Enrique Sandoval

Sabemos que en Gramsci, la primera aparición de la idea “sociedad civil” data del primer cuaderno, en el §130 escrito entre febrero-marzo de 1930, donde indaga en torno a “la fórmula elaborada por los clericales del 70 para indicar el malestar político nacional: contradicción entre Italia legal e Italia real […] existía un distanciamiento claro entre Estado (legalidad) y sociedad civil (realidad)”[1] [1930]. Aquí el filólogo italiano se pregunta si el clericalismo efectivamente logró organizar a la sociedad civil o si ésta continuó siendo caótica e informe. En esta nota, la sociedad civil indica las coordenadas de un espacio de organización política no reductible a los aparatos de legislación y coerción estatales, o a la sociedad económica de propietarios que realizan un sinnúmero de intercambios de valores. La sociedad civil es aún un término vago que señala un espacio posible de organización política (realidad) no reductible a la lógica del Estado (legalidad). Sin embargo, en octubre de ese mismo año Gramsci utiliza esa noción como referencia para la crítica de ciertas concepciones liberales que especulaban sobre la posibilidad de que la sociedad política (el Estado) no interviniera en la sociedad civil (intercambios mercantiles):

[…] se especula inconscientemente (por un error teórico cuyo sofisma no es difícil identificar) sobre la distinción entre sociedad política y sociedad civil, y se afirma que la actividad política económica es propia de la sociedad civil y la sociedad política no debe intervenir en su reglamentación. Pero en realidad esta distinción es puramente metodológica, no orgánica, y en la vida histórica concreta sociedad política y sociedad civil son una misma cosa. Por otra parte también el librecambismo debe ser introducido por ley, esto es, por intervención del poder político: es un acto de voluntad, no la expresión espontánea, automática del hecho económico[2] [1930].

Para Gramsci no hay ninguna racionalidad económica universal independiente de las determinaciones políticas internas a la sociedad. El concepto de “mercado” remite a una totalidad de relaciones de fuerzas sociales que integran lo político y lo ideológico como momentos imprescindibles del Estado que legisla la propiedad privada sobre la que se concentran los intercambios mercantiles capitalistas. Hasta aquí, el término sociedad civil aparece como impreciso en tanto que refiere a realidades heterogéneas y por ello podría hablarse de diversos “usos” del mismo. No obstante, conforme avanzan las reflexiones carcelarias esta supuesta ambigüedad es resuelta. En diciembre de 1930 propone “distinguir la sociedad civil tal como la entiende Hegel y en el sentido en que a menudo se emplea en estas notas (o sea en el sentido de hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la sociedad entera, como contenido ético del Estado)”[3] [1930]. Expliquemos esta referencia.

En su Filosofía del Derecho Hegel distingue tres órdenes de constitución de las relaciones interindividuales de una comunidad social en cuanto que atañen a tres dimensiones de socialización concreta que interactúan entre sí totalizándose en una estructuración jerárquica. En la tercera parte de esta obra expone el sistema de la eticidad en torno a tres niveles o momentos superpuestos de la vida social: sociedad natural, sociedad civil y sociedad política. La familia o sociedad natural, en primer lugar, formula la organización elemental que se fundamenta sobre los vínculos maritales, fraternales, de pertenencia a una tribu, un clan o comunidad familiar, que regulan las prácticas y las conexiones entre los individuos. Por su parte, en la sociedad civil, superadora del primer momento, la socialización de los individuos se realiza en tanto que éstos son ahora productores o consumidores de la riqueza social en su forma mercantil abstracta: se representan como propietarios privados que se encuentran en una guerra de todos contra todos debido a que pretenden defender la parte de la riqueza mercantil que detentan como propiedad. La política presente en la sociedad civil supone un Estado cuya finalidad debería ser la coincidencia de los asuntos egoístas que, por sí mismos, constituyen en esencia la negación del Estado en cuanto tal. La sociedad civil es un espacio social que hace posible la manifestación del individualismo: “la unión de sus miembros como individuos independientes en una universalidad formal, mediante sus necesidades y su construcción jurídica, como medio de garantía de las personas y de la propiedad y en virtud de un orden externo para proteger sus intereses particulares y comunes”.[4] En el último nivel de la eticidad la sociedad propiamente política subsume a la sociedad civil y se constituye como desarrollo pleno de la socialización de los individuos en calidad de ciudadanos. El ciudadano realiza su personalidad en un marco donde los asuntos del poder giran en torno al bien general y por ello compromete a la comunidad humana en sujeto autoconsciente, libre y volcado hacia las cuestiones de la res publica.

