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Identidad Fronteriza Caribeña



Identidad Fronteriza Caribeña[1]

María Luna Cámara

Estudiante de Humanidades de la Universidad de Quintana Roo

Vivir en la frontera y no preguntarse por ella es hasta sustancialmente contradictorio; es importante preguntarnos por lo que somos y nombrarnos por medio del lenguaje para allí descubrirnos ¿existe una identidad fronteriza para nuestro Sur? ¿Qué pasa con una ciudad cuando se encuentra en el límite territorial con dos países completamente diferentes entre sí? Tan diferentes que no comparten ni el idioma. Quién más que los que vivimos en la frontera para responder sobre lo que somos, para enunciar nuestra manera de entender y vivir la frontera desde nuestra propia experiencia. Este trabajo se pregunta por la identidad fronteriza y quiere responder desde el Sur, desde esta otra frontera que pareciese inexistente y olvidada.

Dividiremos esta reflexión en tres apartados. En el primero, revisaremos el concepto de Culturas híbridas de Canclini y el concepto de límite de Eugenio Trías, usaremos estos conceptos como fundamento teórico para acercarnos, en un primer momento, al concepto de identidad fronteriza de Gloria Anzaldúa. Teniendo claro estos conceptos pasaremos al segundo apartado el cual se ocupará de analizar el libro Borderlands: La Frontera de Gloria Anzaldúa para construir la definición de identidad fronteriza, la cual requiere de tres características fundamentales: la herida abierta, el lenguaje y las creencias, éstas son la materialización de los conceptos de Canclini y de Trías. Este aparato conceptual que construimos en torno al concepto de identidad fronteriza lo utilizaremos en el último apartado para preguntarnos por nuestra identidad caribeña fronteriza si es que hay una identidad.

La identidad es un concepto importante en este escrito, es menester atender a dos conceptos que le darán fundamento epistemológico. A manera de introducción los mencionaremos para posteriormente explicar la relación que tienen con el concepto de identidad fronteriza. En primer lugar, tenemos el concepto de Culturas Hibridas de Canclini (1997):

Según lo expliqué en Culturas híbridas, encontré en este término mayor capacidad de abarcar diversas mezclas interculturales que con el de mestizaje, limitado a las que ocurren entre razas, o sincretismo, fórmula referida casi siempre a funciones religiosas o de movimientos simbólicos tradicionales. Pensé que necesitábamos una palabra más versátil para dar cuenta tanto de esas mezclas «clásicas» como de los entrelazamientos entre lo tradicional y lo moderno, y entre lo culto, lo popular y lo masivo. Una característica de nuestro siglo, que complica la búsqueda de un concepto más incluyente, es que todas esas clases de fusión multicultural se entremezclan y se potencian entre sí. (p.111)

El concepto de identidad se fundamenta con el de Cultura híbrida, entonces, ambos resultan un concepto más abierto e incluyente que fusiona lo multicultural; que conjunta más allá que una mezcla intercultural que resulta del mestizaje. Conjunta lo tradicional y lo moderno, lo culto y lo popular, no como un concepto estático y frío. La identidad es una mezcla cambiante, viva y extensa.

Entender la frontera es también preguntarnos por el límite ¿qué es una frontera sin el límite? ¿qué es sin su límite territorial, cultural, individual o colectivo? La identidad fronteriza responde también desde el límite. Dice Eugenio Trías (2009):

El límite es, siempre, un concepto resbaladizo y de doble filo, de una ambigüedad a veces irritante (aunque siempre estimulante). Todo límite es, siempre, una invitación a ser traspasado, transgredido o revocado. Pero el límite es, también, una incitación a la superación, al exceso. (p.842)

La identidad fronteriza además de no reducirse a mestizaje o a un sincretismo es un concepto con una ambigüedad irritante y estimulante, que traspasa y transgrede, es la superación de una mezcla clásica, es una fusión que entremezcla lo traspasado y lo transgredido. Recapitulemos, la identidad fronteriza es hibridación y límite, pero ¿qué es la identidad fronteriza para aquellos que viven en la frontera? ¿Qué implica y qué consideraciones se requieren para poder entender la frontera desde lo individual, desde la experiencia propia con la frontera?  Me pregunto yo mientras vivo en esta ciudad frontera con olor a mar y lejos de lo que pudiese parecer a la frontera norte.

Gloria Anzaldúa[2], escritora fronteriza y chicana, experimenta la hibridación que enuncia Canclini desde su yo que es herida abierta territorial para poder entender y afirmar su identidad, padece también el concepto de límite de Eugenio Trías, porque todo lo que ella ve, escucha, percibe, escribe y siente, es transgredido; el sentido de esa ambigüedad se expresa en su obra como dolor ante no saber su identidad (en los primeros capítulos del libro), al final, termina por reconocer y expresar un nueva manera de ser lo que es. Para Gloria no hay identidad sin la materialización del límite, tampoco la hay sin la materialización de la hibridación que se da por medio del lenguaje y de las creencias. 

¿Por qué Gloria, en los primeros capítulos de su libro no sabe cuál es su identidad y se siente transgredida y ambigua? Ella argumenta que no siente que tenga una identidad fija tal como se puede entender de un concepto cerrado que no propone otras maneras de ser, no sabe quién es, porque no se siente mexicana ni americana, solo se percibe a sí misma como herida abierta. La frontera entre Estados Unidos y México es una herida abierta donde el Tercer Mundo se araña contra el primero y sangra. Y antes de que se forma costra, vuelve la hemorragia, la savia vital de dos mundos que se funden para formar un tercer país, una cultura de frontera[3].

La identidad no se aparta de la herida y la herida es geografía, entonces, la identidad fronteriza no se separa de la frontera México-Estados Unidos, no se puede entender la identidad sin su territorio, ya que este fragmenta la sustancia de Gloria. La identidad es herida abierta que se da por el tercer país, por el país frontera, la unificación de México y EUA; entre el primer mundo y el tercero, la herida sangra y no cicatriza. Gloria es chicana esa es su afirmación territorial, ella es país frontera, es la identidad que hiere y transgrede. Es hibridación, límite y herida territorial.

La herida abierta además de ser territorio es resultado de la práctica social heredada, en un primer momento, por el mestizaje que resultó del siglo Barroco y posteriormente con la Ilustración y las independencias de América se transformó en apartheid latino. Dice Bolívar Echeverria (2010):

Con él (apartheid latino) se implantó en América la distinción entre “metrópolis” y “colonia” y se consagró al modo de vida de la primera, con sus sucursales ultramarinas, como el único “portador de civilización”; un modo de vida que, si quería ser consecuente, debía primero distinguirse y apartarse de los modos de vida de la población natural colonizada, para proceder luego a someterlos y aniquilarlos. Este abandono del mestizaje en la práctica social, la introducción de un “apartheid latino” que, más allá de jerarquizar el cuerpo social, lo escinde en una parte convocada y otra rechazada. (p.4)

De este modelo social se desprende una identidad fragmentada que se hereda hasta la identidad herida de Gloria, esta es legada del opresor. Es esta identidad definida en torno a la exclusión, heredada de los criollos ilustrados ensoberbecidos, la misma que, ligeramente transformada por doscientos años de historia y la conversión de la modernidad europea en modernidad “americana”, se festeja en el 2010 con bombos y platillos.

La identidad fronteriza de Gloria no es correspondiente con la del opresor, es identidad de la oprimida, es identidad híbrida y no mestiza. El dolor que siente Gloria al no entender su yo, se da porque ella no logra entenderse a partir de categorías heredadas, sino que es capaz de crear otra categoría de ser.

