Cipriano Ferreyra Harvey

El pasado 2 y 3 de noviembre se realizó, en el marco de la cátedra Teoría de la Historia de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de La Plata, un conversatorio virtual con motivo del 40 aniversario de Marx y América Latina [en adelante, MyAL]. Uno de los libros que marcó a fuego el debate sobre el marxismo latinoamericano y su rol en las ciencias sociales de la región. En efecto, el libro de José Aricó publicado en 1980 devino un clásico de la izquierda intelectual latinoamericana. Las jornadas que aquí reseñamos reunieron a un grupo de estudiosos en el área de la historia intelectual latinoamericana, a fines de repensar, más allá del homenaje, la potencialidad del texto para los análisis críticos contemporáneos. Con este espíritu, el coordinador Marcelo Starcenbaum abrió la actividad planteando un doble objetivo. En primer lugar, aprovechar el aniversario redondo del libro para recuperar uno de los títulos clave del pensamiento latinoamericano. En segundo lugar, y tanto más ambicioso, la idea del coloquio es exceder al libro, y al propio Aricó, más allá de las merecidas loas a su trabajo, para ubicar en la retícula de la discusión la relación entre marxismo y eurocentrismo. Después de todo, ese vínculo problemático no se acaba en la intervención de Aricó, sino que deviene un excelente pretexto para repasar esa discusión fundamental, reactualizada con la aparición reciente de múltiples trabajos que podríamos pensar en una doble dimensión: el lugar de lo no europeo en la obra de Marx y los itinerarios de Marx en las sociedades no europeas. Para ello intentaremos presentar brevemente y, en orden de aparición, los elementos principales de cada intervención.

El primer invitado fue el sociólogo argentino Diego Giller, quien piensa la obra de Aricó como una propuesta político-intelectual que se resiste a un abordaje parcelado y fragmentario, incompatible con la delimitación híper especializada de la cultura académica. Esto se debe a que Aricó es una suerte de Aleph borgeano, múltiples puntos que construyen un universo temático del cual su figura es el centro. Es un pensamiento marxista situado, pero a la vez universalizante. Esta doble alma en tensión permanente es un elemento casi transversal a todas las intervenciones del coloquio. Esta noción compartida podría resumirse en la idea de Guillermo Ricca, donde Aricó encarnaría ‘’el rumor del mundo’’.[1] Su estela evoca una galaxia de contribuciones: la historia del marxismo en América Latina, la historia del marxismo mundial, la historia del socialismo y el comunismo, las relaciones entre socialismo y populismo, socialismo y peronismo, etc.

Retomando la consigna que le da su nombre a la actividad, Giller ensaya una respuesta. Pero ante todo recalca que es una pregunta tramposa, cosa que conduce a un ejercicio de definición. Debemos preguntarnos: “¿Qué es el eurocentrismo?”. Apartándose del esencialismo decolonial Giller responde que el eurocentrismo no es un pensamiento que tenga a Europa como objeto de estudio, ni un pensamiento originado en teóricos de aquellas latitudes. El eurocentrismo es un fenómeno complejo, pero ante todo es una ideología. Una definición operativa se encuentra en la obra de Eduardo Gruner La Oscuridad y las luces. El eurocentrismo es una ideología en la cual una particularidad -Europa- se presenta como totalidad, invisibilizando, en el mismo movimiento, otras singularidades -realidades extraeuropeas-. El eurocentrismo es, entonces, una operación ideológica típicamente fetichista, exactamente como lo plantea Marx en su estudio sobre la mercancía al final del capítulo 1 de El Capital. Visualizar esto derriba el supuesto eurocentrismo de origen que marcaría a todos los pensadores europeos, supuesto que no podría explicar el famoso prólogo de Jean-Paul Sartre a Los Condenados de la Tierra y algunas producciones del propio Marx.