En la tercera parte, sección segunda, de la Filosofía del derecho, la sociedad civil comprende los siguientes contenidos: 1) el sistema de necesidades que es el lugar de la producción de riqueza o el momento de la economía; 2) la administración de la justicia a partir de la protección de la propiedad para que los individuos se reconozcan recíprocamente como sujetos particulares, y 3) las corporaciones y la policía (el poder administrativo) con arreglo a instituciones públicas que cumplen la función de superar la desintegración producida por el sistema de necesidades. Estas últimas prevén contra la accidentalidad del mismo sistema y median la relación entre el individuo particular (sistema de necesidades) y el sistema estatal como momento Universal dentro de la eticidad. La policía y las corporaciones son los momentos máximos de la sociedad civil (o los primeros momentos del Estado ético) que realizan la tarea de formar ciudadanos y por ello conectan con la necesidad de establecer una totalidad ética más amplia que es finalmente la sociedad política. La policía reglamenta al mercado, vela por la seguridad de las personas, lucha contra el delito, regula la educación y propone las soluciones de los problemas sociales propios de la economía de la sociedad civil. Para Hegel la policía es un organismo que posee notables funciones de organización económica y que, mediante sus figuras administrativas, vela por el bienestar político. Las corporaciones son, a su vez, instituciones encargadas de organizar la división del trabajo y proteger a los individuos de las contingencias del mercado. Estas instituciones alcanzan su objetivo mediante la confianza que forman en sus individuos con relación a que su interés individual está contenido y preservado en el interés universal. Además de limitar las contradicciones y el aislamiento del sistema de necesidades, producen un terreno común entre las distintas clases que componen este organismo social. La nueva configuración que la sociedad civil adquiere bajo la subsunción de las clases sociales delimitadas por la forma productiva determina que la familia, como núcleo anterior de la vida económica, pierda su función anterior. No se trata de la destrucción de la familia, sino que la corporación interviene ahora a favor de los intereses particulares como una segunda familia. La representación política que propone Hegel en el marco del Estado ético incluye un sistema corporativo en el que el ciudadano es representado en su realidad concreta de la sociedad civil, es decir, como individuo con intereses concretos que le dan lugar en el organismo social. Hegel considera que el poder legislativo tiene que estar formado por dos cámaras: la primera debe estar compuesta por las corporaciones de la clase reflexiva, y la segunda por la clase sustancial.

Gramsci sabe muy bien que entre el interés privado y la voluntad general no puede establecerse una relación inmediata, y por eso le reconoce a Hegel el mérito de conceptuar a la sociedad civil como un espacio de mediación donde el sujeto realiza su educación en lo universal para querer lo universal en cuanto tal. La sociedad civil apunta a construir un Estado ético que tiene y pide el consenso organizado, y que a la vez lo educa mediante asociaciones u organismos “privados” de tipo sindical y político (la policía y, principalmente, las corporaciones). Sin embargo, no debemos creer que Gramsci se limita a repetir a Hegel. En realidad, Gramsci utiliza este concepto (sociedad civil) para formular el propio, al que le añade algo nuevo: el sentido de hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la sociedad entera. A diferencia de Hegel, el Estado no es para Gramsci el momento de la superación de la sociedad civil, sino más bien la coronación de la organización política y cultural de un grupo no superado de la sociedad civil. En este sentido, y para distanciarse de Hegel, matiza sus propias referencias sobre este último y recurre sutilmente a Marx:

[…] su concepción de la asociación [la de Hegel] no puede ser todavía más que vaga y primitiva, entre el político y el economista, según la experiencia histórica de la época, que era muy limitada y daba un solo ejemplo logrado de organización, el “corporativo” (política injertada en la economía). Marx no podía tener experiencias superiores a las de Hegel (al menos muy superiores), pero tenía el sentido de las masas, por su actividad periodística y de agitación. El concepto de Marx de la organización sigue estando todavía atado a estos elementos: organizaciones de oficios, clubes jacobinos, conspiraciones secretas de pequeños grupos, organización periodística[5] [1930].

Debemos aclarar que, para Marx, la sociedad civil refiere al ámbito de las actividades económico-sociales que se presentan como relaciones no condicionadas por vínculos políticos, cuya modalidad excluye toda forma de dominación extraeconómica. En tanto que capitalista su fundamento es el mercado, y se estatuye como una comunidad de individuos iguales —en cuanto propietarios— que intercambian libremente sus mercancías. Las relaciones sociales de la sociedad civil suponen el establecimiento de una dependencia objetiva, mutua y generalizada de los individuos recíprocamente indiferentes que constituye su nexo social en el capitalismo. Las relaciones establecidas en la sociedad civil se presentan bajo una forma autónoma, independiente o externa respecto de cada individuo. Los intereses privados reafirman el carácter abstracto de esta relación social: a cada uno le interesa la reciprocidad sólo en la medida en que satisface su propio interés, de manera que el interés general es precisamente la generalidad de los intereses egoístas. Esos intereses se determinan bajo condiciones sociales que parecen realizarse por detrás de ellos, de manera ajena, exterior, hostil, independiente y extrínseca.