Ya vimos la primera característica de la identidad de Gloria, la herida abierta que responde a lo territorial y la negación de esta. La segunda característica es el lenguaje ¿Cómo se habla en el tercer país, donde no somos ni mexicanos ni americanos? ¿Se habla en inglés, en español o se habla desde la desigualdad? Dice Canclini (1990) sobre el idioma de la frontera:

El carácter multicultural de la ciudad se expresa en el uso del español, el inglés, y también en las lenguas indígenas habladas en los barrios y las maquiladoras, o entre quienes venden artesanías en el centro. Esa pluralidad se reduce cuando pasamos de las interacciones privadas a los lenguajes públicos, los de la radio, la televisión y la publicidad urbana, donde el inglés y el español predominan y coexisten «naturalmente» (p.298)

El idioma de la frontera es el español chicano argumenta Anzaldúa (1987) al respecto:

El español chicano surgió de la necesidad de los Chicanos de identificarse a sí mismos como un grupo distinto y separado. Necesitábamos una lengua con la que pudiéramos comunicarnos con nosotros mismos, un idioma secreto. Para algunos de nosotros la lengua es una patria más cercana que el suroeste, pues muchas personas Chicanas viven actualmente en el Medio Oeste y en el este. Y como somos un grupo complejo y heterogéneo, hablamos muchas lenguas. (p.106)

Gloria agrupa esta mezcla de lenguaje tal como lo dice Canclini y la denomina español chicano; para ella este lenguaje es una mezcla heterogénea que dota de sentido a su identidad, este nuevo lenguaje unifica y materializa la identidad fronteriza; con este se percibe y se entiende la realidad de los chicanos, ya que no se encuentra en otros lenguajes (al menos no por separado) las expresiones necesarias para nombrar al mundo como con el español chicano; es decir, la identidad fronteriza no se reduce al inglés por sí solo ni con el español o con un lenguaje indígena sino que se entienden a partir de la unificación de los tres lenguajes para dotar de sentido a la realidad, porque si decimos que sólo el inglés dota de significado y da sentido su realidad diríamos que los chicanos son americanos y si decimos que sólo el español lo hace diríamos que los chicanos son mexicanos y los chicanos no se entienden a partir de estas categorías de ser. La identidad fronteriza es la unión de tres idiomas, por ahora en este escrito que no descarta que puede ser la unión de más, de tres culturas heredadas que están al límite, en el límite.

La última característica que da fundamento al concepto de identidad fronteriza de Gloria Anzaldúa es la creencia religiosa. La religiosidad del mexicano es innegable. Coatlicue, diosa madre azteca, que en el sistema de creencias de Gloria es fundamental ya que determina de manera sustancial su obra y su esencia. La Virgen de Guadalupe es el referente y la representación por excelencia de Coatlicue. Dice Eduardo Galeano (2013): “Los dioses peleones y enamorados que completaron la travesía tuvieron que disfrazarse de santos blancos, para sobrevivir y ayudar a sobrevivir a los millones de hombres y mujeres violentamente arrancados”. (p. 11)

Gloria (1987) elige creer en Coatlicue precisamente por lo que menciona Galeano:

En nuestro interior y en el de la cultura chicana, creencias muy compartidas en la cultura blanca atacan creencias muy compartidas de la cultura mexicana, y ambas a su vez atacan creencias muy compartidas de la cultura indígena. Inconscientemente, vemos un ataque contra nosotros mismos y nuestras creencias como una amenaza e intentamos contrarrestarlos con una postura antagónica. (p.135)

La manera en la que Gloria cree en Coatlicue es completamente distinta a la de los aztecas por supuesto la temporalidad, incluso de la manera en la que los mexicanos creen en la Virgen de Guadalupe. Anzaldúa hace de su creencia la razón de escribir, pero también de ser y de entender el mundo. Logra un misticismo creador de su identidad, su creencia es en cierto sentido su base epistemológica para conocer y seguir escribiendo. Coatlicue no solo es creencia, sino que se convierte en abstracción, en idea creadora, que fundamenta lo que Gloria es y lo que escribe.

A lo que quiero llegar con esto es que la identidad fronteriza es creencia religiosa múltiple a una figura que responde a dos o más representaciones, y que ese conjunto de representaciones es en la que creemos y determina nuestra cosmovisión y quiero decir religiosa en el sentido de que esta origina la abstracción no como o dejando a un lado la idea de la religiosidad.

Ahora nos preguntaremos por nuestra frontera caribeña. Pienso que nuestra identidad frontera, así como la Gloria, comparte su sentido epistemológico con los conceptos de hibridación y límite, lo que la hace distinta es la manera de materializar los conceptos. En la identidad caribeña también hay herida abierta, hay lenguaje y creencia múltiple, sin embargo, lo que la hace diferente es que este sistema conceptual responde desde una realidad espacio temporal distinta

La identidad fronteriza, recordemos, es un concepto que fusiona lo multicultural; es una mezcla cambiante y extensa que no se reduce al mestizaje o a un sincretismo, es un concepto estimulante, que traspasa y transgrede, es la superación de la mezcla clásica, es una fusión que entremezcla lo traspasado y lo transgredido. La identidad fronteriza es herida abierta que se heredó del mestizaje, es una nueva categoría de ser y estar en el mundo.

Nuestra identidad se constituye a partir de la hibridación, el límite y la herida heredada negada que se afirma como una nueva y renovada identidad restauradora y cambiante. Ahora bien, la identidad caribeña fronteriza está conformada por la geografía (materialización del límite) que es la Frontera México-Belice y esta consideración territorial transforma drásticamente tanto el lenguaje como el sistema de creencias (materialización de la hibridación), el territorio es la consideración más importante porque hace que la sustancia del término de identidad fronteriza se transforme en la identidad fronteriza del Caribe.

El lenguaje de la frontera como menciona Canclini es la unión y diversificación de tres idiomas, que Gloria llama español chicano donde converge el inglés, náhuatl y español. En la identidad caribeña de la frontera, en cambio, estos tres lenguajes son el maya (en su diversidad), el español y el inglés; esto es porque en Belice, que fue colonia británica, se habla inglés; el español porque en México colonizaron con esta lengua mientras que el maya fue el idioma que hablaron antes de la llegada de los españoles que abarca desde Tabasco hasta Honduras y el Salvador y también en algunas partes de la antigua colonia británica. El cambio geográfico, que como dije, determina de manera sustancial el cambio de consideraciones en el concepto de identidad caribeña fronteriza implica un cambio histórico y de cosmovisión.

La identidad caribeña fronteriza es herida abierta que se encuentra en la frontera México-Belice en donde se habla maya, inglés y español, estos idiomas responden al cambio territorial y también modifican la cosmovisión ya que si desde lo social histórico se incluye lo Barroco y la Ilustración (mestizaje y el apartheid latino) en lo histórico prehispánico es distinto porque ya no estamos hablando de la cultura náhuatl o culturas del centro y norte del país, sino que incluimos en nuestra identidad a la cultura maya. Con esto quiero mostrar que el sistema de creencias ahora considera a diosas y dioses mayas, pero comparte, como lo dije en el apartado anterior, la creencia en una figura religiosa que se representa de distintas formas, si bien la Virgen de Guadalupe se encarna de Coatlicue, en la identidad caribeña puede encarnarse con alguna diosa maya. La identidad fronteriza del Sur incluye una nueva categoría de creencia que aportan la diversidad maya.