La segunda parte de la consigna remite a la pregunta por el marxismo. A propósito del libro que nos convoca, Giller recupera la respuesta que brinda el propio Aricó. Una definición de época, de amplia circulación en el exilio mexicano. Con los ecos de Ernst Bloch y Louis Althusser, se responde que el marxismo es la forma teórica de las clases explotadas. Es como las clases explotadas se piensan a sí mismas mediante sus intelectuales orgánicos. De esta lectura del marxismo se desprende una consecuencia teórica y política. Básicamente se anula la posibilidad de pensar el marxismo como una doctrina cerrada y mucho menos como una filosofía de la historia. Dejando de lado el sistema filosófico, esta corriente deviene una teoría abierta, una teoría anclada en las luchas, avances y retrocesos del movimiento social, la lucha de clases en la teoría. Esto implica que políticamente habría que ver al marxismo como una corriente en lucha permanente con los movimientos que se construyeron en su nombre. Un producto lógico de su extrema heterogeneidad nacional, por lo que correspondería adoptar el plural y hablar de los ‘’marxismos’’.

La consecuencia más importante que extrae Aricó de la deconstrucción de esta idea monolítica de marxismo, es la constatación de que la historia del marxismo también fue, propiamente, una historia fetichitizada. El mecanismo fue el mismo, una parte se erigió como la totalidad del marxismo. Una lectura dogmática de este se metamorfoseó en una filosofía de la historia lineal autoproclamada verdad universal, invisibilizando, así, a los otros marxismos. En América Latina tuvimos múltiples ejemplos de la hegemonía de esa visión, solo hace falta recordar la conferencia de los partidos comunistas de la flamante sección latinoamericana del Komintern en 1929. Donde las propuestas de leer el marxismo a partir de las problemáticas particulares de lo nacional, sostenidas por Mariátegui, fueron desechadas de plano por la naciente ortodoxia comunista encarnada en Vittorio Codovilla.

Más allá de la discusión con el marxismo del partido comunista MyAL posee, también, un carácter anticipatorio, discutiendo de forma ‘’premonitoria’’ con autores de moda como Walter Mignolo, quien es parte de una corriente que identifica marxismo, liberalismo y cristianismo como manifestaciones de una metanarrativa moderno-occidental.

Adentrándose en la hipótesis del desencuentro entre Marx y América Latina que estructura el libro, Giller advierte que Aricó se desvive por desentrañar por qué Marx escribió lo que escribió sobre la figura de Simón Bolívar. El argumento de Aricó es conocido: esto se debe a una doble contaminación, residual, de la filosofía hegeliana. La concepción dualista entre pueblos con y sin historia, a la que se agrega la idea sobre la productividad del Estado y su relación con la sociedad civil, fuente real, según el joven Marx, de la posibilidad de emancipación. La conclusión de Marx es, entonces, política y no eurocéntrica. El problema de Latinoamérica sería su sociedad civil, autoritaria e irracional, cuyas cualidades Marx creyó ver corporizadas en Bolívar. Aricó indaga esto, pero no lo trata como un problema de historia intelectual, sino como un problema político. Si hubo ese desencuentro entre marxismo y Latinoamérica, la posibilidad de pensar un reencuentro pasa por desechar los grilletes doctrinales con los cuales se perpetuó el desencuentro. Este anhelo, remarca Giller, exhibe las marcas de época. Particularmente presentes en el epílogo a la segunda edición del libro, leído a menudo en la clave de un marxismo en crisis. Pero si retomamos la definición de marxismo como saber de las clases subalternas, no habría tal crisis del marxismo, sino una crisis del mundo en el cual esas clases explotadas se pensaron a sí mismas.

Continuando con las exposiciones, Guillermo Ricca retoma el carácter premonitorio de MyAL que mencionaba Giller, añadiéndole otros títulos del exilio como El otro Marx de Oscar del Barco y “Karl Marx, el recolector de señales” de Horacio González.[2] Según Ricca, esta saga de los ‘80 anticiparía lo que Derrida abordaría en Espectros de Marx una década después.

En una especie de genealogía que rastrea los mojones de la relación de Marx y América Latina abordados por Aricó, hay una recuperación del editorial al número 4 de la revista Pasado y Presente [En adelante PyP]. De forma embrionaria ahí se hallan los principales temas que Aricó trataría de forma pormenorizada en su trayectoria. La incomprensión mutua de las dos corrientes de la izquierda en América Latina, el marxismo y el populismo. Siempre que se menciona esta relación se repite una misma escena, que es la discusión. Siempre se vuelve a una re-problematización de ese vínculo. En el editorial del número 4 de PyP Aricó hace explícitos algunos elementos que se hallaban entre líneas en el primer editorial de PyP, cuyo núcleo central es la re-valoración del populismo -particularmente del peronismo-.