Los lazos colectivos de la sociedad civil aparecen colocados en una esfera exterior, escindida respecto de la estructura económico-social: el Estado —la sociedad política— resulta así separado de la vida material. El Estado moderno se caracteriza por presentar la gestión política como exterior y separada con respecto a las dinámicas de la estructura económico-social. Sin embargo, al mismo tiempo, esta escisión se encuentra supeditada a dicha estructura, de la que resulta inescindible. El Estado se autosustenta en la formalización jurídica de la vida política, cuya unidad con la estructura económico-social se presenta bajo la forma de escisión, es decir, la escisión constituye la forma de la unidad del Estado con la sociedad capitalista. El Estado pone como fundamento de la sociedad política a las categorías contradictorias que surgen del momento productivo-circulatorio (libertad, igualdad, seguridad y propiedad) y que, asimismo, definen el fundamento de la especificidad del Estado y de la sociedad civil, así como de las relaciones contradictorias entre estas esferas de ese modo de producción. En virtud de esta operación, vacían a la esfera política y jurídica de todo contenido, hipostatizándolas y expresando la falsa superación de las contradicciones económico-sociales. No obstante, para Marx el Estado moderno es un Estado político en tanto que la fuente de su poder no se basa en la voluntad directa de los actores privados, sino en la unidad consensual de la sociedad que se expresa en la ley. El Estado no puede ser definido solamente como un instrumento de violencia de una clase para otra clase, pues presenta “sus intereses como los intereses comunes a todos los miembros de la sociedad”.[6] Aunque existan aquí intereses privados —particulares—, éstos tienden a revestir una forma política y universal que, contradictoriamente, como particularidad real acaban determinando la pretendida universalidad del Estado. En esta medida, “la coronación del idealismo del Estado [es], al mismo tiempo, la coronación del materialismo de la sociedad civil”.[7]

En su texto Sobre la cuestión judía, Marx recurre con frecuencia al francés para utilizar el término bourgeois (burgués) y citoyen (ciudadano) como palabras más precisas que las existentes en el alemán (endonde la palabra Bürger significa tanto citoyen como bourgeois, y por eso no existe la distinción entre “civil” y“burgués”, entre “sociedad civil” y “sociedad burguesa”). Saber esto es importante, ya que en diversastraducciones la expresión alemana bürgerliche Gesellschaft (que también podría traducirse como “sociedadburguesa”) ha sido traducida mecánicamente como sociedad civil. En realidad, Marx acude al francés porquesu candente análisis le lleva a la conclusión de que “los droits du citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa”,[8] o sea: la pretendida universalidad política en la que deberían constituirse los ciudadanos verdaderamente libres queda determinada fundamentalmente por el egoísmo de los sujetos burgueses. Por su parte, en sus Quaderni di traduzione[9] (Cuadernos de traducción), Gramsci se propuso la tarea de traducir algunos textos de Marx del alemán, como las Tesis sobre Feuerbach. Aquí el término bürgerliche Gesellschaft lo traduce como società borghese (sociedad burguesa). En el Cuaderno 7[a], titulado Da: Karl Marx, Lohnarbeit und Kapital. Zur Judenfrage und andere Schrifien aus der Frühzeit [Karl Marx, Trabajo asalariado y capital. Sobre la cuestión judía y otros escritos de la primera época], traduce ladécima tesis sobre Feuerbach de la siguiente manera: “Il punto di vista del vecchio materialismo è la società borghese; il punto di vista del nuovo materialismo è la società umana, o l’umanità socializzata”[10] [1930]. La traducción más literal que podríamos elaborar sobre esta tesis es la siguiente: “el punto de vista del viejo materialismo es la sociedad burguesa; el punto de vista del nuevo materialismo es la sociedad humana o la humanidad socializada”. Para Marx, la problemática del viejo materialismo parte del movimiento históricoburgués (bürgerlich) que tiende a reafirmar, reproducir y prolongar en el nivel civil (bürgerlich) su función de nivel principal de toda una formación social.[11] Gramsci, a su vez, parte de esta misma perspectiva y por eso destaca el contenido efectivo (società borghese) del núcleo de las relaciones sociales modernas: la determinación en última instancia de los intereses burgueses sobre el conjunto de los intereses políticos del bloque histórico. Por tal razón no se limita a repetir a Hegel.

