Diego Asdrel López Mondragón

Jürgen Habermas fue, ante todo, un intelectual público con un profundo rigor teórico. Aunque el grueso de su imponente obra sugiere a algunos que este prolífico filósofo podría encasillarse en la arquetípica figura del intelectual confinado a la estrechez del mundo académico, lo cierto es que su obra siempre dijo más sobre su mundo que sobre cualquier otra cosa. Habermas, al igual que otros intelectuales de la época como Hans Magnus Enzensberger o Siegfried Lenz, fue parte de una generación de intelectuales alemanes que iniciaron su labor en las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial. Es decir, formaron parte de una generación cuya infancia transcurrió bajo la sombra del nazismo y la Segunda Guerra Mundial. Eran demasiado jóvenes como para haber sido actores centrales en las atrocidades de la Guerra, pero con suficiente edad como para quedar marcados de por vida por esa experiencia, aunque esto ocurriera en un sentido distinto al de sus antecesores. Sobre todo, ellos no compartían la culpa inmovilizante que tras la guerra produjo en Alemania un silencio ensordecedor.

Habermas, de hecho, antes de ser conocido por sus aportaciones a la filosofía y las ciencias sociales, comenzó a serlo por sus artículos y comentarios en prensa, por sus afiladas críticas y análisis capaces de rasgar ese velo que enceguecía a muchos frente a las atrocidades del nazismo, así como frente al Estado y la ciudadanía que se construían a partir de sus escombros. Su primer artículo, “Pensar a Heidegger contra Heidegger”, fue un texto osado para un estudiante de 24 años, prácticamente desconocido y sin ninguna carrera consolidada que le inmunizara frente a las críticas que pudiera despertar. El texto, sin embargo, señalaba algo que muy pocos querían denunciar, el nulo interés de la intelectualidad alemana por pensar la catástrofe y denunciar la continuidad de las ideas y conductas que habían alimentado al nazismo.

Esta actitud continuaría en diferentes etapas de su vida, cuestionando el rearme de Alemania tras el fin de la guerra y en los años sesenta abogando por la democratización de las universidades y por la igualdad de oportunidades educativas en general. En los años ‘70, durante las crisis del petróleo y la crisis económica de 1973/1974 (288) se convirtió en un duro crítico de los detractores de la protesta social. En este periodo iniciará su confrontación con personalidades bastante conocidas como Ernst Topitsch y Reinhart Koselleck y también entablará una fuerte crítica a un grupo de intelectuales que en Alemania quiso por esos años impulsar una reforma educativa principialista.[1] En el centro de todos estos cuestionamientos, sin duda estaba la reivindicación de la razón y la defensa de la dignidad humana, sobre todo a la hora de fortalecer sus capacidades para definir conscientemente su destino.

Pese a este aspecto central de su trayectoria intelectual, la percepción convencional sobre Habermas parece desligarlo de ese horizonte político, convirtiéndolo así en un filósofo más dentro del canon de esta disciplina y dentro de las ciencias sociales. Así, en mi opinión son tres las claves dominantes que median la aproximación a su obra. En primer lugar, lo más común es encasillarlo, para bien o para mal, como continuador de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. Hago esa distinción, porque para algunos será el profundizador del proyecto iniciado por Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, mientras que para otros el iniciador de una deformación alejada del marxismo, debido esto en parte al carácter heterodoxo de su obra (en ella confluyen, sólo por poner algunos ejemplos, la sociología comprensiva de Max Weber, el idealismo alemán, el marxismo, la antropología funcionalista, la teoría de sistemas, la fenomenología, el psicoanálisis, la hermenéutica y la filosofía del lenguaje). En segundo lugar, no es infrecuente que se le lea con cierto desprecio emanado de las críticas que le han hecho intelectuales mucho más populares actualmente, los cuales han intentado rodear su abordaje de la política en términos de consenso para priorizar categorías como la de hegemonía o disenso (pienso en Ernesto Laclau o Slavoj Žižek). Y, por último, se le lee en los círculos de la Filosofía de la Liberación como un exponente de la Ética del Discurso que, junto con Karl Otto-Apel, sería rebasado por la crítica de la Ética de la Liberación de Enrique Dussel.

En todos estos casos se echa en falta un aspecto central de su obra, la función de vigilancia de la crítica pública que su biógrafo, Stefan Müller-Doohm, ha destacado pertinentemente.[2] Esta característica es, sobre todo la que lo vinculaba a la Teoría Crítica y la que lo llevaría a defender la razón como fundamento indispensable de la crítica frente a sus detractores. De tal modo que el interés por vincular siempre el rigor teórico con la crítica de la realidad sería el eje de toda su obra.

Desde esta perspectiva, algunos temas vigentes en su obra son su aproximación a la crisis del Capitalismo Tardío, su conceptualización del concepto de razón comunicativa y su debate con la filosofía francesa del siglo XX.  Por ejemplo, sus tempranas reflexiones en torno a las distintas crisis dentro del Capitalismo Tardío son capaces de explicar las deformaciones de la esfera pública que subyacen a la emergencia de los fascismos contemporáneos y al debilitamiento del derecho internacional. Por otra parte, su ampliación del concepto de razón más allá de la estrechez de la razón instrumental o la razón estratégica, permite colocar a la comunicación en el centro de los procesos de construcción de sentido, así como cuestionar la limitación de sus potencialidades bajo el capitalismo. Siendo además este último aporte el que le permitió ampliar su comprensión de la sociedad capitalista (como sistema y mundo de la vida) y hacer una defensa de la razón y el proyecto moderno, frente a las críticas de los posmodernos Jaques Derrida, George Bataille o Michael Foucault. Para Habermas, la modernidad y la razón no eran las principales responsables de las atrocidades de la guerra que algunos se conforman con achacarle. Antes bien, desde su perspectiva las potencialidades de la razón fueron limitadas en ese momento donde la lógica del sistema se impuso sobre el mundo al costo de millones de vidas humanas.

