el secreto de la productividad del trabajo humano va a dejar de residir, como venía sucediendo en toda la era neolítica, en el descubrimiento fortuito o espontáneo de nuevos instrumentos copiados de la naturaleza y en el uso de los mismos, y va a comenzar a residir en la capacidad de emprender premeditadamente la invención de estos instrumentos nuevos y de las correspondientes nuevas técnicas de producción. Este será, entonces, el momento de la revolución eotécnica, la “edad aural”, de la técnica moderna, como la llama Munford.[3]

Con este movimiento con el cual para Echeverría se inaugura la neotécnica se pone en juego la posibilidad de que el trabajo humano se autodiseñe para dejar de tener una relación de eliminación, aniquilación, entre el hombre y la naturaleza en favor de una relación más armónica de colaboración.

Esta consideración que Echeverría toma de Lewis Munford supone una caracterización que aparentemente puede estar parcialmente alejada de un autor como José Carlos Mariátegui. Digo, parcialmente, porque si bien para Mariátegui la modernidad tiene un origen temporal más modesto y una génesis si no americana, por lo menos si más coproductiva entre Europa y América, coincide en un punto con autores como Echeverría o Munford, y es aquella consideración según la cual el siglo XVI será crucial para el entronque entre modernidad y capitalismo. Este cruce repercutirá en esa potencia liberadora de la técnica. Esos tres fenómenos antediluvianos que para Munford y Echeverría se habían desarrollado de manera asíntota, serán violentamente modificados por la irrupción de América.[4]

Antes que nada, hay que apuntar que hay dos afirmaciones de Mariátegui en las cuales me apoyo para sugerir esta lectura. La primera como ya mencionaba es el lugar que el Amauta le concede a América en la confección de la modernidad:

El descubrimiento de América es el principio de la modernidad, la más grande y fructuosa de las cruzadas. Todo el pensamiento de la modernidad está influido por este acontecimiento ¡Imposible de enjuiciarlo en un acápite, por apretado y denso que sea! La Reforma, el Renacimiento, la Revolución liberal. ¡De cuantas cosas habría que hablar! Hasta la última gran especulación intelectual del medievo, La ciudad del sol, la utopía comunista de Tomás Campanella, aparece influenciada por el descubrimiento de América. Algunos de sus biógrafos pretenden que Campanella conoció y admiró, por las primeras crónicas, la civilización incaica. En todo caso, el Nuevo Mundo actuó evidentemente sobre su imaginación.[5]

La segunda es la estrecha relación que Mariátegui propone entre la modernidad, el capitalismo y la máquina:

La búsqueda de la conquista del oro, el gold rush, ha sido el capítulo romántico, la fase bohemia de la epopeya capitalista. La época capitalista comienza en el instante en que Europa renuncia a encontrar la teoría del oro para buscar sólo el oro real, el oro físico. El descubrimiento de América está, por esto sobre todo, íntimamente y fundamentalmente ligado a su historia (Canadá y California: grandes estaciones de su itinerario). Sin duda, la revolución capitalista fue, principalmente una revolución tecnológica: su primera gran victoria es la máquina, su máxima invención, el capital financiero.[6]

Cómo podemos ver, para Mariátegui modernidad y capitalismo son dos fenómenos contemporáneos del siglo XVI y los cuáles tienen un alto contenido técnico. De esta “era del maquinismo” que Mariátegui observa como producto del despliegue de la modernidad y del capitalismo, más allá de la consideración sobre el origen de la modernidad, lo que nos interesa señalar es que, para los tres autores, Echeverría, Munford y Mariátegui el siglo XVI será fundamental para la redefinición de lo humano y de la técnica.

El problema de la temporalidad en Mariátegui

Un aspecto que es necesario distinguir en la obra de Mariátegui es el asunto de la temporalidad, pues siendo el axioma básico de la modernidad el futuro, surge siempre la pregunta sobre si Mariátegui compartía esa misma valoración. Esta cuestión no es menor pues ahí se juega su simpatía y rechazo por el capitalismo y la modernidad misma como una civilización que constantemente finca sus esperanzas y desarrollo en el progreso. Este tema atraviesa varias consideraciones que transitan sutilmente del arte a lo social y a la política casi naturalmente, así nos dirá que el sentimiento, los afectos de lo social se pueden medir entre aquellos artistas del crepúsculo y aquellos otros del alba, donde unos representan la decadencia y otros el porvenir. O, en las consideraciones que tiene sobre la ciudad, algunas modernas como Nueva York que representan el elan del capitalismo y otras como Lima ancladas en la tradición o, como gustaba decir, el pasadismo. Entre el “alma desencantada”, del ocaso de las civilizaciones, y el “alma encantada” de las civilizaciones emergentes.

Pero también, hay una consideración en la cual Mariátegui se muestra ambivalente con respecto a la noción de progreso. En varios pasajes de su obra podemos leer claramente una reivindicación del capitalismo el cual ha realizado aportaciones significativas a la civilización. Pero, también vemos otros tantos en los cuales establece una fuerte crítica a las ilusiones del progreso. Así, en lo referente a la técnica y la sociedad, Mariátegui estará lejos de un romanticismo extremo que opte por un regreso a lo arcaico, o una experiencia social más apegada al naturalismo y alejada de la técnica.