En el parágrafo 47, que hemos citado previamente, Gramsci percibe que los análisis de Marx corresponden a una coyuntura en la que los intereses de los trabajadores prácticamente estaban excluidos de la política estatal: sus intereses revolucionarios los ejercían más bien a través de vanguardias combativas que a menudo actuaban en los marcos de la clandestinidad. En este periodo no existían los grandes parlamentos elegidos por el sufragio universal, los considerables partidos políticos de masas o los sindicatos independientes. La acción subversiva de los trabajadores se organizaba autónomamente en el seno de la división de oficios. No podía existir el ansiado corporativismo hegeliano, por lo que la “sociedad civil” quedaba atrapada en el tortuoso “sistema de necesidades”. La perspectiva de Hegel, en cambio, deriva históricamente de las experiencias de la revolución francesa como periodo en el cual la extensión de la burguesía parecía ilimitada. Por tal razón supera ya el puro constitucionalismo y teoriza el Estado parlamentario con su régimen de partidos. Gramsci, a su vez, parte del gran descubrimiento de Marx en el campo de la teoría política: la falsa superación o hipóstasis del Estado respecto de la sociedad civil; pero también de Hegel, al retomar la idea de que el Estado pide y educa el consenso mediante organismos o asociaciones privadas que existen ya desde el momento de la sociedad civil. Sin embargo, a diferencia de Marx, para Gramsci la sociedad civil ya no es simplemente società borghese, pues el bloque histórico que él somete a crítica no se reduce al tipo de sociedad que vivía y criticaba Marx (la sociedad de los libres intercambiantes de valores de cambio externa al grosor corporativo hegeliano). Además, a diferencia de Hegel, el consenso que organiza el Estado mediante los “organismos privados” no logra superar el contenido de los intereses particulares. Se trata entonces de una novedosa idea que no se agota en el uso que Hegel o Marx hacían del concepto sociedad civil. Este nuevo uso del concepto sólo puede comprenderse como expresión, a la vez, de un nuevo hecho histórico: la sociedad civil como determinación del Estado integral en el seno de las sociedades modernas.

En el Cuaderno 15 Gramsci define al Estado como “todo el conjunto de actividades prácticas y teóricas con que la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio sino que logra obtener el consenso activo de los gobernados”[12] [1933]. En esta definición hay que resaltar que las funciones estatales suponen su expansión en una multiplicidad de prácticas y organizaciones privadas y públicas, las cuales median las relaciones entre la sociedad y el Estado en sentido estrecho (aparato gubernamental). Hay que tener muy en cuenta que el Estado integral se desdobla en Estado-gobierno y Estado-sociedad civil. El Estado-gobierno se constituye por aparatos de coerción controlados por burócratas gubernamentales y policíaco-militares que aseguran legal o ilegalmente la disciplina y el orden frente aquellos grupos que no consienten ni activa ni pasivamente. Estos aparatos son los resortes últimos preparados para toda la sociedad como previsión respecto a los momentos en los que la reproducción de un orden social no se desarrolla normalmente: siempre están listos, por ello, para desatar la violencia sobre los sujetos y, en última instancia, para la guerra. De hecho, en escenarios de guerra desatada la función violenta de sus aparatos se vuelve más evidente “con su fuerza armada, con todas las formas del poder ejecutivo (ejército, policía, magistratura)”.[13]

Gramsci reconoce la dimensión represiva del Estado moderno en escenarios sociales donde el ejercicio de la represión está jurídicamente ausente, o en la versión “carabinera” que despliega la coerción bajo las coordenadas de un orden público que funciona en un marco de leyes formalmente consensuadas. En ambas circunstancias la represión se practica bajo el supuesto de que la significación de ésta no se limitará al ejercicio de la simple violencia sin más, sino como modalidad bajo la cual se le revelará a los sujetos sociales “verdades civilizatorias” como conformación obtenida mediante un método acelerado. Si todo Estado tiende a ser ético en cuanto que una de sus funciones más importantes es la de elevar a la gran masa de la población a un determinado nivel cultural y moral, tenderá a hacer desaparecer ciertas prácticas sociales y también a difundir otras: “el derecho será el instrumento para este fin (junto a la escuela y otras instituciones y actividades)”[14] [1932-1933]. El Estado integral, pues, no sólo prohíbe, excluye, impide o impone (función represiva limitadora de los comportamientos que, a lo sumo, sólo será “educativa” en términos de lo que no debe hacerse), sino que también crea, transforma y produce realidades (función civil que alienta lo que debe hacerse). El Estado obra de acuerdo con estrategias que incitan o castigan según las condiciones de reproducción esencialmente económicas de una sociedad, y por eso la acción u omisión frente a lo criminal no se reduce a un juicio de peligrosidad general, sino de significado moral-civilizatorio. Por tal motivo es que, en esa misma nota, Gramsci agrega que en la concepción del derecho deberían incorporarse también las actividades «premiadoras» de individuos o grupos sociales (como los bonos y altos salarios del periodo fordista). La finalidad del Estado-sociedad civil es transformar la necesidad o la coerción en “libertad”, es decir, educar y formar mental y físicamente a sus sujetos para que sean libremente adecuados a las necesidades del continuo desarrollo del bloque histórico. Gramsci sabe muy bien que la concepción tradicional del derecho supone su funcionamiento en el marco de las sanciones y obligaciones taxativas que, en última instancia, se definen por la violencia física organizada sobre los cuerpos o, al menos, sobre su amaestramiento, regimentación e incluso por la amenaza mortífera (función político-coercitiva). No obstante, su concepción del derecho incluye y desborda el mero plano del Estado-gobierno, ya que la formación de nuevas costumbres, la transformación de las prácticas sociales y la producción del consenso activo alcanzan sus objetivos de conformismo social únicamente en los marcos de organismos colectivos relativamente autónomos de la sociedad política, los cuales buscan permanentemente la conquista organizada de la voluntad de la sociedad.[15]

