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Reseña de “Pensamiento crítico: Ensayos sobre la filosofía de la liberación y decolonialidad” de Abdiel Rodríguez Reyes

Richard Morales

Proyecto pluriversal de investigación

Abdiel Rodríguez Reyes nos presenta un problema, qué parafraseando a Juan José Bautista, pudiera tomar la forma de la siguiente pregunta: ¿Que significa pensar críticamente desde América Latina? El contenido de esa problemática, explorada a lo largo de los ensayos que componen la obra de Rodríguez, viene determinado por el papel histórico de Latinoamérica en el proceso global de acumulación de capital, tanto en sus orígenes con la acumulación primitiva a partir de la colonización en 1492, como con la forma diferenciada de su desarrollo capitalista ya entrado los siglos XIX y XX, determinando la especificidad de las condiciones materiales que nos producen como sujetos latinoamericanos, y desde las cuales nos pensamos como tal.

Rodríguez muestra como el pensamiento decolonial emerge de las propias contradicciones de ese proceso histórico, y que en la medida en que es planteado, como él hace, como un proyecto pluriversal de investigación y praxis transformadora, es en la medida que constituye una toma de conciencia creciente sobre las determinaciones de ese sujeto latinoamericano en todas sus diversas formas de manifestarse.

El intento de dar una respuesta a esa pregunta tiene en el pensamiento decolonial un esfuerzo disruptivo y creativo, que nos mueve a buscar las raíces de los males que padecemos, en vez de perdernos en la superficie, enfrascados en interminables batallas con alguna de las innumerables cabezas de aquella hidra capitalista. Rodríguez esboza los contornos de una propuesta que apunta a la necesidad de un cambio de dirección para la humanidad, en cuanto nos dirigimos actualmente bajo el capitalismo, como plantea Hinkelammert, hacia el suicidio colectivo de la especie humana. Contrarrestar y superar esta crisis civilizatoria, nos indica Rodríguez, implica la afirmación del principio vida, esbozado por Dussel, en cuanto diseño de una sociedad que tenga por fin la producción y reproducción de la vida en común, y del principio de liberación, en cuanto dicha lucha y diseño debe ser llevada a cabo por las víctimas del sistema.

Para armar su argumento, Rodríguez entre en diálogo crítico con las diversas corrientes de la decolonialidad, explorando sus vínculos con el marxismo y con tradiciones propiamente latinoamericanas y caribeñas como la filosofía de la liberación y la teoría de la dependencia, centrándose en las ideas de sus principales referentes, sobre todo en sus expresiones más avanzadas, como en la obra de Enrique Dussel, y otros, con quienes polemiza, como Aníbal Quijano, Walter Mignolo y Ramón Grosfoguel. Además, destaca los ricos aportes de las feministas decoloniales, como María Lugones y Karina Ochoa Muñoz.

Rodríguez expone las divergencias entre los teóricos decoloniales, presentes sobre todo a la hora de interpretar los hechos políticos contemporáneos en América Latina, como el golpe de estado en Bolivia, por ejemplo, y de forma más general, la caracterización de los gobiernos progresistas/neodesarrollistas. Pero también nos muestra las rupturas, como con figuras como Castro Gómez, quien termina por abandonar la etiqueta de decolonial para reivindicar una variante de republicanismo.

Un debate abordado en varios de los ensayos es sobre la compleja y tensa relación de lo decolonial con el marxismo, particularmente en cuanto a la relación entre categorías como clase, raza y sexo-genero, y sobre el carácter de la acción revolucionaria y el horizonte poscapitalista. Esto es de suma relevancia, ya que en el marxismo tenemos un método que permite ubicar las contribuciones teóricas de lo decolonial dentro de las condiciones materiales de las que emergen, pero a su vez, los fundamentos para una serie de críticas a varias de las premisas decoloniales.

Es por ello, que, regresando a la pregunta inicial sobre desde donde pensamos la realidad, confirmamos que la perspectiva, o más bien, como precisa Rodríguez, la posición, la cual posee un contenido material concreto, es vital.

Conciencia moderna enajenada al capital

Un argumento presente en el libro de Rodríguez es que tanto la modernidad, como forma científica que asume la ideología bajo el modo de producción capitalista, al igual que las ideas decoloniales que la desafían, son la expresión de procesos históricos concretos, de unas condiciones materiales reales que determinan la naturaleza de las ideas hegemónicas y contrahegemónicas por igual.