Esta valoración de la técnica se afianza en que para Mariátegui el problema no radica en ella, sino en el capitalismo. O más claramente, el problema se suscitó al momento del entronque entre modernidad y capitalismo. La breve consideración que hace Mariátegui sobre el oro no es menor. El oro representa la impostación del valor de cambio sobre el valor de uso. No solo el oro hará que todas las monedas hablen el mismo lenguaje, sino que también significa un desplazamiento en el cual en la primera muerte de Dios el capital ocupara su lugar.[7] El espíritu del capitalismo, el espíritu del ahorro y de la ganancia, del sacrificio del tiempo libre por el tiempo productivo será lo que se implante, aunque con sus diferencias en América Latina. En el capítulo sobre la religión, de los 7 ensayos de la realidad peruana, Mariátegui desplegará esta tesis de fuerte raigambre weberiana para comprender el ocaso de las sociedades indígenas ante el elan del capitalismo. Esta visión de Mariátegui es hasta cierto punto compatible con la que Echeverría despliega sobre el siglo XVI como siglo heroico de la conquista en el cual la modernidad como potencia cancela en su entronque con el capitalismo otras maneras de experimentar lo humano a través de la técnica.[8]

Un segundo punto tiene que ver con el desarrollo del secularismo y el triunfo de la ciencia y de la razón que Mariátegui va a condenar de manera férrea. En las consideraciones que Mariátegui realiza sobre Sigmund Freud hay una interesante relación entre el quiebre teológico del cosmos y el avance hacia una nueva idea de lo absoluto. Hay que decir que cuando Mariátegui refiere a Freud plantea un importante avance en relación con la consideración de la muerte de Dios.

La crítica de la Razón no pasaba por una defensa del Dios a ultranza sino por desplegar todas las potencialidades de la muerte de Dios, o en otras palabras de la humillación cósmica del hombre. Esta humillación cósmica sólo resituaba a la humanidad en su verdadera consideración como aquella figura que puede darse forma así misma sin estar sometida a un poder externo. Esto es a lo que el racionalismo y el cientificismo renunciaron al poner a la Razón como nuevo Dios. Para entender esto habrá que poner atención a la peculiar hipótesis que maneja Mariátegui: la modernidad ha avanzado en base a tres humillaciones cósmicas. La primera es aquella que ocurrió con Nicolás Copérnico y el descentramiento de la tierra en el cosmos: humillación cósmica; la segunda es el descentramiento del lugar del hombre como creación de Dios, refutada por la teoría de Charles Darwin: humillación biológica; y la tercera es, curiosamente, aquella que puede referirse como la “humillación ideológica”. Esta última es producto de cierta yuxtaposición entre marxismo y freudismo ya que ambos a su manera, comparten una misma visión en la que los móviles de los Hombres, su actuar, esta mediado por cuestiones materiales: el sexo y la economía.[9]

Mariátegui observa que tanto en Marx y en Freud la economía no se reduce al economicismo, ni la libido a lo puramente sexual:

Freudismo y marxismo, aunque los discípulos de Freud y de Marx no sean todavía los más propensos a entenderlo y advertirlo, se emparentan, en sus distintos dominios, no solo por lo que en sus teorías hablan de “humillación”, como dice Freud, para las concepciones idealistas de la humanidad, sino por su método frente a los problemas que abordan. “Para curar los trastornos individuales” –observa Max Eastman— el psicoanalista presta atención particular a las deformaciones engendradas por el hombre y el egoísmo. El vocablo “ideología” de Marx es simplemente un nombre que sirve para designar las deformaciones del pensamiento social y político producidas por los móviles comprimidos. Este vocablo traduce la idea de los freudianos, cuando hablan de racionalización, de substitución, de traspaso, de desplazamiento, de sublimación. La interpretación económica de la historia no es más que un psicoanálisis generalizado del espíritu social y político.[10]

A lo que vamos con este rodeo es que la descentralización del hombre en el cosmos significará para Mariátegui un proceso en el cual ese movimiento implica un recentramiento donde el centro ya no es el cosmos sino el hombre. Es decir, ubicar la figura de ese sujeto que puede pensar por sí mismo y liberarse de todos los despotismos. Pero con este desplazamiento en relación a la técnica la relación entre hombre y naturaleza se ve afectada, porque a partir de aquí la relación entre saber-poder se impondrá con el cientificismo y el racionalismo mecanicista. En ese movimiento una nueva figura de lo humano va a perder la batalla contra la ciencia moderna; a eso reaccionó Nietzsche y a eso también es a lo que reacciona Mariátegui.[11]

Reencantar la técnica

Armando Bazan reconstruye una conversación que tuvo con Mariátegui, durante la estancia que realizaron en Nueva York, durante su viaje a Europa:

Aprovechaba entonces la ocasión para hacer el elogio a los Yankis:

–Ese pueblo, nacido de cuáqueros, de rebeldes, de contrabandistas y desterrados nórdicos ha llevado al sistema capitalista hasta el más alto plano. Su reinado comienza ahora. Es cierto que quizá no dure como el de Inglaterra, que, después de trescientos años de hegemonía económica y política en el mundo, entro ya, a raíz de la guerra mundial, en la hora de su crepúsculo. No hay remedio. Pero el país de Lincon y de Walt Whitman tendrá su época de predominio mundial, después de la cual vendrá la de Rusia. Y creo que ha comenzado. El caso de Lindbergh es un símbolo, o, mejor dicho, una manifestación. La gran hazaña del aire ha sido realizada por un yanqui. Pero no solo es cuestión del hombre, sino también cuestión de la máquina. El hombre y la máquina complementados. La potencialidad de la máquina y la potencialidad del hombre armonizadas. El hombre en Estados Unidos debe traer ya, desde que nace, una facultad extraordinaria para adaptarse a la máquina y dominarla. También hay un caso de salud perfecta, claro está. Lindbergh tiene que ser un hombre de organismo perfecto.[12]

Aunque el testimonio puede generar ciertas reservas, pienso que no contradice la manera en que estoy abordando el tema. Una cuestión que hay que resaltar es que para Mariátegui el problema de la maquinaría es un elemento civilizatorio. Este postulado de Mariátegui tiene mucha sintonía y quizá hay que pensar que es una recuperación de la potencia civilizatoria de la burguesía de la cual Marx y Engels hablan en algunos pasajes del Manifiesto Comunista.[13] Mariátegui piensa que las sociedades latinoamericanas y específicamente las comunidades indígenas no pueden renunciar a los avances de la modernidad y del capitalismo. Incluso el socialismo si se ha de implantar lo hará desde el estadio o del avance que el capitalismo haya logrado en relación al desarrollo de la técnica.