El análisis separado de cada una de las dos esferas del Estado integral no se corresponde con la realidad histórica. Este desdoblamiento debe ubicarse en el marco de una unidad dialéctica donde el consenso y la coerción se hacen presentes alternativamente, y el papel exacto de las instituciones es menos preciso de lo que parece. No existe, por ejemplo, un sistema donde el Estado-sociedad civil sea la base única del funcionamiento de un bloque histórico. Y en cuanto a la coerción fundada exclusivamente sobre la fuerza, ésta no puede ser sino provisoria, pues expresa situaciones particulares o de crisis del bloque histórico (incluso en estas coyunturas el Estado tiende a centralizar ciertos elementos de la sociedad civil para producir una opinión pública relativamente conforme a las acciones del Estado-gobierno). La fuerza y el consenso son, en política, términos correlativos, y donde encontramos uno de ellos no está ausente el otro. En el americanismo, por ejemplo, la destrucción de los sindicatos y la política de los altos salarios para producir una aristocracia obrera acorde con la racionalización capitalista de la producción, fueron políticas que apuntalaron la integración de los trabajadores en el proyecto del nuevo bloque histórico, el cual no separaba la fábrica de la sociedad, ya que el consenso en la fábrica se acompañaba con una serie de presiones y represiones en los modos de vida de los trabajadores. Por otra parte, la pertenencia de las instituciones al ámbito del Estado-gobierno, o al Estado-sociedad civil, no puede determinarse empíricamente: instituciones como la iglesia o el ejército pueden ser conceptuadas a la vez como dispositivos económicos, aparatos de represión o instituciones civiles. En una coyuntura específica las funciones de una institución pueden pasar de una esfera a otra, duplicarse o permutarse. Su determinación depende de las formas de Estado, de las formas de gobierno, de la fase de reproducción del capitalismo y, en última instancia, de la configuración de fuerzas sociales en un bloque histórico. A pesar de que en algunas notas de la cárcel Gramsci nos sugiere la competencia civil de ciertas instituciones y sus medios de comunicación (la iglesia, las escuelas o los organismos de prensa), siempre precisa que la función, la relación y la estructura de éstas requiere de un “cálculo más cauto y exacto de las fuerzas actuales en la sociedad”[16] [1930].

Aunque las relaciones históricas entre el Estado-gobierno y Estado-sociedad civil no puedan definirse de manera apriorística, técnica o estática, ni mucho menos empíricamente —al margen de la lucha de clases y del análisis concreto de coyunturas históricas específicas—, tampoco es posible identificar inmediatamente la función de la fuerza con la del consenso, o reducir el contenido de un ámbito al del otro. En el Cuaderno 6 (el famoso cuaderno sobre el Estado) Gramsci establece una doble delimitación respecto de la concepción del Estado del filósofo fascista Gentile y de los excesos liberales de Croce:

Para Gentile la historia es toda historia del Estado; para Croce es por el contrario “ético política”; o sea que Croce quiere mantener una distinción entre sociedad civil y sociedad política […] Gentile entiende la fase corporativa [—económica] como fase ética del acto histórico […] la fuerza es consenso sin más: no se puede distinguir la sociedad política de la sociedad civil[17] [1930].

