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¿Es Mariátegui un cosmopolita?

Victor Hugo Pacheco Chávez

En este año se publicó en la editorial Siglo XXI Argentina una antología de textos de José Carlos Mariátegui coordinada por Martín Bergel. En el trabajo introductorio que el compilador realiza se sugiere una manera de entender el debate sobre el marxismo que promovió el Amauta, en una clave de socialismo cosmopolita. La relación entre socialismo, marxismo o teoría crítica con el cosmopolitismo no es algo tan sorprendente como pudiese parecer. El trabajo de Bergel se suma a toda una concepción que, aunque marginal, recupera desde una posición de izquierda, entendida en sentido amplio, las posturas universalizantes del cosmopolitismo para establecer las líneas de una política global alternativa a la globalización misma.

Antes de entrar de lleno a comentar la antología me gustaría apuntar tan solo dos temáticas que nos pueden ayudar a situar de manera general las discusiones en las cuales este trabajo se insertaría.

Socialismo, marxismo, teorías críticas y cosmopolitismo.

Esta relación que Bergel realiza entre socialismo y cosmopolitismo no es algo novedoso. Hay todo un movimiento en el cual las teorías críticas,[1] dichas en plural, han tratado de relacionar el cosmopolitismo con una práctica política liberadora a nivel mundial.

La adopción del cosmopolitismo por la teoría crítica tiene como correlato el impacto de la globalización y los debates sobre la desterritoralización y la crisis de las soberanías nacionales. La ficción neoliberal que apuesta por la aldea global se ha posicionado más allá del ámbito liberal para ser recuperada, por cierta izquierda, que observa las dinámicas de mundialización del capital, y la creación de marcos jurídicos supranacionales, así como los movimientos migratorios globales como elementos necesarios para repensar las dinámicas locales modificadas o importadas por procesos culturales, sociales, económicos e identitarios modelados por los flojos globales de consumo.

Uno de los autores más representativos de este cosmopolitismo de izquierda es Jürgen Habermas, quien hace una recuperación de la utopía kantiana del establecer un marco jurídico internacional que haga efectiva la cooperación colectiva, estableciendo la prohibición de las guerras. Pero ¿cuáles son las bases sobre las que se sustenta esta visión? Como señala William Hernández:

Para Habermas actualmente existe la oportunidad para la concreción del ideal cosmopolita kantiano. Si lo enfocamos desde la ciudadanía, el desarrollo de los medios de comunicación de masas, la digitalización de la información y la facilitación del acceso a ella, el impacto de las redes sociales, entre otros fenómenos comunicacionales, sirven de condición para un espacio público mundial. Por otro lado, enfocándolo desde los sistemas de poder administrativo, la cooperación entre Estados institucionalizada en organizaciones como la Organización de las Naciones Unidas, la Organización Mundial de Comercio, el Tribunal Penal Internacional, etc. puede ser tomada como signo de un paso del Derecho internacional a un Derecho cosmopolita. (Hernández, 2013: 23)

Mientras un autor como Habermas ve esta discusión desde un asunto plenamente institucional y como un dique que el cosmopolitismo pondría a la arbitrariedad del poder en el plano internacional, un autor como Boaventura de Sousa Santos, ha tratado de señalar los efectos subversivos que acompañarían al despliegue del cosmopolitismo actual.

Rápidamente podemos decir que para Boaventura de Sousa el despliegue de la globalización neoliberal es la versión hegemónica de la globalización, sin embargo, hay otra que surge como efecto o respuesta a la exclusión y segregación social que aquella genera. Esta otra globalización que viene de abajo, es principalmente la que se teje alrededor de las luchas contra la exclusión social. Para esta otra globalización es necesario un tipo de cosmopolitismo:

Parafraseando a Stuart Hall, que planteó una cuestión similar en relación con el concepto de identidad, pregunto: ¿Quién necesita el cosmopolitismo? La respuesta es simple: quien quiera que sea una víctima de la intolerancia y la discriminación necesita tolerancia; a quienquiera a quien se deniegue la dignidad humana básica necesita una comunidad de seres humanos que la reconozca; quienquiera que sea un no ciudadano necesita la ciudadanía mundial en cualquier comunidad o nación determinada. En suma, aquellos que están socialmente excluidos, víctimas de la concepción hegemónica del cosmopolitismo necesitan un diferente tipo de cosmopolitismo. El cosmopolitismo subalterno es por lo tanto una variedad de oposición. Así como la globalización neoliberal no reconoce ninguna forma alternativa de globalización, también el cosmopolitismo sin adjetivos niega su propia particularidad. El cosmopolitismo, subalterno e insurgente es la forma política y cultural de la globalización contrahegemónica. Es el nombre de los proyectos emancipatorios cuyas reivindicaciones y criterios de inclusión social se extienden más allá de los horizontes del capitalismo global. (Santos, 2012: 93)

