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Derechos humanos e interculturalidad: una mirada desde Zapata Olivella[1]

César Augusto Baldi

“Oye, para la loba loca, América es tierra prometida, la esperanza, la libertad. Más para nosotros los negros ha sido siempre el continente de la esclavitud y la rebelión. Así será hasta tanto se cumple la profecía de Changó: «Te librarás por tu proprio puño y a través de todas las sangres oprimidas»”.[2]

Es posible decir, sin equívocos, que Manuel Zapata Olivella, que ahora hace casi veinticuatro años que murió, fue no sólo un escritor, novelista, médico, antropólogo, educador, investigador, folclorista, científico social sino también un activista de los derechos humanos. Esta faceta de derechos humanos y pensador intercultural está aún por explorar, pero es probable buscar aportes en sus trabajos para intentar algo un tanto más desarrollado.

Parece que desde “Chambacú”, pasando por “Changó, el gran putas”, pero en especial por “Rebelión de los genes”, “Levántate mulato!” y “Las claves mágicas de América”, sin olvidar las compilaciones finales, sería interesante bosquejar algo que cuestione algunos puntos de la práctica y quizá de la teoría de derechos humanos. Desde tal punto de vista, la brújula y la introducción de “Rebelión de los genes” aportan consideraciones esenciales para tanto.

George Palacios,[3] en su tesis doctoral, clasifica nuestro autor como pensador político radical, hereje y profético y, tal como otras voces afrolatinas de la diáspora capaz de “pensar en el límite de lo poscolonial y, con la problemática responsabilidad que ello conlleva; hacer de sus acciones, prácticas culturales y socio-políticas”, y sus experiencias vividas, “las artes de la resistencia materializadas en sus proyectos literario-culturales que (re)narran y (re)construyen la constitución de sí y sus comunidades imaginadas”.[4] Y como herejía que “deviene proceso de (re)construcción de la experiencia individual y colectiva del sujeto intelectual racializado”.[5]

Tan afrodiaspórico que se ve como vagabundo de y por la vida, en su descripción de “He visto la noche”, en que con su afán de conocer la real y el mundo, se pone a entender en su epiderme el colonialismo, los problemas de racismo y la alienación:

Su argumento no gustó. Hay un grave inconveniente por el cual apenas creo que fue considerado. En él la figura principal es un negro y en Hollywood no se filman películas en donde alternen blancos y negros los papeles principales.[6]

Por tanto, tiene un objetivo concreto en sus investigaciones: “descolonizar y desalienar la mente del amerindio-afroeuropeo”, porque los individuos, sometidos a largos procesos de aculturación, suelen introyectar la “angustia existencial, asumiendo como actos autónomos los mandatos del opresor” y “asumir una conducta ajena” para comportarse con una identidad que lo niega”.[7]

Fundamental, pues:

Debemos concentrar nuestro interés vivencial y de sacrificio para tratar de enriquecer y descolonizar la historia y la cultura del hombre afro, a raíz de las disposiciones legales que se han hecho a propósito de la Constitución Nacional de 1991.[8]

Desde ahí su primera responsabilidad como “hombre y como escritor” de saberse como “producto de una historia, de una geografía y de un mestizaje racial y cultural”,[9] de forma a enorgullecerse como colombiano, pero sin olvidar ser solidario con el peruano, con el sudafricano, porque su conciencia lleva a “rechazar las injusticias sociales, étnicas y culturales en mi país, me obliga a estar con el oprimido, cualquiera que sea el lugar donde se lo tiranice”, a expresar, pues, su solidaridad “con los tiranizados del mundo”.[10] Y pues su crítica fuerte:

No pertenezco a la familia de los ‘demócratas’, que dicen luchar por los derechos humanos en cualquier parte del planeta pero que se sienten libres en un país donde hay oprimidos y hambrientos. Mi libertad no comienza en el pleno ejercicio de mis derechos civiles, sino en la total libertad que tengan mis hermanos en Colombia y en Pretoria. Las cadenas que oprimen a un ser humano –y también a los árboles, animales y ríos– me hacen sentir un esclavo, aunque las argollas no cuelguen en mis brazos.[11]

Porque su concepto de derechos humanos cuestiona la democracia en América, al recordar que:

Es que esos conceptos de la burguesía, considerados muy democráticos y justos, estaban aquí cuando esos mismos burgueses, dueños del poder, reyes, coronas, etc., imponían acá su dominio y concebían los conceptos de igualdad, libertad y fraternidad dentro de los pueblos colonizados por Europa.[12]

Al fin, los “revolucionarios franceses pretendieron establecer la democracia en la metrópoli y la esclavitud en sus colonias”,[13] porque los derechos humanos en cuanto tales:

Esos derechos, no están diciendo, o, por lo menos no lo están diciendo con mucha lucidez filosófica, lo que se piensa de los esclavizados. Para nosotros poder asegurar esos derechos humanos a la vida, a la palabra, a la inteligencia, tenemos que advertir que para poder tener todos esos derechos, tenemos que luchar primordialmente por los derechos del Muntú, es decir, porque se nos reconozca la condición humana de ser inteligentes, y la condición humana de ser creadores, y la condición humana de conservar nuestra vida como fundamento de todo lo demás, criterios libertarios que se pueden estar debatiendo o no, en cambio, los intelectuales están deseosos de que se les permita publicar sus artículos en los periódicos, pero les interesa un bledo que las tres cuartas partes de los habitantes del planeta estén privados del derecho a la vida, del derecho a ser inteligentes, porque no tienen la educación ni los recursos tecnológicos para que su palabra sea escuchada. [14]

Las luchas de los afros, después de los años sesentas, cayeron en el cuento de los “derechos que proclaman la burguesía y la revolución francesa”, o sea, el derecho a la igualdad, a la fraternidad y a la libertad, cuando lo que se está reclamando son:

los derechos del Muntú y los derechos de sus creadores, y que nos brinden todas las posibilidades, y que no se nos prive de esas facultades, porque al privársenos de la posibilidad de ser creadores, de transformar la sociedad, de unificar el espíritu humano hacia el bien común, etc. Al negársenos eso, automáticamente ya no somos libres.[15]

Atendiendo al concepto de Muntú, “no se puede concebir en este momento estar nosotros tranquilos y pacíficos, viviendo en una sociedad donde no se reconozca a cada ser” el gozar en plenitud de “igualdad de todos los bienes que ha producido la sociedad”, una vez que tenemos que:

revolucionar todos los conceptos que a lo largo de la historia ha habido en la humanidad, para plantearlos enriquecidos con todos los conocimientos de las culturas, y hacerle frente a las encrucijadas en las que se encuentra la humanidad, de cómo sobrevivir con la riqueza tecnológica y de supervivir aquí en la tierra.[16]

La filosofía del Muntú, para Zapata Olivella, desde la tradición bantú, incorpora elementos de otros pueblos africanos y “de fuera del continente, lo que la hace ecuménica en el sentido más humano”, con validez más allá de “los credos religiosos o políticos”.[17] Un concepto intraducible en los idiomas extraños a África, porque ligado un “modo particular de vida de sus culturas”, una vez que:

El Muntú concibe la familia como la suma de los difuntos (ancestros) y los vivos, unidos por la palabra a los animales, los árboles, los minerales (tierra, agua, fuego, estrellas) y las herramientas, en un nudo indisoluble. Ésta es la concepción de la humanidad que los pueblos más explotados del mundo, los africanos, devuelven a sus colonizadores europeos sin amargura ni resentimientos. Una filosofía vital de amor, alegría y paz entre los hombres y el mundo que los nutre.[18]

La obligación de los afros es necesaria porque, según el autor, “somos los únicos y verdaderos defensores de la libertad, porque fueron los que llegaron en condición de prisioneros” y, así, “predicadores de la libertad en el pasado, y dicha aspiración debe ser una exigencia hoy”. Un paso, pues, a la “desalienación social”, de forma paulatina.[19]

Y por eso, desde la epopeya de los africanos en América, retratada en “Changó, el gran putas”, comprende que las “herramientas de trabajo” empleadas en sus trabajos anteriores no eran “las más adecua das”, porque el compromiso exigía el “dominio del lenguaje oral”, de los mecanismos del proceso creativo, de la alienación, de la “distorsión de la historia contada por el conquistador y la verdaderamente vivida por el oprimido”, de las censuras literarias y tanto otros puntos.