Sin embargo, Mariátegui también señala que ese elemento civilizatorio de la técnica implica una aniquilación de los equilibrios milenarios que habían existido en otras partes del mundo. Hay que recordar que Mariátegui tiene siempre en cuenta que durante el siglo XIX la consolidación de un mercado mundial en expansión implicó la colonización de los territorios que habían permanecido impenetrables al capitalismo europeo como lo fueron China e India. Esta introducción de la técnica mostrara las dos caras de la moneda:

Pero la invasión occidental no llevó sólo a China las ametralladoras y sus mercaderes sino también sus máquinas, su técnica y otros instrumentos de su civilización. Penetró en la China el industrialismo. A su influjo, la economía y la mentalidad china comenzaron a modificarse. Un telar, una locomotora, un banco, un contienen todos los gérmenes de la democracia y de sus consecuencias.[14]

[Y hablando sobre Gandhi, apunta:] Aunque su mentalidad está nutrida, en parte de cultura europea, el Mhatma repudia la civilización de Occidente. Le repugnan su materialismo, su impureza, su sensualidad. Como Ruskin y como Tolstoi, a quienes ha leído y a quienes ama, detesta la máquina. La máquina es para él símbolo de la “satánica” civilización occidental. No quiere, por ende, que el maquinismo y su influencia se aclimaten en la India. Comprende que la máquina es el agente y motor de las ideas occidentales.[15]

[Y sobre el continente Americano:] El capital yanqui invade la América indo-ibera. Las vías, de tráfico comercial pan-americano son las vías de esta expansión. La moneda, la técnica, las máquinas y las mercaderías norteamericanas predominan más cada día en la economía de las naciones del Centro y Sur.[16]

Mariátegui se acerca mucho a Walter Benjamin en este punto. Si uno ve en los objetos artísticos una ambivalencia entre civilización y barbarie, el otro ve esa misma ambivalencia en la máquina. Más allá de las loas al progreso que algunos intérpretes de Mariátegui hacen de lo que el Amauta llamaba “las contribuciones de Occidente”, me parece que al igual que Benjamín hay siempre un tema presente y que Reyes Mate resume magistralmente de la siguiente manera:

Éste [dice Mate refiriéndose a Benjamin] no puede cerrar los ojos ante la evidencia de que el patrimonio cultural de un pueblo (símbolo del grado civilizatorio alcanzado según los historicistas) no es trigo limpio: hay una parte que ha sido claramente robada. Otra, creada, es verdad, por grandes genios (a los que podríamos colocar entre los triunfadores de la historia) sería inexplicable “sin la servidumbre anónima de sus contemporáneos”.[17]

La máquina si bien representa los avances civilizatorios de occidente también representa la aniquilación y el sometimiento de las culturas no europeas. Una esclavitud que no solo es política, sino que también llevada directamente al ámbito de la reproducción social.

Para Mariátegui la explotación del trabajador se debe a que ha quedado presa de la máquina. Por ello, el trabajo en lugar de ser una actividad edificante se vuelve degradante. En esta consideración negativa del trabajo es en donde Mariátegui va a apuntar sus críticas más fuertes al proceso de mecanización de la sociedad.

Debemos al esclavizamiento del hombre por la máquina y la destrucción de los oficios por el industrialismo, la deformación del trabajo en sus fines y en su esencia. La requisitoria de los reformadores, desde John Ruskin hasta Rabindranath Tagore, reprocha vehementemente al capitalismo, el empleo embrutecedor de la máquina. El maquinismo, y sobre todo el taylorismo, han hecho odioso el trabajo. Pero sólo porque lo han degradado y rebajado, despojándolo de su virtud de creación.^[18]

Esta crítica que realiza Mariátegui se encuentra en consonancia con aquella que realiza Marx en El Capital, en el capítulo XIII, “Maquinaria y gran industria”. En este capítulo el filósofo de Traveris señala como la intromisión de la máquina en el proceso productivo, no sólo sustituye al obrero, sino que lo hace un apéndice de la máquina misma, despejado de su actividad creativa y embruteciéndolo con un trabajo monótono.[19]

El hecho de que la máquina acabe con la artesanía y aliene el proceso de trabajo o que se muestre como un aspecto colonizador del imperialismo, para Mariátegui no se debe a la máquina en sí, no se debe al aspecto instrumental de la técnica, sino a que desde que esta fue capturada y sometida por el capitalismo su potencia, su posibilidad liberadora, quedó comprometida. Para Mariátegui, podríamos decir que, igual que un autor como Munford, el aspecto fundamental es liberar a la técnica del capital para a su vez desatar su potencial liberador. El pensador alemán nos dirá:

Pero mientras la técnica indudablemente tiene una gran deuda con el capitalismo, igual que la tiene con la guerra, fue sin embargo una desgracia que la máquina se viera condicionada, desde el inicio, por aquellas instituciones extrañas y adoptará características que nada tenían que ver esencialmente con los procedimientos técnicos o formas de trabajo. El capitalismo utilizó la máquina no para fomentar el bienestar social, sino para incrementar el beneficio particular: los instrumentos mecánicos se utilizaron para la elevación de las clases dominantes. Fue a causa del capitalismo por lo que las industrias artesanas tanto en Europa como en otras partes del mundo fueron destruidas sin consideración por los productos de las máquinas […] La máquina ha sufrido por los pecados del capitalismo; por el contrario el capitalismo se ha aprovechado a menudo de las virtudes de la máquina.[20]

Esta misma actitud la podemos ver en Mariátegui cuando habla de la técnica bajo el socialismo. Así al mencionar las etapas históricas que marca Vasconcelos para la evolución de los países latinoamericanos, señalará: “El tercero será el periodo de la técnica, de la ingeniería, del dominio de todas las fuerzas y resistencias de la naturaleza, por la ciencia aplicada. (Vasconcelos haría justicia a Lenin si reconociera el genial revolucionario, la gloria de haber soñado, como nadie antes que él, en esta etapa, cuando planteaba con iluminado empeño la electrificación de Rusia)”.[21]

Me parece que una mirada apresurada en este sentido no dejaría de notar el riesgo mantener una situación instrumental en la cual el hombre sigue sometiendo a la naturaleza. Sin embargo, me parece que esto sería no hacerle justicia a Mariátegui. Pienso que en él se puede encontrar también otra manera de concebir la técnica, no como sometimiento sino como la búsqueda de la armonía entre el hombre y la naturaleza.