Rodríguez enfatiza a lo largo de los escritos, partiendo de Dussel, que la modernidad nace en un momento histórico determinado, la conquista y colonización de las américas, al crear las condiciones para la formación y expansión del mercado mundial capitalista. Es decir, lo moderno, en cuanto forma de concebir la vida misma, tiene una base material que la determina, constituida mediante las guerras de exterminio de pueblos y civilizaciones, del epistemicidio de conocimientos y culturas, de la esclavización y explotación de innumerables seres humanos en las Américas y África, y de la devastación y depredación de las condiciones naturales de las cuales dependían para vivir.

Por lo cual, si pensamos la modernidad, como un cierto culto al progreso, en cuanto aparente fuerza ciega que impulsa a la humanidad hacia una prosperidad generalizada a partir del desarrollo de la ciencia y tecnología mediante el dominio de la naturaleza, tocaría, con el giro decolonial, exponer cuales son las bases sobre las que se sustenta dicho culto. La ideología capitalista, que racionaliza las apariencias fetichizadas que encubren las relaciones de producción sobre cuales descansa la sociedad, se presenta bajo una fachada moderna, es decir, científica, neutra y objetiva.

Lo moderno se nos aparece como racional, y lo reproducimos como tal, de la misma forma que nuestra conciencia enajenada toma necesariamente la forma de una conciencia libre. Es una conciencia ciega ante las relaciones materiales que la determinan, de la misma forma que la conciencia moderna lo es ante sus determinaciones.

Lo ideológico, las ideas que expresan los intereses dominantes de las clases dominantes, toma necesariamente una forma moderna bajo el capitalismo, si ha de hacer sentido de la realidad. Pero es una racionalidad particular que clama para si el título de lo único racional, sin apellido, una forma que elude reconocer su propio contenido, al no ser más que la racionalidad instrumental necesaria para la reproducción del capital, invisibilizando cualquier otra racionalidad que no sea útil a esa reproducción, como bien destaca Rodríguez basándose en los argumentos de Hinkelammert. Lo moderno pues, con su reverso encubierto de sangre y sufrimiento, de muerte, podemos verlo como la forma necesaria de la conciencia enajenada capitalista, donde el progreso humano esta enajenado al capital, haciendo ver que es la única forma posible que puede tomar el progreso.

No es pues, la ciencia neutra de un progreso indeterminado lo moderno, como si pudiera existir un conocimiento que no parta y sea premisa de un determinado modo de producción, sino una ciencia subsumida a la reproducción del capital. Las fuerzas productivas del trabajo humano hoy se desarrollan como fuerzas productivas del capital, lo que significa, de la extracción de plusvalor relativo mediante la explotación de la fuerza de trabajo y de la depredación de la naturaleza.

Esta cara encubierta del avance del conocimiento humano, y de la fachada moderna que necesariamente asume, esconde esa realidad histórica. No es meramente progreso, ni mucho menos progreso para la humanidad en abstracto, es progreso en cuanto al capital, y todo aquello que debe barrer y destruir para reproducirse, termina siendo la antítesis de lo moderno, desde relaciones sociales diversas hasta las culturas e ideas que dichas relaciones sostienen.

La conciencia moderna no asume el progreso como un proceso dialéctico, atravesado por contradicciones, sino lineal y mecánico, cuasi-inevitable y natural, donde los antagonismos sociales que son el motor real del movimiento histórico de la humanidad, son interpretadas como distorsiones externas irracionales que amenazan con descarrilarlo. Al encubrir su base bajo relaciones fetichizadas, las luchas sociales solo pueden aparecer ante la conciencia moderna como algo externo.

Así pues, como hay una conciencia enajenada de los productores en el capitalismo, habría una ciencia y progreso enajenados al capital, que toma la forma ideológica de lo moderno con sus mitos.

La universalidad del Capital

La heterogeneidad del mundo de la vida, o, mejor dicho, de la diversidad de formas de organizar la vida en común, terminan destruidas, deformadas y mercantilizadas ante la expansión del mercado mundial a todos los rincones de la tierra, constituyendo esa mercantilización la consecuencia de la lógica expansionista implacable del capital, que presiona por convertir a todos los seres humanos en propietarios de mercancías y a toda relación social en una de intercambio mercantil.