Su intento es la búsqueda de la “justicia cognitiva”, vale decir, saber que “el reconocimiento de la diversidad cultural en el mundo no significa, necesariamente, el reconocimiento de la diversidad epistemológica del mundo”.[20] Recuerda que:

En el año 1492, cuando Colón arribó por vez primera a la América, la ciudad de Timbuctú era la capital de Songhai, uno de los estados más florecientes a orillas del río Níger. Contaba con una universidad donde enseñaban matemáticos, sabios y filósofos de Egipto, Arabia y España. Disponía de una biblioteca donde se guardaban valiosos documentos históricos, literarios, geográficos, etc., escritos en diferentes idiomas que se pagaban con oro puro (Leo Africano).[21]

Un conocimiento que más allá de africano era, también, de influencia árabe. Y la influencia islámica ha tenido impacto incluso en “la organización de candomblés en el Brasil, mucho antes que aparecieran en los Estados Unidos”, pues desde el siglo XIX, se “conocieron negros musulmanes en Río con el nombre de Alufas y de Malís (de Mali) en Bahia”.[22] Justicia desde lo afro y sin la exclusión del Islam en sus raíces, como se ve también en “Rebelión de los genes”.[23]

Porque cuando “se olvida esta memoria y se pretende iniciar el presente abriendo nuevas rutas que no sean la continuación del pasado”, debe repetirse las experiencias de “nuestros ancestros con sus aciertos y errores”.[24]

Como tal, la justicia cognitiva intenta que la “tradición oral, mitos y leyendas” conforman un “corpus válido y justificado plenamente por los sentimientos, rebeldías y reivindicaciones transmitidos a viva voz, de generaciones a generaciones, por quienes nunca fueran oídos en las galeras de los barcos traficantes”, en los palenques, la oportunidad, así de “escuchar los iletrados, el 50% de los descendientes de los abuelos, que no pudieron en su momento dejar testimonio escrito de las indignidades sufridas”.[25]

Establece, con su punto de vista, un nuevo estatuto de la historia oral en pié de igualdad con el conocimiento científico y escrito, sin olvidar que “no todos los conocimientos transmitidos oralmente recogen la experiencia, pues en ella se enmascaran las ideas, prácticas y códigos impuestos por los opresores”,[26] proceso de autoalienación, siendo necesaria la “propia desalienación del educador, para no caer en una mayor alienación”.[27] El colonialismo es no solamente externo, pero también interno y hay que hacerse una hermenéutica siempre de sospecha.

Puntos que desde la justicia cognitiva parecen muy importantes en Zapata Olivella:

1.Como recuerda George Palacios, el autor “anticipa a lo que Truillot subrayaría más tarde respecto de la Revolución haitiana en el imaginario de la metrópoli” como un “non event”: las acciones que los “esclavizados llevaron a cabo en Saint Domingue fueron de una radicalidad tal que eran consideradas” impensables “dentro del marco referencial del pensamiento occidental”,[28] lo que lo hace en especial en “Changó, el gran putas” en la parte de “la revolución de los vodús”.[29]

Es necesario registrar que la Constitución Imperial de Haití (1805),[30] después de la independencia de Francia, preveía: a) el fin de todas las referencias a graduaciones de colores de piel (art. 14) y la abolición de los títulos, ventajas y privilegios diferentes de “aquellos que resultasen de la consideración y compensación de servicios ejecutados para libertad e independencia” (art. 3); b) derechos iguales para los hijos nacidos fuera del matrimonio (art. 16, disposiciones generales); c) la inexistencia de religión predominante (art. 50), la tolerancia a todos los cultos (art. 51) y aseguraba que el Estado no pagaría sueldos a ninguna institución religiosa (art. 52); d) la garantía de igual acceso a la propiedad privada a los anciens libres y nouveaux libres (esclavos libertos) (art. 6º), al paso que confiscaba todas las tierras de los “franceses blancos” para el Estado (art.12, disposiciones generales); e) la abolición de la esclavitud “para siempre” (art. 2º); f) la monarquía electiva, no hereditaria (art. 23); g) la posibilidad de divorcio (art. 15, disposiciones generales); h) que los haitianos deberían ser conocidos solamente por la genérica denominación de blacks (negros) (art. 13).