Técnica e indigenismo

Este es uno de los temas en los cuales se juegan las lecturas sobre Mariátegui. Cuando Mariátegui afirma que los indígenas no deben renunciar a los avances científicos del capitalismo y de la civilización occidental, lo hace como ya hemos apuntado porque él considera que la técnica en sí misma no es el engendro del mal, sino que eso depende de quien la este instrumentalizando. Pero también hay un elemento que se debe tener en cuenta: la relación que las sociedades indígenas tienen con la técnica.

Cuando Mariátegui regresa a Perú tiene un reencuentro con la problemática indígena, la cual palpa de distintas maneras, a través de las rebeliones que se dan en el sur y en el norte del país, las asociaciones que operan en defensa del indígena, la política asistencialista del Estado que también trata de asimilar esa problemática a través de los congresos indigenistas que impulsa y por su puesto las vanguardias artísticas. En medio de ese torrente de cuestiones Mariátegui tratará de orientar el debate indígena en clave socialista, pero será hasta la lectura que haga del libro de Hildebrando Castro Pozo, Nuestra comunidad indígena, cuando obtendrá los elementos para poder pensar de esta manera a la comunidad indígena. El impacto de la obra de Castro Pozo fue tal que Mariátegui intentó por varios intermediarios que este contribuyera en Amauta, e incluso le hizo llegar sus trabajos, lamentablemente la relación nunca se pudo entablar. Pero ¿cuál era el interés de Mariátegui en Castro Pozo? Era el hecho de que en Nuestra comunidad indígena Castro Pozo apuntaba de manera directa como las comunidades indígenas no eran ajenas al desarrollo tecnológico. Carlos Franco en su estudio sobre la figura de Hildebrando Castro Pozo anota, entre los varios puntos de interés del libro, uno que seguramente no pasó desapercibido en Mariátegui que es aquel que proponía un desarrollo moderno desde la comunidad misma:

Finalmente, la apuesta al futuro de la comunidad indígena, tal como la formula Castro Pozo, es la transformación industrial de sus propios recursos naturales efectuable directamente por ella misma. El último capítulo de su obra es un cuidadoso y detallado catálogo de las líneas de transformación agroindustrial e industrial de los recursos naturales no solo agropecuarios sino hídricos, pesqueros, mineros, artesanales, etc., dispuestos en los territorios comunales. Colocando esos esfuerzos transformadores, expresados en pequeñas industrias de bienes de consumo, en la continuidad de los obrajes coloniales, Castro Pozo abre las posibilidades de un proceso industrial de cobertura serrana y propiedad comunal o cooperativa, al cual atribuye una potencialidad de desarrollo basado no solo en sus bajos costos y precios, sino en la apertura de la demanda costeña y el desarrollo de una política vial y crediticia adecuadas. Pero el interés de Castro Pozos no se limita a la enunciación detallada de las líneas artesanales e industriales observadas, sino también a la curiosa descripción de sus instrumentos de producción y a las modificaciones innovadoras de sus técnicas de producción y trabajo. Nuevamente aquí, Castro Pozo no plantea una formula desconocida o una alternativa industrial a crear, sino el reconocimiento y desarrollo moderno de lo que ya existe. Pero importante como lo anterior, es que la sierra no aparece ante su mirada como un abastecedor agrícola de la población de la costa o del país, sino como la portadora de un tipo de industrialización basada en el empleo de los propios recursos naturales, de la propia mano de obra y en el desarrollo y modernización de lo que se llamaría ahora “tecnologías locales”.[22]

Estas apreciaciones son fundamentales para entender el asunto de la comunidad en Mariátegui, pues no es que la comunidad sea algo remoto y arcaico a lo que hay que acudir, ni tampoco la proyección utópica por la cual hay que luchar, sino que, desde la comunidad presente, la comunidad verdaderamente existente, hay que replantear todo el asunto de la relación de ésta con la técnica moderna, sin que ello signifique su total sometimiento y aniquilación. Mariátegui observara que las técnicas indígenas pueden dar muchas pistas para mantener los equilibrios naturales. Y esta es una cuestión que no solo recuperó de Castro Pozo sino directamente de la experiencia indígena.

Esta experiencia Mariátegui también la recogió de sus abuelos maternos y de su infancia en Huacho. Este pueblo, mayoritariamente indígena, y sus tradiciones permanecerán en la memoria de Mariátegui incluso al final de sus días. Se suele recordar la importancia de esta comunidad como el adagio trágico de Mariátegui por ser el sitio donde sufrió el accidente que años después le provocará la muerte. Pero también es el lugar en el cual podrá experimentar la convivencia de la técnica moderna con la técnica indígena desde sus años infantiles. Violeta Nuñez llama la atención de que quizá en Huacho fue donde Mariátegui tuvo su primer acercamiento al cine, pues entre 1900 y 1909 se realizaban temporadas de cine en Huacho y a partir de 1909 se instaló una sala permanente. Lejos de ser una comunidad “quieta”, se podría decir que Huacho tenía cierto dinamismo. Nuñez, recoge parte de las actividades que se realizaron en 1901 en la comunidad en un momento en el que Mariátegui asistía a la escuela local:

El Consejo [Provincial] otorgó autorizaciones a una serie de espectáculos, que quedaron como imágenes base de los recuerdos posteriores de José Carlos. Estas diversas autorizaciones fueron: para peleas de gallos en el coliseo, para una función diurna de la Compañía Infantil Acrobacia que se iba a realizar en la plaza de toros (calle Cocharcas), para levantar toldos de picaroneras con motivo del Corpus Christi; para una serie de funciones de cinematógrafo en el teatro de esa localidad (Huacho), y una función de Moros y Cristianos, también tres corridas de toros en la plaza y, por supuesto, funciones de títeres en La Campiña de la ciudad.[23]

Circo, teatro, cine, tres de los elementos que también relacionaran sus reflexiones sobre arte, técnica y civilización en su etapa de madurez.