La oposición de esta lectura del marxismo y la filosofía de la historia encarnada en el marxismo del PCA es clara en el número 66 de Cuadernos de Cultura,[3] donde se remarca el carácter total de la ciencia marxista. En su alejamiento de esta corriente, podría pensarse la lectura de Aricó como una lectura sintomática, de este modo, estaríamos ante un libro althusseriano más que gramsciano.

En MyAL, el prejuicio hegeliano y el antibonapartismo de Marx confluyeron en una lectura sesgada de la singularidad latinoamericana, que devino doctrina de la Segunda Internacional, y fue posteriormente heredada por el modelo soviético de revolución. Su consecuencia radicó en separar aquello que una vez estuvo unido, deviniendo el populismo y el marxismo corrientes contradictorias. La disputa Haya de la Torre-Mariátegui es el ejemplo paradigmático. Así, el populismo se constituyó como lo real lacaniano del marxismo en América Latina, aquello que no puede ser subsumido en su lógica del sentido, en su visión universalizante, es su paralaje, aquello que lo objeta. En su libro La cola del diabloAricó caracteriza a América Latina como un continente leninista, el populismo sería la traducción latinoamericana de Lenin.

Ricca piensa a Aricó como un auténtico moderno, por el modo de lidiar con lo americano, muy propio de los intelectuales de la década del 20’ referenciados en el Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade. En esta concepción Europa es una elección a contrapelo y no es un destino. El qué hacer con lo europeo tiene una respuesta con ecos del pensamiento salvaje, en tanto hacer de lo europeo algo que no está en la cabeza de ningún europeo. No hay una clase obrera como sujeto fuerte de la revolución, en esto Aricó sigue a Laclau en su crítica a Gino Germani y su lectura del populismo como un fenómeno propio del atraso capitalista. Para Aricó lo europeo no es un problema. En uno de estos recursos modernistas, Aricó cita a Robert Paris,[4] pero con un “equívoco’’ interesante, Ricca lo llama la inversión del signo ideológico de la fuente. Paris aporta elementos que abonan la tesis de la imposibilidad del socialismo en Latinoamérica, precisamente, por el desarrollo capitalista insuficiente y las consecuencias de esto: deviaciones políticas de todo tipo: milenarismo, utopismo, anarquismo, populismo, etc. Sin embargo, Aricó sostiene la posibilidad de un socialismo propio a la singularidad histórica de las formaciones sociales latinoamericanas, el famoso ‘’ni calco ni copia’’. Pero lo hace con las palabras de Paris, donde América es presentada como un lenguaje, un reservorio de imágenes y signos para el inconsciente de Europa, que es al fin y al cabo, lo reprimido, en tanto constitutivo de su propia modernidad sustentada en el saqueo colonial y la acumulación originaria. Esto se reactualiza en las teorías sociales de tipo historicista que se hicieron fuertes en el marxismo socialdemócrata de la Segunda Internacional, o en los variopintos funcionalismos que florecieron con las teorías de la modernización a mediados del siglo XX. En contraposición a todo esto, Aricó no piensa Latinoamérica de esa manera, abraza la anomalía, y visibiliza su singularidad negada. Pero no al estilo posmoderno, Aricó no piensa que podemos desprendernos de Europa como quien se quita un pullover. Lo europeo es también constitutivo de nuestra singularidad americana, solo que no bajo sus leyes, no como Hegel suponía. He aquí las posibilidades de un socialismo con las cualidades de lo emergente.