La cláusula de igualdad se hace clara para “todos los mortales”, incluso “mujeres blancas naturalizadas”, “sus hijos actuales y futuros” y los “alemanes y polacos que hayan sido naturalizados por el Gobierno” (art. 13).

En esta visión histórica, la Revolución de Haití, proclamando la independencia de una nación negra, de esclavos iletrados, no se podría entender que ocurriera al mismo tiempo que las declaraciones de derechos de Estados Unidos y Francia. Habrá que considerarla un “accidente histórico”,[31] borrarla como “no-acontecimiento”, oscureciendo la trilogía racismo, esclavitud y colonialismo. Como afirma Siba Grovogui, “al asumirse a sí mismos como humanos, los esclavos haitianos desafiaban las nociones corrientes de hombre y razón, y de sus accesos a capacidades y facultades humanas”.[32]

2. El aporte cultural de los negros es “desconocido y negado” y siquiera se enseña “la historia de las culturas africanas que llegaron a nuestro continente”,[33] algo que el autor hace de forma magistral en “El árbol brujo de la libertad”. La presencia africana “no puede reducirse a un fenómeno marginal de nuestra historia” y su “fecundidad inunda todas las arterias y nervios del nuevo hombre americano”[34] y se hace necesario, sin embargo, “luchar contra los reflejos condicionados heredados del viejo coloniaje que sepultó la cultura indígena, subestimó la negra y autodiscriminó a la mestiza”,[35] rompiendo los “complejos de incapacidad” que dejan “a los colonizadores el derecho de juzgar el bueno y lo malo en el proceso cultural”.[36]

Una apuesta de claro sentido pedagógico, descolonizador y desalienante, que revela el proyecto “racista y alienante de la historia, filosofía y ciencia eurocéntrica-occidentales dominantes”, reconceptualiza la “ciencia y conocimiento y su uso estratégico”, reconociendo, reapropiando y recuperando “el pensamiento y la sabiduría” sobre las luchas liberadoras.[37]

Porque, al fin:

el africano en América fue y es un hombre violentado. No llegó a nuestra patria en calidad de conquistador; se lo substrajo bárbaramente de su hábitat natural; se lo compulsó al trabajo forzado; le amputaron su lengua y sus dioses; fue reprimido sexualmente, marginado de la vida social y reducido a menos que una sombra. Frente a estas ominosas circunstancias, mal llamadas ‘esclavitud’, asalta la pregunta: ¿cómo ha podido el afro subsistir y realizarse bajo esta opresión? (…) enfrentado a la explotación inhumana, el africano dio una respuesta suprahumana: ¡se sobrepuso a la opresión!.

Zapata Olivella no se preocupa solamente con el Caribe Negro, pero también con el Pacífico Negro y, así, las diferencias entre el Archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina y el litoral pacífico y Chocó, donde “en vez de aumentar la hibridación, la abolición de la esclavitud tuvo allí un resultado contrario” y los blancos “se encerraron en sus estancos endogámicos y los afros, diseminados por riberas, selvas y costas perpetuaron, sin proponérselo, el crisol de su propia etnia”, al paso que las comunidades indígenas fueran escasas.[38] En general, se lo hace como si todo el proceso de esclavitud en América fuera desde el punto del Caribe. Y cuando cuestiona las diferencias entre los colonialismos anglosajón e ibérico, no implica decir que las diferencias nieguen que en las sociedades latinoamericanas se han dado hechos semejantes, como los genocidios contra los indígenas y el sistema de “castas que impone los privilegios para los descendientes de europeos”, persistiendo el sistema esclavista “en las Constituciones republicanas por varias décadas después de proclamado el régimen de igualdad ciudadana”.[39] Porque siempre el “colonialismo, como sistema de explotación”, debió justificar su “animalización y barbarie”.[40]

Recupera, por su formación médica, la sabiduría empírico-mágica sobre la naturaleza, vida y sociedad, en especial de los indígenas. Así, la utilización del veneno como agente mortal y las prácticas botánicas “son reveladoras de un profundo conocimiento de la dinámi a de los fármacos y de la circulación sanguínea” y un estudio atento y “desintoxicado de prejuicios” tendría que reconocer “los antecedentes de muchos de los descubrimientos científicos que llevan nombre propio en la historia de la medicina europea”, incluso como precursores de la quimioterapia moderna, “como se comprueba el empleo de alucinógenos (tabaco, ayahuasca, etc.), de estimulantes cardiotónicos, respiratorios, dinámicos, (coca), antipiréticos, antihelmínticos, analgésicos y antipalúdicos (quina)”. Lo mismo a decir sobre las prácticas quirúrgicas con trepanaciones craneanas, suturas, óseas, cesáreas, correcciones de fracturas, etc.[41]