Mariátegui en el último periodo de su vida realizará, a través de Labor, una defensa de la comunidad de Huacho y de su sistema de riegos. Esta defensa de la administración milenaria de los recursos naturales por parte de la comunidad:

Los pequeños propietarios y arrendatarios de la campiña^[24] de Huacho han heredado y conservado de sus descendientes aborígenes, sino la propiedad común de la tierra, muchos hábitos de mutualidad y algunas prácticas comunitarias, que demuestran hasta qué punto, aun en la costa, subsiste el sentimiento socialista del agricultor nativo. La ayuda reciproca en la faena de la siembra y la cosecha, no ha sido destruida en la campiña de Huacho por la transformación de la propiedad y las costumbres.[25]

Para Mariátegui la intervención del gobierno sobre la administración del sistema de riego que distribuía el agua en Huacho era una medida orientada al beneficio de los grandes terratenientes. Este problema que no es ajeno a la manera en la cual Mariátegui ubica el problema del indio en los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. En ese texto Mariátegui apunta que la escasez de agua en la Costa es consecuencia de la implementación de la agricultura industrial y exportadora aunada al reforzamiento de la gran propiedad. La artificialidad de este problema Mariátegui lo ve con el abatimiento de la comunidad que se ha llevado en la costa, justo el problema que plantea en Huacho. Y para ello, en los 7 ensayos, lo contrasta con la sierra donde las constantes precipitaciones de lluvia y la pervivencia de las prácticas indígenas hacen de ese problema de menor calado, aunque acotaba que también se padecía de la gran propiedad.[26]

Esta relación entre naturaleza, técnica (intervención en el uso de los recursos naturales) y subjetividad indígena nos hablan de lo que se puede denominar una “espacialidad indígena” en Mariátegui. Rodolfo Quiroz Rojas habla de esta espacialidad de la siguiente manera:

La forma de vivir arraigadamente la tierra conjugaba una producción de la naturaleza que no se instrumentalizaba por el trabajo. Para la ecología política contemporánea “la naturaleza es producida por medio de prácticas sociales”. Para Mariátegui existe una conexión subjetiva e histórica entre la naturaleza y las prácticas sociales indígenas, distinguiendo allí un campo antagónico con las prácticas coloniales y liberales, destinadas a producir y extraer las riquezas naturales con un mero cálculo capitalista. La naturaleza era parte del proceso de vivir y producir la tierra indígena, por lo tanto, no estaba separado de su historicidad y los procesos sociales generales. De lo que se trataba, más bien, era de recuperar aquellas subjetividades que han defendido y practicado un uso colectivo y no contradictorio con la naturaleza y la tierra: las tierras comunales o bienes comunes, tal y como análogamente lo infiere la economía política contemporánea.[27]

Movilizar la tradición

Evidentemente el tema de técnica atraviesa también la manera en la cual Mariátegui concebía la relación entre modernidad y tradición. Muchas veces para terminar rápido con este tema se acude al texto de lo nacional y lo exótico, para postular el cosmopolitismo de Mariátegui cierta preferencia de lo universal sobre lo particular. Sin embargo, una obra tan desbordante y multifacética impide sacar conclusiones de un solo texto y exige mirarse de manera global.

Si bien es verdad que Mariátegui postula un desarrollo desigual entre las naciones y llega a sugerir que los adelantos de la civilización Occidental no pueden rechazarse, esto no significa que, para eliminar la desigualdad, las naciones tengan un destino trágico en el cual todas deban transitar de lo arcaico a lo moderno, de lo particular a lo cosmopolita, de una manera lineal. Para Mariátegui la historia es más compleja y, hasta cierto punto, caprichosa; pues no siempre los países que han desarrollado de una manera más óptima sus fuerzas productivas sean quienes abanderen las ideas de avanzada d una época.

Mariátegui logra vislumbrar la apertura histórica de Estados Unidos en pleno momento de su ascenso, llegando a postularlo como un símbolo del maquinismo. Sin embargo, no es ni Estados Unidos, ni Alemania, ni Inglaterra, donde se expresen las ideas y los mitos movilizadores de la sociedad, sino Italia, Rusia y Francia, que además son los lugares donde el arte futurista y surrealista marcan la dinámica de arte vanguardista. Específicamente el futurismo abre la disyuntiva de un entendimiento revolucionario y un entendimiento conservador de la relación entre arte y política, con sus derivas italianas y soviéticas.

Esta misma situación la podemos observar desde otro ángulo en la manera en la cual Mariátegui observa un desencuentro entre Chaplin y Estados Unidos:

Pero Estados Unidos no se ha asimilado espiritualmente a Chaplin. La tragedia de Chaplin, el humorismo de Chaplin, obtiene su intensidad de un íntimo conflicto entre el artista y Norteamérica. La salud, la energía, el élande Norteamérica retienen y excitan al artista; pero su puerilidad burguesa, su prosaísmo arribista, repugnan al bohemio, romántico en el fondo. Norteamérica, a su vez, no ama a Chaplin. Los gerentes de Hollywood, como bien se sabe, lo estiman subversivo, antagónico. Norteamérica siente que en Chaplin existe algo que le escapa. Chaplin estará siempre sindicado de bolchevismo, entre los neo-cuáqueros de la fianza y la industria yanquis.[28]

Lo mismo sucede en Latinoamérica. Si bien es sabido que Mariátegui consideraba a Argentina como el país más cosmopolita el impulso movilizador no provenía de ese país sino de México y dicho influjo podría movilizar también los mitos renovadores de la región andina.

La máquina no es indómita

Son varios los matices que faltan por tratar, sin embargo, en un esfuerzo de síntesis apuntare algunos aspectos que me permitirán cerrar la reflexión y terminar de esbozar la consideración de la técnica que tiene Mariátegui.