La identidad caribeña fronteriza es hibridación y límite que se materializa a partir de la herida abierta heredada del mestizaje y el apartheid latino que busca resignificar y entender a partir de otro modo de ser, identidad reveladora, identidad de los olvidados, así como también de la geografía, de la Frontera México-Belice que responde a tres idiomas: maya, español e inglés los cuales dotan de sentido a la cosmovisión que cambia por medio de las creencias religiosas heredadas de los mayas.

La importancia de preguntarnos por nuestra identidad no solo se reduce a lo académico es una oportunidad de aplicar a la realidad nuestra categoría de ser para cambiar la manera en la que el sistema y las viejas estructuras se siguen reproduciendo. Ya no se trata de identidades heredadas que oprimen, que no alcanzan para entender otros mundos y otras realidades, sino de reconocer y entender nuestra propia identidad desde la creación de nuestras propias maneras de entender el ahora.

Por último, Chetumal es frontera, Caribe, extensión, límite transgredido e hibridación.

Bibliografía:

Anzandúa , G. (1987) Borderlands: La frontera. Madrid, Capitán Swing.

Bolívar , E. (s/f) . Ámerica Latina: 200 años de fatalidad. Ensayos Unam. Pp. 1-13.

Galeano, E. (2013) Cinco siglos de prohibición del arco iris en el cielo lationoamaricano. OMEGAFA. Pp. 1-13.

García, N. (1990) Culturas Hibridas Estrategias para entrar y salir de la modernidad. D.F.: Grijalbo-

Garcia, N. (1997). Culturas híbridas y estrategias comunicacionales. Redalyc.org, pp. 109-128.

Trías, E. (2009) Ética, política y condición humana. Creaciones Filosoficas I, Barcelona: La glaxia de Gutenberg. Pp. 840-842

[1] Vale la pena mencionar que este trabajo es un primer acercamiento a lo que a identidad de la frontera sur en Quintana Roo se refiere. Debido a la diversidad de comunidades, este texto solo hace mención a 3 idiomas de la zona: el maya,el español y el nglés. Con lo anterior no se pretende decir que solo estos tres idiomas se hablen aquí, sino más bien los tomaremos como los más significativos en relación con la argumentación del presente texto. Reconocemos que Chetumal es una ciudad diversa en donde también se habla chino, por la influencia de la Zona Libre, así como también árabe. Sin embargo, integrar las aportaciones de dichos idiomas excedería los límites del presente trabajo.

[2] Tomamos como punto de referencia las reflexiones de Gloria acerca de la identidad fronteriza porque son estas las que, desde mi punto de vista, también impactan a quienes aquí sentimos y vivimos. Además de que en el ámbito literario y filosófico los trabajos sobre identidad y frontera sur son escasos. Por ello conversar de manera crítica con el trabajo de Gloria es un paso importante en este tipo de estudios.

[3] Gloria Anzaldúa, traducción de Carmen Valle, Bordenlands: La Frontera (Madrid, Capitán Swing, 1987), 42.

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Caribeñidad estelar



Caribeñidad estelar[1]

Christian Olivier Lozano Villanueva

Docente, gestor cultural e investigador independiente

El huracán no ruge en pentámetros.

Kamau Brathwaite.

Kilómetro 19, Carretera Chetumal- Cancún

Viajaba de regreso a Chetumal, habíamos pasado el Cenote Azul y la Laguna de Bacalar, mientras dialogaba con mis amigos sobre las experiencias estéticas que pudieron vivir nuestros antepasados en la península de Yucatán, en particular, sobre cómo pudo haber sido habitar, comunicar e interpretar los sonidos naturales que acompañaban los fenómenos meteorológicos en la selva y en las costas del caribe quintanarroense tiempo atrás. La duda me acompañó hasta llegar a mi casa. Aquella noche me fui a la cama pensando sobre cuáles eran mis referentes de sentido para interpretar el mundo. ¿Qué tradición de pensamiento se ha consolidado en el caribe que vivo? Es una de las interrogantes que aún sigo estudiando. Un cúmulo de respuestas a esa curiosidad se presentan en este escrito bajo lo que llamo caribeñidad estelar, es decir, directrices, que, como astros, pueden servir para dibujar constelaciones en el cielo con la finalidad de orientar algunas conversaciones críticas sobre la cotidianidad en este Caribeallien.

Raíz and beans y algunas rutas estelares

Mi morada es el Caribe y allí se ha consolidado mi caminar por el mundo desde que tengo consciencia. Hoy en día resulta difícil imaginar el Caribe mexicano sin la referencia a Cancún y a la Riviera Maya. Dicha relación hace más énfasis en el Caribe como lugar geográfico, en específico al Mar Caribe. De lo anterior que significativamente en el imaginario colectivo sea difícil señalar vínculos claros (al menos para aquellos que vienen de fuera) con la presencia de la cultura caribeña a lo largo y ancho del territorio quintanarroense. Para aquellos que nacimos, vivimos y hemos tenido una formación humanística en las tierras los huracanes, se vuelve mucho más complejo identificar una tradición de pensamiento caribeño que nos sirva como un punto de referencia para habitar el mundo.

No existe algo como una tradición de pensamiento en el caribe de Quintana Roo o algo que podamos llamar un pensamiento caribeño quintanarroense. Entiendo tradición de pensamiento, de manera amplia, como aquellas conceptualizaciones propias que tienen lugar en la expresión literaria, poética y filosófica, y que, a grandes rasgos, nos permiten conocer, describir e interpretar lo que nos rodea. Analizar cómo se desarrolla una tradición de pensamiento en un lugar pueden darse de varias maneras, sin embargo, para el caso de Quintana Roo mencionare un par de observaciones a considerar.

La primera es aquella que considera, a grandes rasgos, que las tradiciones de pensamiento tienen su desarrollo en escuelas, facultades o centros de saber que se dedican a la formación filosófica, literaria, histórica o artística. Para que nos demos una idea, la universidad pública más importante de la entidad es la Universidad de Quintana Roo, que este 2021 cumple 30 años de haberse fundado. Allí es donde se enseñan de manera profesional disciplinas como Antropología, Historia, Literatura y Filosofía. Sin embargo, la Filosofía, está presente solo desde la creación de la licenciatura en Humanidades en 2007, es decir, menos de 20 años. Si a lo anterior le agregamos que las filósofas y filósofos que se han dedicada a la enseñanza, por diversas razones, no se han quedado más de un lustro, dejando así una brecha importante en el aspecto formativo. Desde esa trinchera considerar que una filosofía del caribe quintanarroense existe es difícil.

En caso de que el comentario anterior movilice una respuesta contradictoria con la finalidad de dibujar la existencia de una tradición, sería este el momento importante para escuchar, entender y visibilizar a qué problemáticas responde, cómo las está abordando y mediante qué medios y en qué espacios se está socializando.

Más allá de la academia, el Caribe está presente en Chetumal, en la Frontera, en la Zona Maya y en diversas expresiones culturales que van desde la arquitectura, la gastronomía, el lenguaje, la música, la danza y la literatura. La cultura caribeña tiene en el sambay y el bruckdown, en la soca, el calypso y el reggae una presencia formativa en la cotidianidad chetumaleña. Pensar en nuestro Caribe implica reconocer la basta influencia beliceña en nosotros. La afrocaribeñidad está presente a nuestro alrededor, aunque nuestra cuna del mestizaje esté pensada como un proyecto que desvincula nuestro pasado caribeño y nos lleva hacia un futuro donde lo mexicano marca el son de cada día.