Y en otro ejercicio de justicia cognitiva, recuerda que “el mayor obstáculo para comprender la dinámica del pensamiento africano en nuestros medios, es la consideración a priori de que en su conjunto sus prácticas pertenecen a la ‘magia negra’ destructiva”, como visión “deformadora heredada del afro y de los misioneros cristianos”.[42] En realidad, el aporte africano se concentró en la medicina de influencia, de forma a acogerse a la medicina indígena, dependiendo de sus yerbas. Sin embargo, practicó y desarrolló su propia “terapéutica, sola o mezclada con nativas o europeas”, para protegerse de sus enemigos.[43] Pero no olvida que la cultura amerindia, como las otras también, son, a su vez, “multiétnicas y pluriculturales”.[44] Hay un reconocimiento “y cuestionamiento al epistemicidio de las formas de pensar indígenas, negras, populares, campesinas, producido por la cultura occidental a través del colonialismo y la colonialidad”. [45]

Pero apunta no solamente para la trietnicidad colombiana, pero para la interseccionalidad, criticando hasta Mariátegui que afirmó que “la sangre africana había mancillado la pureza indígena con el crudo y viviente influjo de su barbarie”; vale decir, en su afán de “reivindicar al indio”, olvidó del negro.[46] Así, mismo el marxismo latinoamericano, “embebido en la lucha de clases, aún no había comenzado a comprender que en nuestra sociedad, por hacer nacido de la opresión del indio y del negro, clase y raza son conceptos insepara bles, nudos dela misma cadena opresora”.[47] Colonialismo y racismo están juntos y la interseccionalidad de luchas es una realidad. Su conciencia de raza, entonces, había entrado en conflicto con sus camaradas y sus reivindicaciones raciales resultaban muestras de racismo, “heterodoxia marxista y desviacionismo”, porque estaban “adormecidos por la alienación cultural” y tan solo veían la opresión económica.

Para ello, la “lucha de los explotadores contra los oprimidos tomaba diversas formas: religiones, idiomas, artes, razas, porque el burgués no solo oprime al pobre, sino también su alma”.[48] La fase colonialista del capitalismo se caracterizó por “la explotación de las fuerzas creadoras, de las riquezas y tecnologías tradicionales acumuladas por los pueblos indígenas de América, África y Asia, mediante el perfeccionamiento de la navegación, el uso de la pólvora y la revolución industrial”, monopolio que creó una nueva “relación económica racial: el desarrollo tecnológico para los pueblos blancos opresores y el atraso para los pueblos pigmentados sometidos”, premisas biológicas y socioeconómicas sin las cuales “los supuestos que se hagan sobre clase, raza y cultura en América se reducirían a meras elucubraciones que encubren la verdadera esencia del sistema racista colonial”.[49]

Hay una “relación íntima de raza, colonialismo y su matriz continua de poder” y, distinto de la perspectiva marxista de su tiempo, Zapata “viabiliza la intersección de raza y clase y la pigmentocracia de las sociedades latinoamericanas”, resaltando, aún, la violencia “carnal dirigida de manera particular a la mujer indígena y negra”.[50]

Termino, así como empecé, con “Changó, el gran putas”:

deja que Elegba, el abridor de caminos, te revele tus futuros pasos ya escritos en las tablas de Ifá, desde antes de nacer. Tarde o temprano tenías que enfrentarte a esta verdad: la historia del hombre negro en América es tan tuya como la del indio o de la del blanco que lo acompañarán a la conquista de la libertad de todos.[51]

[1] Texto roiginalmente publicado en la revista Zhatukua, reproducimos con el permiso del autor y la revista . Zhatukua.https://acrobat.adobe.com/link/review?uri=urn%3Aaaid%3Ascds%3AUS%3Aca33163c-4c88-3626-8bdb-83ee704de62a&fbclid=IwAR28_HroQdvDGZEweqx3Cqxi43VMJyvCSKggSiF3QnLZGcxqwkqwiDppfkc#pageNum=68

[2] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. Changó, el gran putas. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2010, p. 609.