Si hay que buscar figuras que condensen el espíritu de las civilizaciones en su integridad, habrá que pensar para el caso del uso de la técnica a dos la del jinete y la del chaufeur.[29] Esta es una consideración que tiene muchas aristas. Para Mariátegui el despliegue de la civilización occidental en América se dio a través de la conquista de la técnica, específicamente a través de “el hierro, la pólvora y el caballo”. Aquí tenemos dos consideraciones importantes. La primera es que para Mariátegui el dominio de los elementos naturales representa un avance civilizatorio en sí mismo. En ese sentido, la conquista de América hay que buscarla en esta diferencia cualitativa del uso de los elementos materiales de las civilizaciones: las que usa el hierro y las que aún no lo integran a su sistema simbólico. No es que en América no haya un uso del hierro en esos momentos, sino que este se limita al ornamento, mientras que en la civilización occidental ya se puede ver también en su doble aspecto como signo de superioridad técnica pero también como el desarrollo de fuerzas destructivas: la pólvora. Sin embargo, para Mariátegui esta es sólo una parte del asunto y quizá no la más importante.

La segunda consideración que realiza Mariátegui en este terreno es la del uso del caballo. El caballo un elemento zoológico y natural, representa para Mariátegui el sentido de la civilización occidental, una civilización que ha logrado domesticar a la naturaleza. Poner la naturaleza al servicio del hombre: “Primero la criatura, después lo creado, lo artificial, lo técnico. Esto aparte de que el domesticamiento del animal, su aplicación a los fines y al trabajo humano, representa acaso la más antigua de las técnicas”. Así el avance de la conquista de América fue dado también por un uso específico de la técnica.

Otra implicación del caballo como la máquina predilecta de Occidente es la creación su símbolo: el caballero. Así, no es propiamente que la máquina haya sometido a los indígenas, sino que estos fueron sometidos por el símbolo de la civilización occidental el caballero. De esta manera, mientras la alegoría del conquistador se encuentra en el caballero, la alegoría de la servidumbre se encuentra en los indios con sus llamas o sus asnos. No deja de ser curioso como para Mariátegui la crisis de la conquista hace que el siglo XVI de alguna manera haya trastocado todo el sentido y el simbolismo de la caballería en Europa. A Mariátegui no se le escapa que la caballería es una cuestión de nobleza y que por ello vemos en El Quijote a Sancho Panza montado en un asno. Sólo con el cruce de los océanos y ya en tierras indómitas, se da una confusión entre villanos e hidalgos hace que todos los europeos pasen aquí como caballeros.

Para Mariátegui la servidumbre del indio a partir de este momento será doble: del hombre y de la naturaleza. Hay que tener en cuenta que Mariátegui está acotando que la servidumbre con la naturaleza se da no porque el indígena no tenga una relación previa con lo natural, sino porque en este contexto de la conquista y hasta muy tarde, el uso del caballo estará negado para los indígenas. Es decir, el control de la técnica occidental permaneció oculto para los indígenas. Este es un rasgo colonial que tuvo como consecuencia que el indio quedara reducido a la condición de objeto sujeto a los despotismos de la naturaleza y del poder político. Pero también con ello se le negó la facultad del conocimiento científico la cual quedó reservada solo para los europeos. Por ello, Mariátegui dirá que la relación primaria de los indígenas no fue con el caballo sino con el caballero.

El traslado del centro del capitalismo de Inglaterra a Estados Unidos significó para el Amauta el cambio de una máquina por otra: “La máquina anula al caballo”. El símbolo ya no será el caballero sino el choufeur. Mariátegui observa que a diferencia de la etapa anterior en lugar de apartar al indígena de las máquinas lo integra a ese universo simbólico. El signo de esta integración la podemos apreciar en el indio choufeur: el indio que puede dominar también la técnica occidental. Lo interesante también es el aspecto plebeyo que deriva Mariátegui de esta figura, pues correctamente apunta a que el indio choufeur se acerca a la figura del proletario.[30]

Hay un punto que hoy es difícil de considerarlo de esa manera: el aspecto democrático de automóvil. Para Mariátegui otra contraposición entre la máquina del caballo y la máquina de hierro del automóvil, e incluso lo mismo del barco, del tren y podríamos sumar el avión, aunque en el texto que estamos analizando no lo mencione, es que no son máquinas individuales sino sociales, para su uso colectivo.

Hoy este aspecto que observa Mariátegui puede estar muy cuestionado si lo miramos en relación con el uso del automóvil y las críticas que se han realizado por su carácter individualista, Sin embargo, esto no anula una cuestión que también compete a la problemática de las ciudades modernas y es la de cómo construir servicios de transporte que tengan un uso democrático y limiten, a su vez, su uso individualista que hoy padecemos.

Finalmente, podemos ver también dos usos de esta máquina que me gustaría remarcar y que no dejan de mostrar la ambivalencia que tiene en sí misma. Primero es que las máquinas no sólo representan el avance civilizatorio, sino que también son lo que podemos llamar fuerzas destructivas y tal parece que ese ha sido uno de los puntos que han marcado su prevalencia entre una época y otra. Mariátegui señala que el caballo queda totalmente desplazado en la primera guerra mundial por la introducción de las máquinas de hierro en dicho acontecimiento.[31]

Pero ante este uso destructivo, las máquinas pueden tener otro uso, un uso que no es destructivo y que queda por fuera del uso capitalista de la ganancia. Este uso está dado por el aspecto lúdico que la técnica puede ofrecer. Del caballo Mariátegui destaca que después de ser desplazado por la máquina quedó reducido a un aspecto lúdico: las carreras de caballo. Mientras en Inglaterra mantuvo su reminiscencia aristócrata con la hípica y las carreras de caballos, en Estados Unidos no pudo derivarse hacia un sentido popular porque este país se orientó más por el box.