Por lo anterior sería importante comenzar a valorar las palabras de Kamau Brathwaite sobre el caribe como lugar epistémico. En su ensayo sobre la Historia de la voz, Kamau se preguntaba sobre la relación que tenía la cultura occidental como eje rector para definir los esquemas con los que percibimos y describimos el mundo. Para este filósofo, la extrañeza se hacía más radical cuando notaba que era más fácil describir la caída de la nieve que la fuerza del huracán, meteoro con el que la gran mayoría de los pueblos del Caribe convivimos. Si bien las observaciones del filósofo de Barbados no tenían al pueblo chetumaleño como referencia, más de uno puede encontrar en su crítica una correspondencia con nuestro cotidiano. Para Kamau, entonces, era fundamental empezar a construir nuestros propios esquemas de pensamiento, esquemas capaces de responder a nuestras realidades.

Con lo anterior como preámbulo uno podría preguntarse ¿Cómo lograr elaborar un mapa para hallar las verdades confinadas en las estrellas? Mirando. ¿Qué debería mirar para orientarme? El cielo gitano del que habla Onfray, que se encuentra saturado por estrellas que solo se pueden ver al anochecer.

Mirar el cielo para buscar una orientación estelar que nos permita identificar tradiciones de pensamiento es una ardua tarea porque exige entender el pasado que se hace presente en la luz que las estrellas irradian en el ahora.

Recuerdo cuando pasé un par de noches en la reserva de la biosfera de Sian Ka’an, en un lugar que se aparta de la carretera de federal, que se encuentra a la orilla del mar, y que el único camino que existe es de terracería y abundante selva verde. Tirado en la arena, con la mirada hacia el cielo y sin un objetivo en particular entendí lo que tiempo atrás había dialogado con uno de mis profesores de la universidad, el profe Miguel, quien me enseñó a observar el sentido de la naturaleza del mundo. En alguna ocasión el profe me compartió que la traducción del nombre maya de la biósfera al castellano: “puerta del cielo” o “lugar donde empieza el cielo”, solamente adquiere sentido cuando el sol se oculta porque el cielo nocturno tapiza con estrellas el panorama.

Confirmé las palabras aquella noche, contemplar “la puerta del cielo”, me hizo encontrar una ruta de pensamiento en la poesía de Wildernain Villegas. La relación sentido y lengua me permitió darle orientación a la lectura sobre algunos trazos estelares que podría tener una posible tradición de pensamiento caribeño quintanarroense. Lo que siguió fue un vendaval de relaciones, puentes creándose, caminos abriéndose brechas que pueden vincular el pensamiento caribeño insular con el maya.

En el caribe insular sí hay una vasta tradición de pensamiento que ha sido documentada y expuesta de manera magistral por Paget Henry. Este pensador, en Caliban´s Reason Introducing Afro-Caribbean Philosophy (2000), realizó una genealogía por las corrientes marinas del pensamiento que le permitió identificar dos líneas importantes: la poeticista y la historicista. En la poesía de Villegas hay varías similitudes con la primera.

Para fines prácticos de esta reflexión me referiré a la tradición descrita por Paget Henry como tradición de pensamiento caribeño insular. Como bien lo ha descrito Fabián Villegas[2] en el “Seminario Internacional, Cartografía del pensamiento crítico en el Caribe: Diáspora, Negritudes y Melancolías Poscoloniales” (julio, 2019), la tradición poeticista del caribe insular recurre a paradigmas simbólicos que la gran mayoría de las veces son inspiradas por experiencias relacionadas con la identidad y el proceso de la diáspora. La memoria del cuerpo, el trauma colonial y el potencial de la imaginación son características que componen el corpus de esta tradición. La complementan la oralidad y la literatura testimonial porque en ella se expresa un reclamo al mundo, y en algunas ocasiones este propicia el renombramiento de los seres que lo habitamos y los imaginarios que nos acompañan.

No sería arriesgado afirmar que el trabajo de P. Henry se sumerge en la complejidad del mar conceptual del caribe para apreciar sus características y con ello impulsar su ascenso a la superficie para que éstas puedan ser visibilizadas. O al menos sus ideas son como una barrera de arrecifes: exigen sumergirse en lo profundo para contemplar su importancia. Toca saber si nuestro tiempo en tierra no ha condicionado nuestra mirada y escucha. A grandes rasgos hay dos aspectos importantes que la poesía de la poesía de Wildernain  Villegas[3]comparte con la tradición poeticista: la identidad y el testimonio.

Imaginarios coloniales y rastros fugaces.

El trabajo poético de Villegas bien podría describirse bajo unas líneas rortianas como un pensamiento de profundidad. La poesía de Villegas posee un potencial descolonizador porque la palabra se articula en lengua maya, lo que genera que su lectura e interpretación sea difícil e incluso enigmática para el hablante del español, que ve el mundo desde otro universo de sentido.

Richard Rorty, en uno de sus últimos libros, Filosofía como política cultural. Escritos Filosóficos 4, expresa en la sección correspondiente al lugar de la filosofía en la cultura, que entre las muchas maneras en las que podemos concebir el pensamiento hay dos que vale la pena identificar: la primera aquella llamada como grandiosidad universalista y que está identificada con el legado platónico en la filosofía.

La segunda, un pensamiento profundo/hondo que toma como referente el análisis que el historiador de las ideas, Isaiah Berlin desarrolló sobre el romanticismo. Las observaciones de R. Rorty sobre este tipo de pensamiento adquieren relación con la poesía de Villegas porque esta se enlaza con dos características importantes que valora el filósofo norteamericano: la apertura hacia nuevas simas de sentido y la importancia de que algunas obras (y podemos agregar ideas) se presenten como inagotables, siempre con la posibilidad de abrir nuevas brechas para caminar senderos hermenéuticos.

Hablar en lengua maya, que es algo de lo más cotidiano para sus hablantes, guarda dentro de sí un acto de reclamo al mundo que se niega a dialogar simétricamente con las voces. Es un acto de visibilización de la lengua en un mundo donde comúnmente la voz del maya no tiene mucha presencia. Como Ngũgĩ wa Thiong’o mencionó en algún momento, hablar en la lengua de origen es un acto político, por más que se quieran ajustar a la lengua del colono, regresar a la tradición dignifica la memoria y contribuye a la creación de un sentido de identidad.

En el Atlántico, específicamente en costas senegalesas, mis inquietudes llegan a un territorio cálido, que encuentra asilo en las interrogantes que Felwine Saar desarrolla en su ensayo “Afrotopía”. En dicho texto Saar propone un cuestionamiento sobre la lengua: ¿Por qué hablar en lenguas africanas en lugar de europeas? Si seguimos la interrogante del filósofo de Senegal podríamos reformular su reclamo al mundo colonial de la siguiente manera: ¿Por qué hablar en maya en lugar del español?

Saar encuentra respuesta a las preguntas anteriores en las letras de Valentín Mudimbe, Ngũgĩ wa Thiong’o y en Kwasi Wiredu, ya que los tres, según Saar, parecen coincidir en que hablar en lenguas africanas no solo tiene la capacidad de descolonizar las mentes y los imaginarios de las personas y sociedades, sino que también revela interioridades y significantes que se encuentran inscritos en un orden con un sentido edificante para los hablantes de las lenguas. En una sintonía similar hablar e interpretar el mundo mediante la voz maya puede dinamitar los imaginarios coloniales, y llenar de sentido para los pueblos mayas, y también para aquellas personas que vivimos nuestra finitud en las tierras de esta cultura.