Rodríguez da cuenta de ese proceso de encubrimiento, y de la forma diferenciada que toma en América Latina. Así como el intercambio en el mercado encubre el origen de la riqueza en la explotación bajo la apariencia de intercambios entre propietarios formalmente iguales de mercancías, lo moderno en cuanto culto ciego a un desarrollo en apariencia neutro encubre el saqueo, esclavización, explotación y devastación que es su base. El giro decolonial expone esta realidad, develando y nombrando aquello que ya existía en la realidad.

No hay argumento más enfatizado por Rodríguez en su libro, que aquel de que el giro decolonial, concepto acuñado por Maldonado Torres, es la expresión teórica de las luchas históricas de los explotados, discriminados y excluidos desde hace 500 años. Es la forma que toma la lucha de clases en Latinoamérica, dentro de unas relaciones sociales particulares de raza, sexo, género y etnia que emergen a partir de sus circunstancias históricas concretas, lo que constituye el contenido crítico de la teoría decolonial, ya que, de manera dialéctica, si hay un encubrimiento de la explotación capitalista mediado por la dominación violenta que se expresa ideológicamente como lo moderno, ello de por si implica una lucha potencial por superar dicha contradicción dentro de un proceso de toma de conciencia respecto al rostro oculto de lo moderno.

Aquí es pues, donde Rodríguez destaca el papel clave de la teoría decolonial, no como un ejercicio de reflexión académica, sino una toma de conciencia real sobre las circunstancias de las luchas en Latinoamérica. Es la teoría como toma de conciencia de las determinaciones de la acción política la que las hace revolucionarias, y no meramente reactivas, es decir, las que las hace praxis. No hay pues, una dualidad absoluta o separación entre teoría y práctica, no es teoría que flota sobre el aire ajena a sus condiciones reales. La teoría decolonial juega su papel en mostrar las formas en que se expresan las determinaciones del ser latinoamericano, lo cual es necesario para que pueda realizar plenamente las potencialidades transformadoras de su práctica.

Podemos pues, pensar lo decolonial, como una crítica que parte de y muestra una faceta de las contradicciones de la realidad latinoamericana, que solo podía ser visualizado y teorizado desde esa posición, que permiten dar explicación de las formas concretas de los procesos históricos latinoamericanos, que la distinguen de las de otros territorios y pueblos, o más bien, de otras formaciones sociales. Es una teorización desde el otro y sobre su condición de otro concreto. Este es un abordaje que permite subsumir lo decolonial dentro de método marxista, pero, manteniendo presente esa relación tensa, a veces antagónica, de varias corrientes y concepciones a lo interno de lo decolonial con el marxismo, en particular en cuanto al papel del sujeto revolucionario.

La exterioridad a lo interior del modo de producción capitalista

Aquí Rodríguez entra en la discusión sobre quien es el otro que asumiría el papel del sujeto en lo decolonial, basándose en Dussel, quien desarrolla el concepto de la exterioridad, como el otro, siguiendo a Levinas. ¿Puede existir una exterioridad dentro de un modo de producción que se expande hasta subsumir dentro de sí al todo del planeta y la humanidad? Tocaría aquí afirmar, que en términos absolutos no lo puede haber, pero en términos relativos, si, en cuanto pensamos la población obrera sobrante consolidada, es decir, aquellas porciones del obrero colectivo global que son innecesarias al capital, sea porque no posee los atributos productivos para emplearla, porque se encuentra degradada en sus capacidades o condiciones de reproducción, o simplemente porque está en exceso incluso de lo que pudiera incorporar potencialmente como ejército de reserva industrial. Es decir, que el capital no la necesita, ni ahora ni después, para producir y realizar plusvalor, sea como trabajador o consumidor.

También, pudiera pensarse como aquellas porciones de ese obrero colectivo que han establecido entre sí relaciones sociales de tipo disruptivo, sea de organización comunitaria económica o política combativa, y que intentan de manera deliberada de sustraerse del proceso de acumulación de capital, o de sabotearlo. O, más tradicionalmente, aquellas comunidades que no han sido aparentemente subsumidas por el capital y que mantienen alguna variante de relaciones económicas precapitalistas.