La exclusión global implica una lucha por el derecho a tener derechos cuestión que me parece importante destacar en la visión de Boaventura de Sousa, pues esto implica que el cosmopolitismo subalterno e insurgente busca también la procuración de un derecho contrahegemónico que busque ir más allá del marco del derecho aprobado por el Estado.

Podemos ver aquí dos ejemplos de un cosmopolitismo que implica un marco jurídico que permita la convivencia mundial desde una opción del derecho interestatal y otra desde un derecho no hegemónico proveniente de las comunidades y de las luchas populares. Por el momento, una crítica a ambas opciones rebasa los objetivos de este trabajo, solo lo he señalado como parte de un debate que está ahí latente en el marco de las teorías críticas. Pero podemos decir que justamente David Harvey (2003 y 2017) es un autor que aporta una bisagra de ambas opciones. Para Harvey, efectivamente, como señala Bergel, hay una preocupación por el replanteamiento del cosmopolitismo e incuso propone ciertos principios éticos con los que éste se puedan configurar; no obstante, esto no deja de ser cierta reactivación de la utopía kantiana y funciona más como un horizonte regulativo, que como una proyección eficiente de la manera en la cual se deben regir y dirimir los conflictos dentro de la mundialización del capital. De hecho, las preguntas más fuertes que surgen ante estas propuestas son: ¿A qué aspiramos dentro de un proyecto socialista a largo plazo? ¿Queremos tener un capitalismo ético o de abolir el capital?

Dandismo y cosmopolitismo

Aunque se puede decir que con la antología de Bergel queda señalada una “nueva vía” de exploración de los temas mariateguianos, igualmente esto no es algo novedoso. Si echamos una vista a las aproximaciones recientes sobre las discusiones del dandi en América Latina podemos ver que ya de un tiempo a la fecha hay una bibliografía, aunque pequeña, significativa, que ha llamado la atención sobre la figura de Juan Croniqueur como la encarnación del estereotipo del dandi latinoamericano. Uno de los trabajos más representativos de esta línea es el de Mónica Bernabé (2004)[2] donde analiza a Mariátegui, Abraham Valdelomar y José María Eguren. Uno de los objetivos del libro, según lo señala la autora estriba en

Argumentar sobre la importancia del momento cosmopolita en el proceso de modernización de la literatura peruana considerado en los términos de una estrategia de asimilación, es decir, como desarrollo de habilidades en la capacidad de incorporación de lo ajeno para la construcción de lo propio. Se trata de incluir lo marcadamente cosmopolita muchas veces relegado o desatendido en el diseño del territorio de la literatura nacional peruana. (Bernabé, 2004: 3)

En esta línea se encuentran otros dos trabajos significativos que sitúan a Mariátegui en estas líneas del dandismo y el cosmopolitismo: el trabajo de Cosmópolis. Del flâneur al globe-trotter, compilación de Beatriz Colombi (2010), y Cielo Dandi, compilación de Juan Pablo Sutherland (2011). Sin duda, esta es una línea que habrá que reflexionar: ¿de qué manera situar a Mariátegui entre la bohemia y el dandismo? Un comentario a esta posición está totalmente ausente en el trabajo de Bergel.

Hay que señalar que, según se infiere del trabajo de Bergel, el abordaje que los autores mencionados realizan y el que él propone, aunque se llegan a tocar, tienen una consideración distinta, pues mientras las discusiones sobre el dandismo abarcan sobre todo la figura de Juan Croniqueur, Bergel propone un punto de partida del socialismo cosmopolita a partir de 1918, es decir, del momento en el cual el futuro Amauta está mudando su nombre de Juan Croniqueur a José Carlos Mariátegui y ya está plenamente impactado por las posibilidades de la Revolución Rusa, es pues un personaje que se está abriendo a las posibilidades del socialismo.

¿El socialismo cosmopolita de Mariátegui?