En “Súusut Sáasil” (Villegas, 2012:11), se narra el estado de la cultura maya en el pasado y el presente. Con una voz crítica se precisa el lugar de los cuerpos celestes y su relación con los cuerpos de carne y hueso de la historia de la siguiente manera:

Venimos del rayo.

El sol ha sostenido nuestro pulso

A pesar de los pergaminos condenadas

a la hoguera en Maní.

A pesar del rostro mancillado de nuestras deidades

A pesar de la estaca sembrada en la médula del idioma.

Volamos vestidos con plumajes de quetzales.

La escritura de Villegas es un pensamiento que dignifica y expresa poéticamente, con las palabras precisas los acontecimientos que dejaron huella en la memoria y la identidad maya de muchas comunidades. Además, también recurre al testimonio para describir el pulso de la cultura en la actualidad, su porvenir y la dignificación de la memoria para no olvidar la identidad.

Hay una afirmación que llama mi atención en el poema “Súusut Sáasil”: La selva tiene pulso, sí está latiendo. Villegas escucha con atención el pulso de la selva y la cultura para reflejarlo en su poesía, y así expresar un reclamo al mundo nuevo por los estragos que dejó la imposición cultural, y la invisibilización de la lengua que fue martillada hasta lo más profundo de su configuración. Pero pareciera que no logró acabar con el potencial creativo que esta tiene para dotar de sentido el porvenir.

En una ocasión, en Playa del Carmen, una persona me contó sorprendida lo bonita que son las tradiciones mayas de los voladores de Papantla y los danzantes aztecas que se encuentran en el parque en frente de la terminal marítima. Le pareció fascinante que existiese tanta diversidad en las expresiones de la cultura maya de la entidad. El diálogo fue tan rápido que no tuve oportunidad de señalarle su error. Ese comentario da apertura para señalar otro de valor en la poética de Villegas: su alejamiento de la blanquitud.

Para mí, “Súusut Sáasil” (Girándula), es una lanza directa a las entrañas del proceso de blanquitud y folklorización de la cultura maya porque no busca satisfacer, y enaltecer los estándares culturales de la civilización occidental. Además, se aleja de contribuir al fortalecimiento de los estereotipos de la cultura maya como podrían ser los saberes ancestrales igualados a prácticas new age o la asimilación símbolos ajenos para deidades como es el caso de la representación de Hunab Kú.[4]

Otro elemento presente en la letra de Villegas, es que no trabaja para fines comerciales porque no refleja una neutralidad política. En “U k´aay ch´i´ibal” o “El canto de la estirpe” (Villegas, 2009: 152) se deja testimonio del dolor:

Extraños no dejan acariciar el templo (Chichen Itzá)

Sangran los muros

Los escalones esperando el renacer

Las palabras de Villegas son astros para orientarnos bajo la caribeñidad estelar y así dibujar constelaciones que sirvan como guía para habitar de manera digna. La fuerza descomunal de la poesía de Villegas bien podría ser una estrella polar para ir trazando referentes que puedan dinamitar los pilares de los imaginarios coloniales de la entidad.

Las observaciones oceánicas de Édouard Glissant contribuyen a darle forma este sentir cuando este pensador describe al mar caribe como un mar que se difracta y que orilla a la emoción. Es un mar en el que según Glissant, abundan los encuentros. Los encuentros pueden ser maneras de interpretar el mundo y así renombrar lo que hay alrededor.

Un pensamiento caribeño quintanarroense (si es que logra cristalizarse) podría tomar en cuenta lo que menciona Glissant, y estar dispuesto a la apertura para lograr encuentros que lo enriquezcan. También deberá tener precaución de no caer en las trampas de la blanquitud y la folklorización de la cultura.

Mis palabras como huellas en la arena, tal vez sean solo un rastro fugaz. En la serenidad de la noche y con el mar alrededor, aprecio con calma la caribeñidad estelar. Espero con emoción que este sentido que le doy a las estrellas genere feroces encuentros.

Referencias

Brathwaite, K. (2010). La unidad submarina. Ensayos caribeños. Selección, Estudio Preliminar y Entrevista de Florencia Bonfiglio. Buenos Aires: Katatay.

Glissant, É. (2002). Introducción a una poética de lo diverso. Barcelona: El Cobre.

Henry, P. (2000).  Caliban’s Reason: Introducing Afro-Caribbean Philosophy. New York: Routledge.

Onfray, M. (2016). Cosmos: por una ética sin moral. Buenos Aires: Paidós.

Rorty, R. (2010). Filosofía como política cultural. Escritos filosóficos 4. Barcelona: Paidós.

Saar, F. (2018). Afrotopía. Barcelona: Catarata.

Thiong’o, N. (2015). Descolonizar la mente. Barcelona: Debolsillo.

Villegas, F. (julio, 2019) Seminario Internacional, Cartografía del pensamiento crítico en el Caribe: Diáspora, Negritudes y Melancolías Poscoloniales. Seminario llevado a cabo de manera virtual por el proyecto horizontal y colaborativo Contranarrativas.

Villegas, W. (2012). Súusut Saasil. Girándula. México: Fondo Editorial Tierra Adentro.

Villegas, W. (2009). U k´aay ch´i´ibal. El canto de la estirpe. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.

[1] Una primera versión de este ensayo fue publicada en la Antología Literaria de Jóvenes Quintanarroenses “Sargazo” con el nombre de La tropicalidad de las estrellas bajo el sello editorial Gazapo.

[2] Fabián Villegas. Historiador, educador popular, escritor, periodista independiente y artista de Spoken Word nacido en la Ciudad de México. Desde 2007 a la fecha ha impartido múltiples conferencias, conversatorios y talleres en múltiples universidades, espacios académicos, culturales y centros comunitarios en México, República Dominicana, Brasil, Costa Rica, Guatemala, Puerto Rico, Belice, Uruguay, Francia, España, etc. Co-fundador del proyecto global e itinerante de educación popular, pedagogía crítica y narrativa decolonial “Proyecto Algarabía”. Miembro del colectivo multidisciplinario QuilomboArte, colectivo artístico que utiliza la gestión cultural, el hip hop y el Spoken Word como herramientas educativas que fomenten la construcción de agendas de transformación social para la sustentabilidad y el desarrollo de comunidades históricamente marginalizadas a nivel global. Miembro de la red de periodismo y comunicación independiente Facciónlatina, que articula 17 países, 32 colectivos y 200 miembros de Latinoamérica y el Caribe. Para consultar más: https://www.contranarrativas.org/fabian-villegas

[3] Wildernain Villegas Carrillo (Mérida, Yucatán, 1981). Poeta, traductor y académico maya. Ha sido becario del Fondo Nacional para la Cultura y las Artes (FONCA), 2002-2003, 2004-2005, 2018-2019 y del Instituto Quintanarroense de la Cultura 2003-2004 y 2006-2007. Ha obtenido el Premio Estatal a la Juventud Indígena en el 2005 en el área de preservación y desarrollo Cultural; el Premio Nezahualcóyotl de Literatura en Lenguas Mexicanas en el 2008; la mención honorífica del Premio Continental El Canto de América en el 2012; y el Premio Internacional de Poesía del Mundo Maya Waldemar Noh Tzek en el 2014. De igual manera, ha sido campeón latinoamericano de oratoria en lenguas maternas Gran Señorío de Xaltocan, por lo que fue distinguido con la medalla Madre Tierra en el 2011. Ha traducido múltiples libros de investigación científica a lengua maya. Desde 2015, es profesor-investigador de la Universidad Intercultural Maya de Quintana Roo (UIMQROO), donde ha sido reconocido por su trabajo en el área de interculturalidad.