Estos casos pudieran interpretarse como una especie de exterioridad relativa a la determinación fundamental del modo de producción capitalista: el proceso de valorización del valor.

Pero en todos estos casos de supervivencia en los márgenes del proceso de acumulación, sea como población obrera sobrante consolidada, o sosteniendo formas de organización del trabajo precapitalistas o anticapitalistas, su papel en el mundo sigue estando determinado por el proceso de acumulación global de capital. No son pues, trabajadores o comunidades indeterminadas, con una subjetividad sin base material alguna, cuya conciencia se sostiene en el aire, sino que incluso su marginación es relativa al capital, y, por ende, determinada por las relaciones de producción capitalistas.

No son pues, un otro al exterior del capital que de alguna forma u otra puede ignorar sus imperativos, sino un producto mismo del capital social global, y de la inevitable diferenciación que se da a lo interno del trabajador colectivo a escala global, en función de la capacidad o no de sus distintos fragmentos de contribuir a la producción de plusvalor relativo.

La exterioridad pues, termina siendo la forma como aparecen determinadas porciones de la humanidad ante nosotros, pero esa aparente separación no es más que el producto mismo, pero diferenciado, del proceso global de acumulación. Es decir, lo exterior no es más que apariencia, una forma distinta de un mismo contenido que lo abarca y determina todo, el capital.

El diseño de un futuro más allá de la modernidad

Las discusiones en torno al sujeto de la transformación social, nos lleva a otra valiosa reflexión de Rodríguez, sobre el diseño, partiendo de Arturo Escobar. Podemos pensar lo de diseñar futuros alternativas, siguiendo a Marx, en cuanto a su concepción del trabajo humano, que tiene por particularidad que lo diferencia del actuar de los animales menos evolucionados, que lo realiza imaginando un diseño final. Es decir, el ser humano como productor, al transformar la naturaleza con su trabajo, organiza en forma consciente el proceso y finalidad de su trabajo. De ahí, pudiéramos pensar ese concepto de diseño de Escobar en cuanto producción en el sentido socialista, es decir, de una planificación consciente de la producción y consumo, diseñada en función de las decisiones de los propios productores. Ahora, Escobar, y la mayoría de los decoloniales no lo abordan conceptualmente desde esa perspectiva marxista, pero queda la puerta abierta a ello.

Eso nos lleva finalmente, al concepto que propone Dussel sobre la superación de la modernidad: la transmodernidad. Rodríguez deja claro que este concepto no es análogo a posmodernidad, y que en contenido son distintos, ya que posmodernidad seria modernidad acelerada, cuyo contenido pudiera interpretarse por ende como subordinación acelerada de los procesos de vida al capital.

De igual forma que se hace esa precisión, tendríamos que pensar sobre la distinción, o similitud, de la transmodernidad con el comunismo. Si la modernidad tiene por base material el modo de producción capitalista, cosa tampoco explícitamente reconocida por los decoloniales, tocaría entonces preguntarse si la transmodernidad no tendría que tener otro modo de producción por base, en este caso, el comunismo. Es decir, el debate aquí sería si la transmodernidad no es más que la forma en que se concebiría la ciencia y el progreso en una sociedad sin clases sociales, de relaciones de producción directas, no enajenadas, de productores libremente asociados, en otras palabras, comunista, o si en cambio, en la propuesta dusseliana, hay un intento de esbozar un modo de organizar la vida en el futuro que rompe con la proposición marxista, y no guarda con ella y con la categoría de modo de producción relación alguna. Tema también abierto al debate.

En síntesis, Rodríguez deja antes nosotros una sugerente colección de textos críticos, uno de cuyos principales aportes es abrir la discusión sobre las formas concretas que desde Latinoamérica pudiera tomar el necesario tránsito y transformación de la sociedad. Ambos, tránsito y transformación, que, como destaca, comparten el prefijo trans, que significa otro. Desde ahí, Rodríguez nos plantea la necesidad de tender un puente desde las víctimas hacia el futuro. Un futuro donde se afirme el principio vida y podamos reestablecer el metabolismo entre la sociedad y la naturaleza, lo que implica, otra sociedad, y, por ende, otro sujeto. ¿Quién es ese otro que piensa su realidad y futuro desde Latinoamérica, y que es eso otro hacia lo cual queremos transitar? Este es el problema a resolver que nos presenta el libro de Rodríguez.

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