La tesis del socialismo cosmopolita, Bergel ya la había trabajado en, por lo menos, dos textos anteriores;[3]así que podemos decir que con esta antología cierra, quizá, un primer momento de su apuesta de lectura sobre Mariátegui; ya el futuro nos dirá que línea siguió o seguirá trabajando el autor. Mientras tanto, lo que podemos decir, de lo entregado por Bergel, enseguida lo esbozaremos brevemente.

En primer lugar, la apuesta por un socialismo cosmopolita en Mariátegui se pone como contra partida de una lectura que el compilador considera como errada en el campo de los estudios mariateguianos: situar al Amauta en la línea de lo nacional-popular. El error está, según Bergel, en la mala interpretación o descontextualización del llamado de Mariátegui a no hacer “calco y copia”. Para Bergel ciertos autores que se pueden inscribir en esta línea (José Aricó, Carlos Franco, Alberto Flores Galindo, Roberto Paris y Óscar Terán) sobre dimensionaron la importancia de la nación en la obra del Amauta. Esta afirmación, que ya de suyo suena sorprendente, se entiende cuando vemos que para el autor, hablar de lo nacional es hablar de particularismo: “lo que definió globalmente la aventura de Mariátegui fue una vocación resueltamente antiparticularista”. Me parece que aquí ya hay todo un tema de discusión, pues decir que hay una sobre dimensión del tema nacional en Mariátegui es no entender la apuesta política del mismo Amauta. Una apuesta que hizo un llamado a incorporar a los sectores excluidos de las visiones hispanófilas y eurocéntricas de la nación peruana. Desde esta perspectiva, de la incorporación del indio y de las clases subalternas a la configuración nacional, este tema no es un mero particularismo, o chovinismo, sino que es en el fondo la discusión sobre la democratización del poder político en una apertura hacia las clases subalternas y explotadas de cada estado latinoamericano. Contrario a lo que piensa Bergel el tema de lo nacional-popular en Mariátegui cobra relevancia[4] precisamente en estos momentos en los cuales la derecha latinoamericana reacciona de una manera desproporcionada a los avances que han tenido los regímenes progresistas de la región.

En segundo lugar, la línea en la que el trabajo de Bergel se inscribe es aquella de los llamados Cosmopolitanis Studies y la Literatura Mundial. Ambas líneas de investigación más que optar por un estudio de historia comparada lo que tratan de analizar son las lógicas que rigen “las relaciones entre las distintas literaturas del mundo”. (Vázquez, 2017: 203) De ahí el interés que Bergel destaca por el trabajo de un autor como Mariano Siskind quien es uno de los representantes de esta línea de investigación sobre América Latina. Mientras Bergel toma acríticamente las posibilidades de un cosmopolitismo en Mariátegui, parece no reparar en algunas de las críticas que se le han realizado a este tipo de trabajos, como la señalada por Irán Francisco Vázquez Hernández:

No es difícil observar una falencia en este tipo de estudios: el marcado centralismo de su perspectiva. La mayoría de las veces, la visión cosmopolita de los Cosmopolitanism Studies funciona más bien como una visión localista que reproduce el discurso colonial de la modernidad: destaca el espacio desde donde se gesta y deja fuera espacios importantes, como el de América Latina, que tienen un papel secundario en este tipo de estudios a la hora de analizar su influencia en la configuración de la geopolítica mundial. Por esta razón, la visión cosmopolita resulta a veces problemática cuando se la quiere asumir –sin matices— desde una región cultural e históricamente periférica, ya que generan lo que Edward Said denomina “experiencias contrastantes”, es decir, una tensión problemática en las diferentes miradas acerca del mundo. En síntesis, me parece valida la premisa de los Cosmpolitanism Studies, pero su funcionamiento dista de ser igual en todas las regiones del planeta, que experimentan cada una a su manera el proceso general de la globalización. Así, si se ha de asumir una visión cosmopolita como postulado epistemológico, debemos suponer que no es una visión neutral u objetiva, sino una mirada matizada por las especificidades culturales y políticas de cada región. En este sentido, la visión cosmopolita pura es más un ideal regulativo que una realidad. (Vázquez, 2017: 207)

Como se puede observar en esta larga cita de Vázquez Hernández el tema de lo particular no significa sobre dimensionar un tema, sino que es totalmente necesario sino se quiere reproducir el discurso hegemónico de la modernidad, es decir, la narrativa de que todos compartimos un mismo piso de igualdad donde no hay contradicciones entre centros y periferias. Tal parece que Bergel queda seducido por el canto de sirenas de la modernidad al infra valorar el problema del indio asegurando que es un tema que Mariátegui trata como tantos otros ya lo estaban haciendo en su momento y no porque haya ahí una apuesta política. Esta seducción del discurso moderno en Bergel me parece que se encuentra a cabalidad en el siguiente pasaje:

Al polemizar con De Man, al apropiarse del surrealismo y debatir sobre sus derivas a fines de la década de 1920, al sopesar las alternativas de socialismo en el Japón, o al elogiar matizadamente la figura de Rabindranath Togore (es decir, al discutir con las expresiones más significativas de la cultura mundial de su tiempo), Mariátegui actúa como si el mundo fuera un espacio liso y sin estrías ni jerarquías culturales, como si fuera lo mismo escribir desde París que desde Lima. El corolario de esa actitud es que, en términos de modernización cultural y aggiornamento político-intelectual, su postura resultó más fértil que de las que se contentan con quejarse o denunciar las asimetrías geopolíticas o culturales. (Bergel, 2020)

Esa precaución que intenta poner Bergel a su reflexión, con un “como sí”, a mi parecer se cae, pues sus conclusiones dejan ver que es él quien se enfada si alguien pone atención en las asimetrías geopolíticas; puesto que Mariátegui nunca se cansó de denunciar el imperialismo norteamericano y el colonialismo hispánico que pervivía en la región, especialmente en Perú.

Poner atención al lugar de enunciación es precisamente lo que hizo que Mariátegui haya puesto atención al problema indígena, no es sólo un asunto accidental que se expresaría de distinta manera según sea el contexto contingente en el cual el Amauta se situara. Pensar que Mariátegui aplicó un método al Perú que puede aplicarse a cualquier otra realidad sin ningún problema, como lo sugiere Bergel, es caer en una vulgarización del marxismo como una teoría universalista abstracta. Mariátegui nunca fue un marxista del “método”, así como no fue tampoco un marxista fordista, fue un marxista heterodoxo que partiendo del análisis de la realidad concreta esbozo algunas interpretaciones políticas sobre diversos temas. Si hay que buscar un “método” en Mariátegui ese es trabajo en todo caso de una apuesta epistemológica que nos pueda ayudar a definir el marxismo del Amauta.[5]

Sin embargo, aceptando que efectivamente Mariátegui alude, no sólo en los 7 ensayos sino en otras partes de su obra, como la puesta en perspectiva de un método dialéctico, habrá que señalar que este método no es una aplicación mecánica para todo clima y cada lugar, sino que la especificidad histórica es la que nos dará la pauta para entender los problemas que hay que resolver en cada lugar:

El marxismo, del cual todos hablan pero que muy pocos conocen y, sobre todo, comprenden, es un método fundamentalmente dialéctico. Esto es un método que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos. No es, como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios de conciencias rígidas, igual para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia. El marxismo, en cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente; sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades. Por eso, después de más de medio siglo de lucha, su fuerza se exhibe cada vez más acrecentada. (Mariátegui, 1927: 35)

Otro punto que hay que considerar y que lo haré rápidamente es la recuperación que Bergel hace de Renato Ortiz marcando que la crítica de Mariátegui se puede entender en el esquema que el autor brasileño hace de la industria cultural como perteneciente a una “cultura internacional-popular”. Lo primero que hay que decir es que los estudios de Ortiz se derivan de una visión en la cual, retomando las teorizaciones sobre las economías-mundo, el autor centra más bien su enfoque en lo cultural y deja de lado la construcción material y de producción del mercado para atender solo los flujos de consumo culturales.[6] Para Ortiz la modernidad-mundo implica una expansión en la cual las coordenadas de territorialidad, integración y centralidad quedan diluidas en este movimiento. (Ortiz, 1997)

Me parece que estas consideraciones de Ortiz deben sopesarse en términos de las dinámicas que el neoliberalismo ha tenido en tiempos recientes. La propuesta de Ortiz surge en un momento donde el discurso de la globalización se imponía como un nuevo sentido de configuración del horizonte cultural, pero en la última década, luego de la crisis de 2008, lo que hemos estado viendo no solo es una regionalización de las economías en cuatro polos económicos: Estados Unidos, Europa, Asia y Rusia, sino que estamos asistiendo a una clara transformación del neoliberalismo a una versión proteccionista y de cierre de fronteras en las economías mundiales. Más allá de las relaciones sociales que implican lo que en algunos estudios se ha llamado como dinámicas “glocales”, el desarrollo del mercado mundial actual no es netamente un espacio liso como estas teorizaciones sugieren.