[4] El trabajo de Wildernain se aleja de contribuir a la popularización de símbolos mayas con influencias ajenas a la misma cultura como es el caso de la estilización del Hunab Kú, que fue un símbolo creado por José Argüelles, con el objetivo de dar difusión a una corriente de new age de los saberes mayas, y también para efectos de la comercialización.

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Consideraciones sobre la literatura hecha por mujeres en el caribe mexicano a partir de “Sargazo”: antología literaria de jóvenes quintanarroenses.



Consideraciones sobre la literatura hecha por mujeres en el caribe mexicano a partir de “Sargazo”: antología literaria de jóvenes quintanarroenses.

Laura Viridiana Angulo Ruíz

Escritora y estudiante de la maestría en filosofía de la BUAP

¿Cómo se vislumbra el Caribe mexicano a los ojos del mundo? ¿Qué tipo de población es la que en este paraíso se desenvuelve en todas las esferas de la vida humana? Al margen de que al menos en teoría se han dejado atrás ya hace bastante tiempo las concepciones esencialistas respecto a la naturaleza humana, cuando pensamos en un sitio específico del globo terráqueo y queremos representarnos a los seres humanos que lo habitan solemos asociar a aquellos otros con ideas ya preconcebidas por la doxa contemporánea del mundo hiperconectado. Cuando se piensa en el Caribe mexicano y se quiere ver más allá de las playas de azul turquesa, la vida nocturna, las palmeras o los vestigios de la cultura Maya, si la vista alcanza, se puede ver a una sociedad que se ha constituido a la par de las exigencias de la vida destinada principalmente a la actividad turística.

Si la vista alcanza se verá cara a cara con el rostro de una alteridad que en el peso de las circunstancias podrá fácilmente pasar desapercibida. Los servidores turísticos están orientados a la obediencia e incluso a la complacencia de los deseos de los visitantes, no es ningún secreto que, en nuestro amado Caribe, bajo el eslogan de atraer cada vez más turismo, quienes se dedican a esta actividad de vital importancia para nuestra tierra se han supeditado a las exigencias que devienen de ser un excelente prestador de servicios. En esto no habría ningún problema si en este sentido no existiera ya un registro extendido de distintos abusos.

No obstante, aunque la cuestión del turismo en el Caribe mexicano merece la apertura de nuevas consideraciones éticas con grado de urgencia, en el escrito siguiente mi intención es abrir una discusión que a mi juicio no ha sido tan justamente tomada en cuenta y que consiste en abordar las temáticas en torno a una pregunta específica: ¿Por qué razón no existen en el Caribe mexicano una huella rastreable, que responda a una tradición, de literatura hecha por mujeres? Para ello me serviré de lo antes expuesto, así como de la antología “Sargazo” de reciente creación para exponer las problemáticas que pretendo abarcar que pueden resumirse en lo siguiente:

  1. Carencia del ámbito académico 
  2. Acaparamiento de espacios en la entidad
  3. Condiciones de marginalidad
  4. Violencia

1. Carencia de ámbito académico

Muchos estaremos de acuerdo en que el discurso que parecen promoverse en las redes sociales de que en esta época ya no es necesario involucrarse en la academia y conseguir un título para ser “alguien” suele pecar de simplista. Lo que sí es posible asegurar es que hoy en día existe una mayor apertura hacia las distintas habilidades que puede tener una persona en cualquier área, así, es totalmente bien recibido que una persona que no cuenta con un estudio formal en artes teatrales imparta cursos sobre teatro si al menos cuenta con una trayectoria de otro tipo. El Caribe mexicano es tan noble en ese aspecto aún que válida distintas formas de conocimiento no académico. 

Girando la moneda hacia el quehacer literario vale preguntarse hasta qué punto una persona puede incurrir en el sin poseer ningún tipo de conocimiento en la materia. Es sabido que grandes personajes de la literatura de hoy y siempre no han realizado estudios formales o académicos, pero muchos de ellos se formaron de manera totalmente autodidacta, lo cual es perfectamente válido, aunque debemos considerarlo cuando se persigue quizá llegar a la crítica literaria como suele suceder en esta entidad. Para llegar a concebir una crítica literaria seria, me parece, es preciso haberse formado, haber embebido de la academia, excúseme en este punto que no pretende ser una apología al academicismo, sino únicamente matizar que la crítica literaria a mi parecer precisa un conocimiento de cuestiones como estética, morfología, sintaxis, hermenéutica, por solo mencionar algunas disciplinas que la crítica literaria suele utilizar.

El hecho de que no haya, pues, instituciones que brinden una formación académica en estos rubros impide que haya crítica en el sureste de nuestro estado, lo que a su vez tiene que ver con la falta de orientación hacia quienes desean escribir o escriben ya y buscan espacios. La antología Sargazo, editada por Viviana Caamal, Saulo Aguilar y David Ortiz, quienes llevan ya una trayectoria dentro de las letras, reúne voces de escritores en distintos géneros es una de las escasas respuestas que se han dado para tratar de ofrecer nuevos bríos a la literatura de Quintana Roo.

Me parece relevante mencionarlo a este punto ya que ha sido un esfuerzo por visibilizar a aquellos a quienes no se les ha dado voz; harían falta desde luego más personas que se aventuren en la creación de este tipo de antologías. Sin embargo, como se intentará matizar en lo siguiente, la cuestión de la carencia de universidades o agentes especializados en esta área es solo una parte de los obstáculos que tienen las mujeres del Caribe mexicano para desarrollarse dentro de la literatura.

2. Acaparamiento de espacios

Como es sabido, el acaparar consiste en acumular o retener cualquier género de cosas, si se considera que en el Caribe mexicano los espacios orientados a las artes son más bien escasos o nulos podrá advertirse la gravedad de este problema. Por acaparamiento de espacios entiendo la acción de algunas personas o grupos de personas de apropiarse de los pocos estímulos que existen en el fomento específico de la literatura de la entidad. Es mi deseo apuntar algunos comentarios al respecto.

  1. El primero es que desde muy jóvenes quienes hemos aspirado a desarrollarnos en esta disciplina hemos sido conscientes de este hecho, lo que quiere decir que la migración hacia otros estados es un fenómeno que ocupa a las nuevas generaciones que buscan desarrollarse profesionalmente en esta área, sin embargo, un gran porcentaje no posee ni los recursos, ni los apoyos necesarios para migrar. 
  2. En segundo lugar, si se sondea la lista de nombres de los escritores de nuestro estado desde su fundación se advertirá que como es lógico, la mayoría provienen de otros estados o bien, del extranjero, esto en sí no tiene nada de problemático, a menos que veamos que los pocos recursos se han destinado a la literatura han sido en su gran mayoría direccionados a las mismas personas. Suele decirse que Quintana Roo no posee una voz literaria marcada o que ésta se encuentra en un proceso de construcción, el hecho de que los recursos se destinen a las mismas personas no parece una vía para fomentar la literatura en nuestro estado y encontrar nuevas propuestas.