Con esto en mente, cabría ciertamente preguntarse por qué un filósofo de su tipo suscribiría una declaración como aquella en la que también firmaron investigadores como Nicole Deitelhoff, Rainer Forst y Klaus Günther. En la carta titulada “Grundsätze der Solidarität. Eine Stellungnahme” (Principios de solidaridad. Una declaración), fechada el 13 de noviembre de 2023, se expresa una posición por demás sesgada que considera los ataques de Israel contra el Pueblo Palestino como un acto de legítima defensa contra Hamás. Desde un inicio esto resulta obtuso, pues parece dejar de lado el hecho de que desde hace décadas se llevaban a cabo actos de ocupación ilegal y represión en territorios palestinos con el único fin de desplazar a su población de sus tierras.

En general, la posición de la academia alemana muestra un sesgo reiterado a la hora de abordar el problema del genocidio y los intereses económicos que motivan las recientes agresiones en Medio Oriente. Parecen estar mucho más preocupados por las reacciones sociales que estos acontecimientos tienen dentro de su frontera nacional, que por el análisis crítico del trasfondo geopolítico que los sostiene. Resulta en este sentido interesante leer una entrada titulada “Muslimfeindlichkeit” (Hostilidad hacia los musulmanes), del portal de Normative Orderes (el Instituto de Investigación que publicó la infame carta antes mencionada). En ella se pueden leer las palabras introductorias dictadas por Nicole Deitelholff y Rainer Forst a una conferencia en la que se analizaron las conclusiones del informe del Grupo de Expertos del Gobierno Federal sobre la hostilidad hacia los musulmanes en Alemania. En este texto fechado el 13 de noviembre de 2023 se percibe un llamado al respeto, a la aceptación de las diferencias, sin una clara muestra de que se tenga plena conciencia del trasfondo geopolítico que subyace al conflicto. Mucho más grave aún es lo dicho por Nicole Deitelhoff en una entrevista publicada el pasado 12 de marzo de 2026 en el portal News donde la especialista en conflictos y paz llega a afirmar los siguiente respecto a los ataques de Estados Unidos e Israel:

“Estados Unidos e Israel no se han preparado para un posible cambio de régimen. Considero esto una doble traición al pueblo iraní. Les instan a salir a las calles y tomar el poder, pero, por otro lado, no se han tomado medidas para apoyarlos ni protegerlos”.

• “¿Significa eso, en su opinión, que Israel y Estados Unidos no tienen ningún plan para el período de posguerra?”

“No, no tienen ningún plan. Eso debe quedar perfectamente claro. Fue simplemente una demostración de la superioridad militar indiscutible de Estados Unidos e Israel”.

Como se ha comentado, Habermas se inició en la esfera pública como un crítico al callado antisemitismo que sobrevivió a la guerra y a la renuencia de hacerse cargo de la tragedia por parte de los intelectuales cómplices del régimen nazi, es decir, se inició como un crítico a la claudicación del pensar frente a la catástrofe. Pero cuando el pueblo que fue víctima se ha convertido en victimario, resulta bastante desalentadora la clara incapacidad que tuvo este filósofo, al igual que otros, por llevar hasta sus últimos términos ese ejercicio crítico. Incluso resulta tentador repetir la misma fórmula que Habermas aplicó a Heidegger, pero esta vez en su contra: Pensar a Habermas contra Habermas. No para desecharlo -como tampoco él lo hizo con Heidegger- sino para recuperar plenamente el sentido de su obra. Sobre todo, cuando lo que hoy se juega es la supervivencia del uso crítico de la razón.

El error sería entonces pensar que su obra justifica el genocidio en Gaza o que sencillamente da cuenta de una teorización incapaz de afrontar los problemas del s. XXI. Quienes ciertamente están apoyando desde sus propios planteamientos teóricos las políticas de Estados Unidos e Israel se encuentran más bien en las postrimerías del pensamiento de Habermas. Así lo muestran las posiciones irracionalistas y antiilustradas de Curtis Yarvin o Nick Land, pero sobre todo su justificación de la violación flagrante del derecho internacional, la supeditación plena la política a los intereses económicos y la tendencia generalizada de figuras como Donald Trump y Benjamin Netanyahu a hacer de la mentira y la intimidación los mecanismos predilectos para imponer una nueva dinámica internacional.

Quizás hoy, más que en cualquier otra época, nos encontramos ante un escenario visiblemente absurdo. La lengua y el pensamiento han sido profundamente debilitados. La deliberación, sin ser catastrofista, se encuentra en declive. El sistema ha colonizado el mundo de la vida de una forma inusitada. Por lo cual, no es vano intentar rescatar a la razón y a las posiciones que la reivindican en un clima de absurdidad. Sin embargo, esto hay que hacerlo cuestionando el sesgo que la actual Teoría Crítica muestra a la hora de abordar una problemática que le toca en lo más profundo de su historia.

[1] Stefan Müller-Doohm, Jürgen Habermas una biografía, trad. Alberto Ciria (Madrid: Trotta, 2020), 285-97.

[2] Cf. Müller-Doohm, Jürgen Habermas una biografía, 80.