Esta relación lúdica que Mariátegui tenía con la técnica la podemos apreciar incluso desde su etapa de juventud. En una de las crónicas que firmó como Juan Croniqueur tiene un título muy significativo “La ruta de Ícaro”. En este relato cuenta su viaje sobre Lima en un monoplano. Las imágenes que Mariátegui arroja durante el viaje convierten toda la realidad en un juego de niños:

El monoplano avanza por encima del Callao. Me asomo hacia abajo y miro la población que es a mis ojos como una de esas ciudades de cartón con que juegan los niños. Irregular, parda, la miro recortada por el mar azul que se pierde en la lejanía brumosa. Y atisbo las calles, donde las gentes diminutas como soldaditos de plomo están puestas a mitad de calzada. Los adivino sorprendidos por el ruido del motor, con las caras al cielo y un gran rictus de admiración en los semblantes atónitos.[32]

Al igual que en Walter Benjamín para Mariátegui la técnica lúdica despierta ese sentimiento arcaico que permanece en los niños cuando organizan la realidad en torno al juego. Como bien apunta Álvaro Campuzano Arteta: “esta refuncionalización de la tecnología, que la libera de sus usos para la acumulación capitalista”.[33]

A manera de conclusión: ¿Será el sueño de Zapata el mismo sueño de Mariátegui?

José Revueltas que fue uno de los pocos marxistas auténticos de la primera mitad del siglo XX mexicano, incursionó no solo en el debate político y literario, sino también en el ámbito cinematográfico. En un guion que realizó titulado Tierra y Libertad, y que nunca se llevó a la pantalla, nos narra la lucha de Emiliano Zapata y de los campesinos comuneros del Estado de Morelos. En un momento del guion relata un sueño que tuvo Zapata:

Emiliano duerme profunda, intensamente, mientras de su pecho brota la respiración pausada, tranquila. Las visiones de su sueño encarnan sus labios en una leve sonrisa […] En lugar de las cargas de caballería a las que está acostumbrado, ahora Emiliano ve una cosa extraña: aquellos caballos se transforman en monstruos nunca vistos, algo parecido a automóviles desnudos, pero con ruedas gigantes. Aquellos raros vehículos forman una masa innumerable y avanzan sobre los campos. La figura de Emiliano, transparente como un fantasma, se mueve entre ellos con asombro. Teme ser arrollado por la avalancha incontenible, que le parece ser enemiga. Pero no: manejando aquellos vehículos Emiliano distingue las figuras de sus antiguos camaradas muertos. Allá va Gabriel Tepepa, aquí está Pablo Torres Burgos, en este otro lugar Alejandro Casales, y ¡Eufemio!, y ¡don Francisco I. Madero! Emiliano se extraña. “¿Usted? ¡Usted manejando esos animales increíbles?” Madero asiente, con una sonrisa, sí, sí el mismo. Todos sonríen, todos saludan, todos se vuelven hacia Emiliano. Entonces aquellos caballos mecánicos no son monstruos enemigos, sino igualmente camaradas.[34]

Este sueño muy peculiar, como bien comenta Jorge Fuentes Morúa, más que arrojarnos la imagen de un Zapata bucólico que quiere regresar al pasado, al estilo de John Womack,[35] lo que tenemos es un Zapata que se sitúa en la tradición del agrarismo socialista y colectivista de México.[36] Creo que guardadas las proporciones es en esa figura y en esa historia dónde habrá que pensar también a Mariátegui. Al igual que el zapata soñador podemos ver que para Mariátegui la construcción del socialismo estaba en las manos sucias y en los rostros cansados de los obreros que aparecen en la novela de El cemento o en el relato de Larisa Reisner de Hombres y máquinas, justo en los mineros.[37] Mariátegui este sueño de Zapata pienso que guarda cierta correspondencia con el indio choufeur. El indio que mira al futuro socialista, pero desde los mitos que vienen del pasado para mezclarse con los mitos presentes y movilizar la historia.

Bibliografía

Alarco, Luis Felipe, “José Carlos Mariátegui”, en Mariátegui y su tiempo, de Armando Bazan, 213-224. Lima, Amauta, 1986.

Bazan, Armando, Mariátegui y su tiempo, Lima: Amauta, 1986.

Campuzano Arteta, Álvaro, La modernidad imaginada: el mosaico escrito de José Carlos Mariátegui (1911-1930), Tesis de doctorado, México: FFyL-UNAM, 2013.

Echeverría, Bolívar, Valor de uso y utopía, México: Siglo XXI, 1998.

Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, México: ERA, 2005.

Echeverría, Bolívar, ¿Qué es la modernidad?, México: UNAM, 2009.

El manifiesto comunista de Marx y Engels, Introducción y notas de Stedman Jones, México: FCE, 2007.

Franco, Carlos, Castro Pozo: nación, modernización endógena y socialismo, Lima: Centro de Estudios Para el desarrollo y la Participación, 1989.

Fuentes Morúa, Jorge, José Revueltas. Una biografía intelectual, México: Porrúa/UAM-Iztapalapa, 2001.

Gómez Arredondo, David, “La muerte de Dios: reflexiones desde nuestra América”, en Calibán en cuestión. Aproximaciones teóricas y filosóficas desde nuestra América de David Gómez Arredondo, 59-65. Bogotá: Ediciones desde abajo, 2014.

Mariátegui, José Carlos, “Los campesinos del Huacho defienden su sistema de riegos. Una institución que debe ser respetada”, Labor, Año I, No. 10, 7 de septiembre de 1929.

Mariátegui, José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, México: ERA, 1979.

Mariátegui, José Carlos, Invitación a la vida heroica. Antología, Alberto Flores Galindo y Ricardo Portocarrero Granados selección y presentación, 356-7. Lima: Instituto de Apoyo Agrario, 1989.

Mariátegui, José Carlos, “El hombre y el mito”, Textos Básicos, de José Carlos Mariátegui, 9-11. México: FCE, 1991.

Mariátegui, José Carlos, Escritos juveniles. (La edad de piedra). Crónicas, (Lima: Amauta, 1991

Mariátegui, José Carlos, Mariátegui total, Vol. 2, Lima: Amauta, 1994.

Mariátegui, José Carlos, Defensa del marxismo, Valparaíso: Instituto de Filosofía-Universidad de Valparaíso, 2015.

Marx, Karl, El capital, Libro primero, T. I, Vol. 2, México: Siglo XXI, 2005.

Mate, Reyes, Media noche en la historia. Walter Benjamin “Sobre el concepto de historia”, España: Trotta, 2006.