Me gustaría aclarar que, en este sentido la creación literaria en Quintana Roo ha sido sostenida por la inversión privada y/o particular, de manera que las editoriales, escritores y cualquier manifestación literaria independiente en el estado ha sido enarbolada no por dinero del estado, sino por la propia voluntad de aquellos que han querido aportar algo a la cultura de la región, y que quienes conocemos el estado de cosas respecto a la literatura en Quintana Roo comprendemos esto y nos hallamos obligadamente en miras a otros horizontes.

3. Condiciones de marginalidad

La marginalidad es un fenómeno hartamente estudiado por las ciencias sociales y se distingue por su carácter multidimensional, no responde a una sola causa; hasta ahora los puntos anteriores han sido generales pues remiten a problemáticas que se interponen en el discurrir literario de nuestro estado y afectan a mujeres y hombres por igual. Pese a que la marginación en nuestro estado es un tema sumamente pertinente e implica un exhaustivo análisis, a partir de lo siguiente me gustaría matizar algunas consideraciones respecto a la marginalidad orientada hacia las mujeres escritoras de nuestra entidad, particularmente aquellas que laboran en el sector turístico.

Pensar en Quintana Roo es pensar en modos de existencia y realidades bastante demarcados respecto a los del resto de la república. La mirada fría del sector turístico en el que labora un gran porcentaje de habitantes del estado no ayuda, al contrario, recrudece las condiciones de marginalidad. Si el estilo de vida en el lado caribeño de nuestro país está constituido por su actividad más vital, el turismo, entonces podremos distinguir a grandes rasgos dos estilos de vida dentro de la industria turística, el del turista y el del prestador de servicios, que es el que permea y marca la realidad del estilo de vida de un gran porcentaje de mujeres en el Caribe mexicano.

Sabemos que la vida en el sector turístico es de sumo demandante, que el empleo en este rubro muchas veces roba a la persona el tiempo que debiera dedicar a ese conjunto de prácticas mediante las cuales el individuo sustenta una relación consigo mismo que constituyen el cuidado de sí (Chirolla, 2006). Muchas de las creadoras de literatura en nuestra entidad laboran en la industria turística, muchas de ellas atienden más de una actividad, es decir, son madres, son estudiantes o tienen más de un empleo.

El tiempo que dedican a la creación literaria es de suma valía, un tiempo que aun siendo oro suele no ser valorado pues se enfrentan a sendos obstáculos, algunos de ellos ya esbozados. La marginalidad no implica únicamente la escasez de recursos sino el no disponer del tiempo para recrearse y el temor constante a perder el empleo y con ello no poder asegurarse de los insumos más básicos para la subsistencia.

4. Violencia

Abordar el tema de la violencia hacia las mujeres es adentrarse en una temática muy compleja; no es mi deseo abordar las causas sino las consecuencias orientadas hacia las mujeres que escriben, para ello baste decir que soy consciente de que este tema incumbe a toda la población por igual, simplemente es mi deseo encaminar este tema al panorama de cualquier creadora de literatura residente a de esta parte del mundo, la siguiente cuestión me servirá de orientación: ¿De qué manera la violencia puede entorpecer la creación literaria hecha por mujeres en nuestro estado?

La violencia en nuestro estado es un fenómeno del que somos parte, nos incluye, en muchos casos desde su raíz, aunque posee diversos orígenes, su avance denuncia el desarraigo en nuestra sociedad que se ha mostrado incapaz de identificarse con cualquier alteridad. En otras palabras y acercándome al pensamiento de Emmanuel Levinas, nuestra sociedad caribeña prefiere no mirar el rostro del otro, rehuyendo así al encuentro con un rostro otro en toda su dimensión ética. Como matizan Echeverri y Aguirre, (2010), “El rostro habla; emerge y se expresa” (p.180). El problema es que ese otro, el otro que es violentado e ignorado puede ser cualquiera de nosotros y/o nosotras.

La violencia del lado caribeño del país ya es una violencia normalizada por todos y todas, sabemos que la situación en el resto del país no es distinta, lo alarmante es que esa normalización de la violencia ha llevado a la aceptación implícita o explícita de la misma. En este escenario los actos de violencia no parecen conducirse a su final, muy al contrario, cada día se renueva el saldo de mujeres y hombres sujetos de violencia.

Vivimos, con miedo, incertidumbre y procurando tomar nuestras precauciones y no cruzarnos con la gente y el lugar equivocado. La libertad de expresión en nuestra entidad es más bien de carácter mítico o idealista, desde el momento en que una persona no puede expresarse, ni habitar esta existencia sin miedo pues la creación literaria se ve amenazada y con ello desde luego el trabajo de las creadoras se ve ofuscado.

A modo de breve conclusión:

Como maticé al inicio, estas consideraciones no son los únicos impedimentos pero sí algunos de los más notables que encuentran las escritoras para realizar literatura, quisiera terminar diciendo que a pesar de estos y otros obstáculos la creación literaria existe y que la presente antología, Sargazo: antología literaria de jóvenes quintanarroenses, es un ejemplo de ello, ya que ilustra la necesidad de mayores instancias para el desenvolvimiento de la actividad literaria y cultural que tanta falta le hace a este el lado caribeño de nuestro país.

Bibliografía

Chirolla, O.G. (2006). Foucault y el sujeto político. Ética del cuidado de sí.   Nómadas, núm. 26, pp. 241-243. Recuperado de: https://www.redalyc.org/pdf/1051/105115241023.pdf

 Echeverri, J., Aguirre, C. (2010). Rostro y alteridad: de la presencia plástica a la desnudez ética. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud. no. 1. Recuperado de: http://biblioteca.clacso.edu.ar/Colombia/alianza-cinde-umz/20131203062206/art.LuisGuillermoJaramillo.pdf

Rotzer, J. (1986). Entrevista con Emmanuel Levinas. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Vol. 37 Núm. 1. Recuperado de: https://revistas.ucm.es/index.php/ASHF/article/view/66211/4564456553323

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Análisis a nuevos horizontes literarios en Quintana Roo: Sargazo



Análisis a nuevos horizontes literarios en Quintana Roo: Sargazo

Mtra. Lucy Alejandra Muñoz Castán

Docente e investigadora independiente

El presente trabajo aborda el surgimiento de nuevos proyectos literarios en el caribe mexicano, específicamente en Quintana Roo. Y es que a través de la historia del territorio quintanarroense es común identificarlo por: la cultura maya, sus playas, gastronomía y ciertas ciudades con relevancia al turismo mundial. Sin embargo, el pensamiento del caribe y la literatura surgida en este son temas poco conocidos por la sociedad externa a él o incluso, entre sus habitantes.

Por ello se abordarán dos temáticas identificadas en la antología Sargazo: la apertura a nuevos horizontes literarios y la comprensión efectual que conlleva; además, de la manifestación de diversas problemáticas sociales en los textos de jóvenes autores.

Si bien dicha antología está compuesta por poesía, cuento y ensayo, para el presente análisis se abordarán narrativas específicas de lo anteriormente plasmado.

Nuevos horizontes literarios: Sargazo

Nuevas generaciones de escritoras y escritores se hacen presentes gracias a Sargazo. En la antología encontramos narrativas que remiten al lector al contexto del “ser caribeño”, la cual remonta en diversas ocasiones al Dasein: “ser ahí” hermenéutico, marcando e iniciando un camino hacía una prometedora tradición literaria en Quintana Roo.