La perspectiva neohegeliana de Gentile parte de que el Estado fascista es una verdadera divinidad que es superior a los individuos, y que apunta a un desplazamiento del predominio de lo jurídico-político hacia lo económico-tecnocrático (corporativismo) y al surgimiento de una nueva cultura en la que al sujeto (el cual no es nada sin el Estado) se le asegura una educación completa a través de las instituciones y jerarquías sobre las que se apoya el Estado fascista: escuela, familia, ejército, religión, etc. La autoridad del Estado fascista coincide con la comunidad ética, pues es el único medio para alcanzar la libertad y terminar con las distinciones entre sociedad/Estado y consenso/coerción. Aquí se trata, como decía Hegel, de la noche donde todos los gatos son pardos. A diferencia de Gentile, en Croce asistimos a un predominio de lo jurídico-ético que afirma una autonomía entre lo económico y lo político (la acción política del Estado que apunta a la reglamentación jurídica de las relaciones económicas) por medio de la fuerza ética espiritual que aseguran los grandes intelectuales. Para Croce, el Estado liberal apunta siempre a ser una encarnación verdadera delethos humano que logra su hazaña a través de un partido ideológico de élite que dirige y suelda a los distintos grupos liberales. Es verdad que Croce reconoce una fase de violencia y lucha encarnizada sin la cual es imposible concebir la formación de los Estados modernos. Sin embargo, por sí mismo este momento es excluido de la verdadera historia ético-política, y es por tal razón que en sus trabajos históricos sobre Italia y Europa sobrevuela los momentos de miseria y no empieza a historiar sino hasta 1815 para el caso de Europa y 1870 para el caso de Italia. Como puede notarse, ambas posiciones son distintas a la de Gramsci, pues éste no identifica ambos términos ni tampoco los reduce. En todo caso, Gramsci conceptúa el Estado integral como unidad y al mismo tiempo como distinción histórica entre sociedad política y sociedad civil. Se trata de un desdoblamiento dialéctico para evitar la alternativa entre el liberalismo/economicismo (distinción abstracta de ambos términos) y el fascismo (identificación de los dos ámbitos en el gobierno). Los términos jamás se identifican o se abarcan.[18]

El Estado-sociedad civil tampoco es la simple oposición al Estado-gobierno, como aquello que caería fuera de él en su exterioridad o viceversa. Una acción social civil considerada como la apertura y la realización de un ámbito independiente del Estado-gobierno no es necesariamente extraestatal. Se puede tratar de una acción social para impedir que un determinado grupo social ocupe el gobierno, pero aun así no se trata de una acción fuera o al margen del Estado. El Estado integral es, pues, algo más que una simple prolongación del poder de las clases dominantes o una correa de dominación que desliza las funciones económicas de una clase hacia el campo superestructural o cultural del bloque histórico. En ese sentido, no debemos pasar por alto que en el Cuaderno 10 Gramsci afirma el carácter de clase de los modernos Estados:

[…] aunque sea cierto que para las clases productivas fundamentales (burguesía capitalista y proletariado moderno) el Estado no es concebible más que como forma concreta de un determinado mundo económico, de un determinado sistema de producción, no se ha establecido que la relación de medio y fin sea fácilmente determinable y adopte el aspecto de un esquema simple y obvio a primera vista[19] [1933].

La función del Estado en el marco de la sociedad capitalista es ser sistema que, de manera histórica, ordena las relaciones sociales y los intereses de clase que el modo capitalista de producción configura. Las relaciones sociales y los equilibrios inestables que se configuran en el seno del Estado integral no son un simple disfraz de las intenciones o de los intereses de una sola clase. Y, sin embargo, en virtud de las relaciones de fuerzas sociales determinadas por la estructura capitalista, esas relaciones operan necesariamente en aquel marco. Pero aunque el Estado integral no sea precisamente una zona benigna o neutral en la que los diversos elementos de la sociedad operen y compitan libremente en términos de igualdad (es decir, independientemente de quien tiene un predominio de poder en el gobierno o en la estructura), debe destacarse que el Estado-sociedad civil se compone también como un terreno propio de confrontación de intereses en el cual se desarrollan las resistencias, los estancamientos, las victorias o las derrotas de las luchas que intentan subvertir la dominación y el contenido de sus instituciones: “la vida estatal es concebida como un continuo formarse y superarse de equilibrios inestables […] entre los intereses del grupo fundamental y los de los grupos subordinados”[20] [1932-1933]. El Estado integral es una expresión que da buen sentido al de relación, lucha, terreno, medio y proceso mediante el que los sectores, grupos o clases fundamentales configuran sus proyectos, como proyectos sociales, en un sistema de equilibrios inestables (cambiantes) que contienen siempre formaciones diferentes a las de sus simples intereses corporativos. Nunca está decidido de antemano el peso de las diferentes clases en el espacio formado por ese tejido social. Es por eso por lo que algunas veces existen desniveles y hasta contradicciones respecto del tipo de representación y conformación que producen algunas instituciones sobre los sujetos sociales. El consenso que organiza el Estado-sociedad civil no es un simple fenómeno de ocultación o manipulación que maquina una clase para engañar a otra, sino un conjunto de medidas materiales que logran inscribirse como compromisos sociales entre las clases, los grupos y los sujetos sociales en el interior del Estado. Ciertamente debemos añadir que Gramsci no parece dar cuenta de que el americanismo es también fruto de innumerables luchas y conquistas de la clase trabajadora en aquellos países occidentales en los que no se produjo el socialismo —tal vez no pudo construir una perspectiva en este sentido debido a que ese proceso apenas comenzaba—. En otras palabras: no existe un Estado como instrumento confeccionado a gusto de una sola clase o un molde neutral sobre el cual se inscriben proyectos sociales de manera aleatoria. Lo que hay es, más bien, una dialéctica entre los intereses de las clases, fracciones o grupos sociales fundamentales, y el sistema de equilibrios inestables que se tensan, como concreción de las cambiantes relaciones de fuerzas sociales, en el seno del Estado integral, sus instituciones y sus prácticas.