La cultura internacional-popular no implica una crítica a los elementos de homogenización cultural, por más que se mencione el asunto de la diferencia y las desigualdades culturales en torno a temas como la identidad; finalmente acepta de manera acrítica que la lógica global implica una occidentalización de todas las cuestiones identitarias enraizadas en el territorio. Es decir, no importa que los conflictos generados por el despliegue mundializado de la industria cultural y de su consumo produzcan dichas desigualdades culturales, la tendencia de la globalización es hacia un adelgazamiento de las identidades nacionales que no tiene solución y por lo tanto no tiene sentido oponerse a tal despliegue (Véase Ortiz, 1995).

Un último punto que me gustaría señalar es la lectura sesgada que Bergel hace del Manifiesto comunista, de Karl Marx y Friedrich Engels, y de la cual desprende la importancia del cosmopolitismo en Mariátegui. Aunque esto esta idea es señalada en la antología a la que estamos haciendo alusión, me parece pertinente recuperar un viejo texto de Bergel, en el cual dice lo siguiente:

Eran Marx y Engels quienes aludían, en un conocido pasaje del Manifiesto comunista, al proceso de conformación de una literatura mundial. Según escribían allí, en lugar del antiguo aislamiento de las naciones que se bastaban así mismas, se desenvuelve un tráfico universal, una interdependencia de las naciones. Y esto, que es verdad para la producción material, se aplica a la producción intelectual. Las producciones intelectuales de una nación devienen propiedad común en todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de día en día más imposibles; de todas las literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal. (Bergel, 2016)

Me parece que aquí hay que tomar con precaución estas tesis de Marx y Engels, pues hacer de ambos personajes teóricos de la globalización, sin poner los matices necesarios que hacían de la misma mundialización del capital, me parece que puede conducir al error de suponer que el Manifiesto comunista es solo un tratado de la globalización. Una mirada totalmente afirmativa de este supuesto la podemos ver en la apología a la globalización que realizó Jacques Attali (2007) seleccionando solo los fragmentos donde Marx y Engels mencionan las potencialidades del capitalismo con respecto al modo de producción feudal o tradicional.

La mundialización del capitalismo y sus efectos en la cultura no se ha realizado sin ciertas contradicciones y desigualdades, por más que haya flujos de consumo mundializados. Si bien, en esas primeras aproximaciones Bergel (2016) observaba la mundialización de los bienes estéticos, especialmente los literarios, en esta antología, el compilador da un paso más y señala que este mismo proceso se puede considerar en “la fisionomía que adquiría la prensa moderna y las dinámicas mundiales emergentes en la arena de la comunicación”. (Bergel, 2020)

El principal punto de discusión sin duda con la posición de Bergel es la infra valoración que le da al tema de lo nacional en la construcción del marxismo mariateguiano como un tema totalmente contingente. Al desvalorizar esta preocupación política de Mariátegui el problema indígena queda totalmente desplazado como un asunto medular no solo de la configuración nacional y de la democratización del poder político en la definición de quienes integran lo nacional, sino también como parte de la subjetividad rebelde y revolucionaria, que, si bien podemos entender que esta puede variar, en el caso de Mariátegui era una parte sustancial del socialismo indoamericano formuló como apuesta política. 

La tensión entre lo nacional y lo mundial

Mariátegui era un viajero que sabía que el mundo estaba conformado por espacios lisos y estriados. Así como el capitalismo permitía una conexión cada vez más fuerte de la producción y la cultura, también en cada uno de sus pliegues atentaba contra los equilibrios milenarios de las sociedades. A pesa de ese asedio Mariátegui sabía que había formaciones sociales como la comunidad que habían tenido una conflictiva negociación con el mercado moldeándola en algunos casos, aniquilándola en otros y reduciendo su influencia en la gran parte del continente latinoamericano. Mariategui ve que en todo momento hay una tensión entre lo nacional y lo internacional, cuestión que parece desaparecer cuando para Bergel todo desarrollo teórico de Mariátegui solo apuntala el aspecto internacional. De esta manera el compilador pone en entre dicho la “anhelada conjunción de socialismo e indigenismo”, que busca asentarse en elementos de la socialidad indígena. Esto es así porque para Bergel porque en su visión finalmente Mariátegui se alejaría de las visiones indigenistas, cosa que no deja de sorprendernos, apuntalando que cuestiones como el mito o el empuje de la religiosidad en Mariátegui ponen de manifiesto la imposibilidad de la vitalidad indígena, del pasado. Por ello, no es casual que apunte que termine recuperando algunas frases del texto del comentario que realiza Mariátegui a Vasconcelos, Indología, para afirmar que el Amauta hace suyo el “”llamado a poner fin a ‘la edad de las culturas particulares’, y a ejercer como misión ‘el alumbramiento de la primera civilización cosmopolita”.[7]