Pero antes de entrar en tema, resulta importante señalar que el caribe cuenta con excelentes escritoras y escritores, tales como: Elvira Aguilar, Javier España, Antonio Leal, Héctor Aguilar Camín, Norma Quintana, entre otros, cuyas letras reflejan intereses temáticos diferentes que, aunque cuentan con una gran riqueza literaria, sus letras aún no se abren camino en la tradición literaria de la entidad y es porque esta no existe del todo. Las razones pueden ser varias –incluso resulta atrevido llamarla una tradición literaria– podríamos hablar del poco o nulo impulso a la cultura, espacios de escritura creativa o carreras enfocadas al estudio de las letras.

Sin embargo, con Sargazo se abre una posible vía al inicio de una tradición literaria. Además, presenciamos un fenómeno que todo tiempo y contexto retrata de alguna forma, en este caso mediante lo literario. Y es que toda literatura al surgir marca aspectos de la época específica, fenómenos sociales y culturales. En las voces que conforman la antología coinciden en hacer del texto algo testimonial: el nacer, crecer, vivir y existir, compartir dicho espacio-tiempo resulta una aventura en la comprensión del mundo contado por los habitantes del caribe mexicano.

Por lo tanto, la antología se reafirma no sólo como el inicio de algo, sino que también presenta una nueva generación de poetas, escritores y ensayistas, los cuales conforman el compromiso literario en el sur de México.

La comprensión efectual del “ser caribeño” reflejado en la narrativa de jóvenes escritores quintanarroenses

Las narrativas plasmadas en la compilación son producto de la cosmovisión de los autores sobre el horizonte histórico-cultural del caribe, y es que la conciencia histórica ahí plasmada implica asumir una posición reflexiva en tanto que se considera que todo aquello que es pensado, es entregado por la tradición, y como tal, la tarea de la conciencia histórica frente a la tradición, es la interpretación de aquello que viene del pasado, que es reflexionado en el presente y que se proyecta en el futuro, dicha la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la interpretación (cfr. Gadamer, 2012).

Y es que dicho efecto se puede observar en algunos pasajes del ensayo “La tropicalidad de las estrellas” de Christian Olivier Lozano Villanueva el cual, mediante una observación y experiencias de su entorno, se cuestiona sobre la contemplación de sus antepasados peninsulares y si de esta misma se podría hablar de una tradición del pensamiento en el caribe, además de hacer en el mismo un breve acercamiento de la poética de Wildernain Villegas. El autor lo describe en lo siguiente:

[…] me cuestioné sobre cuáles eran mis referentes de sentido para interpretar el mundo ¿qué tradición de pensamiento se ha consolidado en el caribe que vivo? Ese sentir me orienta a recorrer aquellos lugares que considero tienen la posibilidad de crear puentes entre la lengua y la poesía, puentes que al caminarlos te permiten apreciar la tropicalidad de las estrellas. (pp. 149, 150)

Aquella epifanía narrada en el ensayo remonta al Dasein forjando su ser como poder-ser, como pura apertura a la posibilidad de ser, vale decir, como «sentido posible» que hace operable que algo sea comprensible en un horizonte concebido para la existencia y que incluso el mismo autor concluye: “[…] abre un oleaje de sentidos: no hay una tradición de pensamiento consolidada en el caribe mexicano” (Lozano, 2020, p. 153).

En otro de los textos que conforman esta antología se encuentra el cuento “Lluvia” de Gonzalo Vega León, el cual desde un momento común detalla un lugar y entorno específico de la cotidianidad chetumaleña, que para todo aquel lector de dicho entorno lo remite e identifica mediante la narrativa ahí plasmada, sin duda hay un efecto de resignificación.

La manifestación narrativa de los problemas sociales en el caribe

Otra de las aproximaciones sociales que podemos encontrar en los textos que conforman Sargazo son temas como: el narcotráfico, la violencia y la muerte. El primero es conocido por ser una problemática política, económica y social en México; el segundo a consecuencia del mismo o por las convivencias opresoras normalizadas, y el tercero como algo inevitable, en ocasiones, difícil de comprender.

El texto “Una por otra” de Saulo Aguilar Bernes narra brevemente resentimientos ligados a actos de violencia y narcotráfico que tiene como escenario la ciudad de Chetumal. De forma muy particular dicha ficción involucra a músicos y organizaciones delictivas reales. Y es que, aunque el tema del narcotráfico está lamentablemente presente en todo el territorio mexicano, la narrativa aborda la perspectiva de alguien que desde pequeño se vio afectado por un fenómeno de control y poder de los negocios y del famoso “derecho de piso”. Esto es una realidad en el norte de Quintana Roo y que se va extendiendo por todo el estado. El cuento es un breve reflejo del dolor y el miedo de una sociedad que poco a poco se ve controlada por el narcotráfico y en donde la ley sale sobrando.

Otro de los cuentos que podemos encontrar en la antología es el de “Ale-Gatos” de Viviana Genoveva Caamal Estrella. De forma breve, la autora lleva al lector mediante la observación y reflexión de un momento común del día al hacer comparativas entre la actitud de un gato cazador y la del ser humano. Los gatos por naturaleza cazan, matan, se reproducen y atacan en el mismo acto; los humanos violando derechos y toda cordialidad pueden tener las mismas actitudes. Los límites plasmados en el cuento llevan al lector a reflexionar las instancias de poder, control y decisión que están presentes en la sociedad.

La pérdida, muerte de un familiar, conocido o recuerdo de alguien también es narrado en las páginas de Sargazo ligándose a una de las festividades más importantes y únicas en el caribe mexicano: el día de muertos. El cuento “Los inmortales” de Laura Viridiana Angulo Ruíz transporta al lector a sentimientos y emociones que nos embarga al hacer frente a una pérdida, incluso cuando esta no es reciente. La autora retrata lo siguiente: “Sus pensamientos iban y venían en diversas imágenes, pensaba en su abuelo, cuyo rostro no podía concebir, igualmente en las sensaciones que le producía el pueblo y la voz de su abuela” (Angulo, 2020, p. 121).

Un tema tan complejo como la muerte y la nostalgia que nos embarga frente a la pérdida es abordado desde un testimonio con aromas y vivencias del sur.

A manera de conclusión

Como se ha podido observar, las nuevas voces en el caribe son una oportunidad para dar inicio a la tradición literaria en Quintana Roo, y es que, a través de sus textos no solo reflejan tópicos varios, sino que también se ve plasmada la identidad caribeña, esta que es difícil o nulamente entendida en el imaginario de alguien que no es parte de dicho contexto; por ello se resalta la importancia que Sargazo ha reunido en cada de sus páginas, sus autores dejan huella del pensamiento y la cosmovisión de su “ser ahí” para el resto de la sociedad.

Parte de formar una tradición literaria es el trascender a través de las letras, plasmando que el caribe va más allá de la playa; el caribe es una forma de vida, es el lugar en donde sus habitantes hacen historia a través de las letras, música, gastronomía, pensamiento, lenguaje, entre otros.

Bibliografía

Caamal, V.  (2020) (coord.)  Antología literaria de jóvenes quintanarroenses: Sargazo. México, Gazapo.

Gadamer, H. (2012) Verdad y método. Salamanca, Ediciones Sígueme Salamanca.

Ortiz-Osés, A. (1995) Visiones del mundo. Interpretaciones del sentido. Bilbao, Universidad de Deusto.

Vergara, Henríquez, F. (2008). Gadamer y la «comprensión efectual»: Diálogo y tra-dicción en el horizonte de la Koiné Contemporánea. Universum (Talca), 23(2), 184-200. Recuperado de:  https://dx.doi.org/10.4067/S0718-23762008000200011

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