Muford, Lewis, Técnica y civilización, España: Alianza, 1971.

Munford, Lewis, El mito de la máquina. Técnica y evolución humana, (España: Pepitas de calabaza, 2013)

Núñez Gorritti, Violeta, “Mariátegui y el cine”, librosperuanos.com, abril 2009, versión electrónica www.librosperuans.com/autores/articulo/00000000712/Mariategui-y-el-cine#3

Portocarrero Grados, Ricardo, “Dos textos del doctor Javier Mariátegui Chiappe”, Boletín Casa Museo José Carlos Mariátegui (agosto 2012), 6-10.

Quiroz Rojas, “El imaginario geográfico de José Carlos Mariátegui: de las diferencias de ambiente a la coexistencia política revolucionaria”, Izquierdas, No. 34, julio 2017, 203-30.

Revueltas, José, Tierra y Libertad. Guión cinematográfico, México: ERA, 1981.

Womack, John, Zapata y la revolución mexicana, México, FCE, 2017.

[1] Luis Felipe Alarco, “José Carlos Mariátegui”, en Mariátegui y su tiempo, de Armando Bazan (Lima: Amauta, 1986), 219.

[2] Ricardo Portocarrero Grados, “Dos textos del doctor Javier Mariátegui Chiappe”, Boletín Casa Museo José Carlos Mariátegui (agosto 2012), 9.

[3] Bolívar Echeverría, ¿Qué es la modernidad? (México: UNAM, 2009), 17.

[4] Para un impacto de los descubrimientos del siglo XVI en la concepción de la técnica véase Lewis Munford, El mito de la máquina. Técnica y evolución humana, (España: Pepitas de calabaza, 2013), 450-81.

[5] José Carlos Mariátegui, Invitación a la vida heroica. Antología, Alberto Flores Galindo y Ricardo Portocarrero Granados selección y presentación (Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1989), 357.

[6] Mariátegui, Invitación, 351.

[7] Véase David Gómez Arredondo, “La muerte de Dios: reflexiones desde nuestra América”, en Calibán en cuestión. Aproximaciones teóricas y filosóficas desde nuestra América de David Gómez Arredondo (Bogotá: Ediciones desde abajo, 2014), 59-65. También véase Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco (México: ERA, 2005), 70.

[8] José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (México: ERA, 1979), 146-168. Cfr. Echeverría, Modernidad de lo barroco, 61.

[9] José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo (Valparaíso: Instituto de Filosofía-Universidad de Valparaíso, 2015), 50.

[10] Mariátegui, Defensa del marxismo, 50.

[11] José Carlos Mariátegui, “El hombre y el mito”, Textos Básicos, de José Carlos Mariátegui (México, FCE, 1991) 9-11. Cfr. Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, (México, Siglo XXI) 11-36.

[12] Armando Bazan, Mariátegui y su tiempo, (Lima: Amauta, 1986) 48.

[13] El manifiesto comunista de Marx y Engels, Introducción y notas de Stedman Jones, (México: FCE, 2007) 155-168.

[14]Mariátegui, Invitación, 213

[15] Mariátegui, Invitación, 220-21.

[16] José Calos Mariátegui, Mariátegui total, Vol. 2, (Lima: Amauta, 1994) 419-20.

[17] Reyes Mate, Media noche en la historia. Walter Benjamin “Sobre el concepto de historia”, (España, Trotta, 2006), 139.

[18] Mariátegui, Siete, 139.

[19] Karl Marx, El capital, Libro primero, T. I, Vol. 2 (México: Siglo XXI, 2005),  451-613.

[20] Lewis Muford, Técnica y civilización, (España: Alianza, 1971), 43.

[21] Mariátegui, Mariátegui, 450.

[22] Carlos Franco, Castro Pozo: nación, modernización endógena y socialismo, (Lima, Centro de Estudios Para el desarrollo y la Participación, 1989), 28-29.

[23] Violeta Núñez Gorritti, “Mariátegui y el cine”, librosperuanos.com, abril 2009, versión electrónica www.librosperuans.com/autores/articulo/00000000712/Mariategui-y-el-cine#3

[24] En este mismo texto Mariátegui explicaba la conformación de la campiña de la siguiente manera: “Lo que había en Huacho era una importante cantidad de pequeños campesinos que formaban lo que desde mucho tiempo atrás se denominaba <La Campiña>, compuesta –aún lo está— por <indios> campesinos dueños de sus propios terrenos que, desde hace muchos siglos, han rodeado a Huacho y le han brindado sus productos y su idiosincrasia y la han convertido en un pueblo dinámico”. José Carlos Mariátegui, “Los campesinos del Huacho defienden su sistema de riegos. Una institución que debe ser respetada”, Labor, Año I, No. 10, 7 de septiembre de 1929.

[25] Mariátegui, “Los campesinos”.

[26] Mariátegui, Siete, 70-1.

[27] Rodolfo Quiroz Rojas, “El imaginario geográfico de José Carlos Mariátegui: de las diferencias de ambiente a la coexistencia política revolucionaria”, 215, Izquierdas, No. 34, julio 2017.

[28] Mariátegui, Invitación, 356.

[29] Mariátegui, Mariátegui, 1379-81.

[30] Mariátegui, Mariátegui, 1380.

[31] Mariátegui, Mariátegui, 1380.

[32] José Carlos Mariátegui, Escritos juveniles. (La edad de piedra). Crónicas, (Lima: Amauta, 1991), 91.

[33] Álvaro Campuzano Arteta , La modernidad imaginada: el mosaico escrito de José Carlos Mariátegui (1911-1930), Tesis de doctorado, (México: FFyL-UNAM, 2013), 115.

[34] José Revueltas, Tierra y Libertad. Guión cinematográfico, (México: ERA, 1981), 175.

[35] Jonh Womack, Zapata y la revolución mexicana, (México: FCE, 2017).

[36] Jorge Fuentes Morúa, José Revueltas. Una biografía intelectual, (México: Porrúa/UAM-Iztapalapa, 2001), 390.

[37] Mariátegui, Mariátegui, 689-91 y 695-698.