Cuando Gramsci indica que no es fácil determinar o esquematizar las especificidades de este “medio” de equilibrios inestables, refiere a la necesidad crítico-histórica de distinguir el contenido de las relaciones sociales como el núcleo efectivo del Estado integral: se vuelve imprescindible concebir al bloque histórico como un sistema hegemónico y a la lucha de clases como un combate permanente para constituir la dirección política, intelectual y moral en el seno de la nación y por la nación. En realidad, el concepto de Estado integral no puede ser determinado completamente por sus componentes semánticos (coerción+consenso) o por sus conexiones deductivas con otros conceptos. No podemos definir al Estado integral mediante una lista de instituciones que supuestamente lo conforman, pues ello no rebelaría por qué esas instituciones encarnan su condición estatal (integral) o cuáles son los límites del Estado. El concepto de hegemonía es el que, más bien, reúne estos componentes en una unidad dialéctica, otorgándoles significación teórica e histórica. El Estado integral debe ser considerado como un centro político que condensa una relación de fuerzas sociales o campo de luchas que jamás puede agotar. Estas luchas están situadas en los márgenes de la sociedad civil como partes integrantes (subordinadas) de ese bloque histórico, pero por ello no totalmente integradas o agotadas en los sentidos, modalidades y prioridades del Estado integral. Si el Estado integral las agotara, entonces no existirían conflictos de clase, cambios de forma del Estado, de funciones, de escalas, ni tampoco cambios en las fuerzas políticas que actúan en él. El Estado integral no contiene nunca todas las luchas de la sociedad, sino que éstas lo desbordan para alterar permanentemente los poderes materiales del Estado; esto en cuanto que, como hemos visto, no es reductible el Estado integral al Estado-político (coercitivo). El Estado integral carga con la responsabilidad general de mantener la cohesión social del bloque histórico del cual, por cierto, no es más que una parte. Como Estado hegemónico nacional está llamado permanentemente a conjurar los problemas que las fuerzas del bloque histórico le demandan resolver. En tanto nacional está marcado por principios de organización hegemónica que se asocian con diversos proyectos o prioridades de diversos grupos o fracciones de clase, y que se condensan en el Estado integral. Es ahí donde suceden, por cierto, las luchas por tales principios. Así que el núcleo del Estado integral (sus prácticas y sus instituciones como Estado nacional) se define por su competencia hegemónica como función de dirección política, intelectual y moral del conjunto de la sociedad, que es ejercida por un grupo social fundamental sobre el resto de las clases subalternas. El Estado integral define y hace cumplir, así, las prioridades y los proyectos que se han establecido hegemónicamente como voluntad de la nación.

[1] Antonio Gramsci, Cuadernos, México, Era, 1999, Cuaderno 1, §130, p. 175, Tomo 1. Todas las notas citadas de los Cuadernos irán acompañadas por un número entre corchetes que indicará el año de su redacción.

[2] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 4, §38, p. 172, Tomo 2. Esta nota ha causado un sinnúmero de confusiones. Para Anderson, por ejemplo, en este fragmento la “sociedad civil” y la sociedad política son “idénticas”. No obstante, cae en un grave error al no percibir que en este parágrafo Gramsci referencia el concepto de sociedad civil del liberalismo sólo para criticarlo desde el núcleo de su propia significación, es decir, como sociedad económica abstracta que pide no ser intervenida por el Estado. Perry Anderson, Las antinomias de Antonio Gramsci. Estado y revolución en occidente, México, Fontamara, 2006, pp. 28-29.

[3] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 6, §24, p. 28, Tomo 3.

[4] G. W. F. Hegel, Filosofía del derecho, México, Nuestros clásicos UNAM, 1985, §157, p. 173.

[5] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 1, §47, p. 122, Tomo 1.

[6] Carlos Marx & Federico Engels, La ideología alemana, México, Ediciones de Cultura Popular, 1979, p. 81

[7] Carlos Marx, “Sobre la cuestión judía”, en Carlos Marx & Federico Engels, La sagrada familia y otros escritos de la primera época, México, Grijalbo, 1959, p. 36.

[8] Ibid., p. 32.