Me parece que la tensión entre lo nacional y lo internacional implica una dimensión dialéctica de la temporalidad que pasa totalmente desapercibida por Bergel y es fundamental porque es con la que Mariátegui sopesa todas sus reflexiones sobre el mito, la religión y su relación con la política. El mito que sólo mira al pasado es una imagen inmóvil, muerta. Lo q Mariátegui le crítica tanto al fascismo como a cierto indigenismo estriba en querer restaurar los antiguos mitos sin mirar el presente y el porvenir. Los mitos en Mariátegui solo muestran su acceso al nuevo absoluto cuando estos expresan esa recuperación del pasado desde el presente proyectando la creación del porvenir. Solo así el mito se reconcilia efectivamente con la historia. De esta manera es que el mito de la revolución social puede enraizarse en las clases populares peruanas, pero esta cuestión no puede estar al margen de los motivos indígenas; algo que al parecer Bergel no puede comprender.

Mariátegui gustaba decir que su vida era como una flecha que habría de llegar a su destino. Podemos pensar que esa flecha si bien parte de un punto dado para alzarse con los principios universales de mayo envergadura de su época, hay que pensar que la trayectoria de esa flecha no es lineal sino que es un movimiento que vuelve siempre al fondo histórico social de la sociedad peruana y latinoamericana, sino como entender que las tesis de los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana cobran una dimensión continental en 1929, en el texto “El problema de las razas en América Latina”, que envía como propuesta de discusión en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana, realizada en Buenos Aires, y en el cual apuntala el debate sobre el indigenismo en la región.

Bibliografía

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[1] Usamos aquí de manera general teorías críticas para hablar en plural de las teorías que tienen como centro de su crítica al capitalismo y la modernidad, no se pretende darle un estatuto más profundo como el que ofrecido por Oliver Kozlarek (2007).

[2] De este trabajo de tesis de grado de Mónica Bernabé se publicó en 2006 como libro, y tiempo después, apareció en Lima la parte concerniente a Juan Croniqueur. Véase Bernabé, 2017.

[3] Véase Bergel, 2016 y 2017.

[4] Hay que poner atención a los trabajos de Diego Giller (2018), Marcelo Starcenbaum (2018) y Mauricio Sandoval (2020), por mencionar algunos.

[5] Véase en este sentido el trabajo de Segundo Montoya (2018) quien polemiza y aventura algunas pautas para entender el marxismo de Mariátegui como un marxismo abierto.

[6] Vale la pena recuperar esta afirmación de Renato Ortiz: “En el contexto de la modernidad-mundo hay una institución social que adquiere un peso desproporcionado, Me refiero al mercado. Se trata de una instancia no sólo económica, como suelen imaginar los economistas, sino también productora de sentido. Lejos de ser homogéneo, según pensaban los teóricos de la comunicación masiva, el mercado crea diferencias y desigualdades. Basta ver el universo del consumo y de los estilos de vida. A través de los objetos consumidos, los individuos expresan y reafirman sus posiciones de prestigio o de subordinación. El consumo requiere disponibilidad financiera y capacidad de discernir (hay una educación para el consumo). Las marcas de los productos no son meras etiquetas, agregan a los bienes culturales un sobrevalor simbólico consustanciado en la griffe que lo singulariza en relación a otras mercancías […] Se redimensiona así lo que se entiende por valor cultural –sobre todo al tratarse de las industrias culturales. Al tener el mercado una amplitud globalizada, desplaza a las otras instancias de legitimidad que conocíamos, por ejemplo, el gran arte o las tradiciones populares. Establece por tanto una jerarquización entre las diversas producciones culturales, garantizando un lugar destacado para aquellas que se ajustan a su lógica. Por ello, cualquier discusión acerca de la diversidad que deje de lado este aspecto mercadológico resulta inocua. (Ortiz, 1998)

[7] Valdría la pena considerar otras lecturas que acercan a Mariátegui a esta perspectiva cosmopolita pero que no dejan de señalar esa tensión siempre latente entre lo nacional y lo internacional. Véase (Rebaza, 2017: 15-31)

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