[3] GEORGE PALACIOS PALACIOS. Configurando la diáspora africana en las Américas desde el pensamiento político, radical y hereje de Manuel Zapata Olivella (1920-2004). Doctor of Philosophy, University of Pittsburgh, 2013, p. 57-71.

[4] Ibídem, p. 41.

[5] Ibídem, p. 47.

[6] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. He visto la noche. Bogotá: Los Andes, 1953, p. 36.

[7]. MANUEL ZAPATA OLIVELLA. La rebelión de los genes. Bogotá: Altamir, marzo 1997, p. 21.

[8] WILLIAM MINA ARAGÓN, Manuel Zapata Olivella: pensador humanista. Cali: Artes Gráficas del Valle, 2006, p. 230.

[9] Ibídem, p. 21.

[10] Ibídem, p. 21.

[11] Ibíd.

[12] MINA ARAGÓN, op. cit., p. 163.

[13] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. Las claves mágicas de América. Bogotá: Plaza & Janes, 1989, p. 152

[14] MINA ARAGÓN, op. cit, p. 192.

[15] Idem, p. 193-194.

[16] Idem, p. 195.

[17] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. La rebelión de los genes. Bogotá: Altamir, marzo 1997, p. 361.

[18] Idem, p. 362.

[19] MINA ARAGÓN, op. cit, p. 220-221.

[20] BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS. Epistemologies of South, p. 192.

[21] MANUEL ZAPATA OLIVELLA, El árbol brujo de la libertad: África en Colombia. Orígenes- transculturación-presencia. Santiago de Cali: Universidad del Valle y Universidad de Cartagena, 2011, p. 48.

[22] MANUEL ZAPATA OLIVELLA, Las claves mágicas…, p. 117.

[23] Por ejemplo, páginas 193-195 o 225.

[24] Idem, p. 90.

[25] Idem, p. 91.

[26] Idem, p. 92.

[27] Ibidem.

[28] PALACIOS PALACIOS, op. Cit, p. 264.

[29] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. Changó..., P. 241-341.

[30] Disponible en: http://www.webster.edu/~corbetre/haiti/history/earlyhaiti/1805-const.htm

[31] Ver: MICHEL-ROLPH TROUILLOT. Silencing the past: power and the production of history. Boston: Beacon, 1995.

[32] SIBA N. GROVOGUI. Mind, body and gut! Elements of a Postcolonial Human Rights Discourse. Disponible en: http://digitalcommons.law.umaryland. edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1002& context =iclc_papers, p. 15.

[33] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. Las claves…, p. 168.

[34] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. La rebelión…, p. 143.

[35] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. “Chovinismo literario y complejo nacionalista”. En: ALFONSO MÚNERA (Recopilación y Prólogo). Por los senderos de mis ancestros; textos escogidos (1940-2000). Bogotá: Ministerio de Cultura, 2010, p. 196.

[36] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. “Esto somos, esto defendemos”. En: Idem, 181-182.

[37] CATHERINE WALSH. “Lo pedagógico y lo decolonial; entretejiendo caminos”. En: Pedagogías decoloniales. Quito: Abya Yala, 2013, p. 60.

[38] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. La rebelión…, p 261.

[39] Idem, p. 321.

[40] Idem, p. 118. 

[41] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. Africanidad, indianidad, multiculturalidad. Santiago de Cali: Universidad del Valle, 2011, p. 95-96.

[42] Idem, p. 97.

[43] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. Levántate Mulato!, p. 316-317.

[44] MINA ARAGÓN, Op. Cit. p. 155.

[45] BETTY RUTH LOZANO LERMA. “El pensamiento crítico de Zapata Olivella”. En: VÍCTOR HUGO TORRES DÁVILA (Edición y Prólogo). Miradas alternativas desde la diferencia y las subalternidades. Quito: Abya Yala, 2012, p. 210.

[46] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. Levántate.., p. 17.

[47] Idem, p. 98.

[48] Idem, p. 287-288.

[49] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. Las claves mágicas…, p. 14.

[50] WALSH, Op. Cit. p. 58.

[51] MANUEL ZAPATA OLIVELLA. Changó..., p. 35-36.