[9] En los años noventa la Fundación Instituto Gramsci expuso una propuesta para elaborar una Edición Nacional de los escritos de Antonio Gramsci (que fue recibida y aprobada por el Ministerio de Bienes Culturales en 1996) sobre la base de un plan de la obra dividida en tres secciones: 1) Escritos 1910-1926; 2) Cuadernos de la cárcel 1929-1935, y 3) Epistolario 1906-1937. La sección segunda de este proyecto editorial comprende a su vez una subdivisión entre los Cuadernos de traducción, los Cuadernos especiales y los Cuadernos mixtos. LosCuadernos de traducción constan de más de 700 páginas de ejercicios que no estaban incluidos en la edición temática de Togliatti-Platone ni en la edición crítica de Gerratana. Actualmente no existe una edición traducida al castellano.

[10] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere. Quaderni di traduzione. 1929-1932, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana 2007, p. 744.

[11] En la obra de Marx existe por lo menos un uso del concepto sociedad civil que ha sido fuente de innumerables debates. En una carta que Marx dirige a Annenkov, el 28 de diciembre de 1846, dice: “A determinadas fases de desarrollo de la producción, del comercio, del consumo, corresponden determinadas formas de constitución social, una determinada organización de la familia, de los estamentos o de las clases; en una palabra, una determinada sociedad civil. A una determinada sociedad civil, corresponde un determinado Estado político, que no es más que la expresión oficial de la sociedad civil”. Carlos Marx & Federico Engels, Epistolario, México, Grijalbo, 1971, p. 10. Algunos autores han exagerado al decir que en este fragmento Marx incluye en su concepto de sociedad civil a la familia. Sin embargo, es más posible que en la primera referencia a la sociedad civil Marx aluda irónicamente a Hegel, pero en la segunda referencia afirme, en consonancia con La Sagrada familia, que a esta sociedad civil le corresponde un Estado político que sólo la expresa oficialmente, es decir, que no la supera. Su estilo irónico-literario, que a veces no es señalado por los comentaristas, es semejante al de Gramsci.

[12] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 15, §10, p. 186, Tomo 5.

[13] Antonio Gramsci, “El partido comunista y los sindicatos”, en Escritos políticos. (1917-1933), México, Siglo Veintiuno Editores, 2011, p. 153.

[14] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 13, §11, p. 25, Tomo 5.

[15] Además de la coerción física y el consenso, existen un sinnúmero de presiones que no implican ni la convicción del consentimiento ni la violencia de la coerción. El miedo al desempleo o al despido, por ejemplo, no pertenece al rubro social de las funciones del Estado-gobierno o al Estado-sociedad civil, sino al ámbito de la estructura que está más cerca de las relaciones sociales suscitadas en el marco del ejército industrial de reserva. Si aceptamos esto último deberíamos afirmar que la conformación social no se agota en las funciones que desarrolla el Estado integral.

[16] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 3, §49, p. 55, Tomo 2.

[17] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 6, §10, p. 18, Tomo 3.

[18] Han existido varios intentos teóricos para reducir el contenido de la sociedad civil al de la sociedad política o viceversa. Para Anderson, por ejemplo, lo coercitivo del Estado se encuentra en uno de los términos, y el consentimiento en ambos. Véase Perry Anderson, op, cit, p. 74. Para Juan Dal Maso, en cambio, la sociedad política también incluye el consenso, y la sociedad civil la represión. Véase Juan Dal Maso, El marxismo de Gramsci. Notas de lectura sobre los Cuadernos de la cárcel, Buenos Aires, Instituto del Pensamiento Socialista, pp. 64-66. Incluso Carlos Pereyra afirma que es fácil advertir la existencia de organismos en el interior de la sociedad civil que funcionan como instrumentos de coerción. Véase Carlos Pereyra, “Gramsci: Estado y sociedad civil”, en Filosofía, historia y política. Ensayos filosóficos (1974-1988), México, Fondo de Cultura Económica-Instituto de Investigaciones filosóficas UNAM, 2010, p. 441. El problema subyacente en estas discusiones, desde nuestra perspectiva, es que no se define claramente qué es la coerción. Si, como hemos definido, la sociedad política tiende a adiestrar físicamente a los cuerpos, los medios de comunicación no podrán ser entendidos como sociedad política. Si, en cambio, en una coyuntura dada una institución que tradicionalmente había funcionado como sociedad civil transforma sus funciones hacia las de la coerción (en sentido físico, claro está), entonces habrá pasado a ser, efectivamente, sociedad política. Las funciones de la iglesia, por ejemplo, jamás pueden ser definidas independientemente de su articulación con el resto de fuerzas sociales de un bloque histórico.

[19] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 10, Parte II, §61, p. 232, Tomo 4.

[20] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 13, §17, p. 37, Tomo 5.