Como cierre del día, Perla Valero retorna una vez más a la consigna y al “pecado original’’ en discusión. Valero entiende que este lugar común debe mucho a Edward Said y su libro Orientalismo publicado en 1978. Este recupera los textos periodísticos que Marx le dedicara a la colonización inglesa de la India en 1853. Caracterizando a Marx como un orientalista sui generis, ya que su rechazo ético de la conquista no le permite trascender el esquema eurocentrista propio del Zeitgeist decimonónico. Ya en su época esta tesis del eurocentrismo epistemológico fue muy criticada por marxistas asiáticos y africanos como Samir Amin. Y pareciera que algunos ecos de estas querellas resuenan en la obra de Aricó, convirtiéndose en el pionero de pensar el problema de Marx y la periferia en nuestra región, desbrozando el campo para los posteriores trabajos de Enrique Dussel y Armando Bartra. Hoy día la tesis que señala el interés del viejo Marx por el mundo no occidental goza de buena salud. Trabajos de académicos contemporáneos como Marx at the Margins de Kevin Anderson, El último viaje del moro de Marcello Musto o las publicaciones animadas por Álvaro García Linera en Bolivia, han recuperado todo tipo de textos inéditos, borradores y epistolarios cuyo interés etnológico por las formaciones no capitalistas queda de manifiesto.

Según Valero, todo esto fue adelantado por MyAL y su revalorización de la obra periodística, donde Aricó se detuvo en el giro copernicano que provocó Irlanda en la obra y militancia de Marx y Engels, ya que va a abrir el interés sistemático de aquellos por el problema nacional y colonial, mucho antes de sus trabajos sobre la comuna rural rusa. Con esto en mente, Aricó propone a Irlanda como un espejo de América Latina y la periferia capitalista. Esto se conjuga con el lugar de enunciación de Marx, lugar que Valero pugna por visibilizar. Este Marx es un exiliado político que escapa del fracaso de las revoluciones de 1848, refugiado en un Londres que lo recibe en sus márgenes. El exilio en Londres es muy significativo, un mirador privilegiado del cosmos burgués y su dilatación acelerada por el mundo. Cuando pensamos a Marx en Londres hay que pensarlo teorizando en las entrañas del monstruo, como un expatriado, un judío converso y pobre, nacido en una Renania atrasada, víctima de los cercamientos de tierra que el propio Marx denunciaría desde sus textos sobre los robos de leña. Este es el lugar de enunciación de Marx, del individuo que tiene la conciencia de que no proviene del centro del capitalismo, es el ”moro’’, llegando a instalarse en un barrio marginal de la urbe londinense. Visualizar estas circunstancias vitales permite matizar desde otro lugar la cómoda acusación eurocéntrica. Desde el corazón capitalista, entonces, comienza sus planes para redactar El Capital, pero al mismo tiempo se alimenta de sus investigaciones sobre la periferia, con textos sobre la India, China, Rusia y España. Incluso sobre la guerra civil en EE.UU, adelantando hipótesis sobre el trabajo libre y esclavo o la dialéctica entre raza y clase, luego recuperadas por la historiografía radical estadounidense. El problema del racismo nos devuelve a Irlanda, Marx se detiene sobre la discriminación racial a la cual son sometidos los inmigrantes irlandeses pobres por los mismísimos proletarios ingleses, la clase obrera del centro aparece reforzando la dominación colonial burguesa. Estas ideas también calan en Engels, sus escritos sobre Irlanda publicados en los cuadernos de PyP[5] se detienen en el cuerpo del colonizado y el lenguaje, hablando de la embestida inglesa contra el gaélico irlandés. La semejanza con los planteos de Frantz Fanon un siglo después sobre el cuerpo y el lenguaje de los colonizados en las Antillas francesas, son llamativas. Si bien ni Marx ni Engels lograron volver explícito este puente, sus intuiciones quedaron disponibles para los estudios posteriores. En el propio El Capital, la hipótesis de la acumulación originaria bebe de la experiencia irlandesa, incluso después del célebre Capítulo XXIV viene un capítulo que cierra el Tomo 1, ‘’La teoría moderna de la colonización’’, que Marx no logra desarrollar de manera integral, pero esto se debería a lo incompleto de la obra en general. Con sus numerosos borradores inconclusos, la articulación de lo colonial y el mercado mundial queda como proyecto inacabado.

Comenzando las exposiciones del segundo día, Martin Cortés resume certeramente el núcleo de las intervenciones que animan el coloquio. Se trata, irónicamente, de pensar la centralidad que adquiere la periferia para pensar la universalidad del marxismo. Cortés se va a plantear dos grandes cuestiones, en primer lugar está la pregunta por el marxismo presente en MyAL, que a su vez se complementa con la segunda cuestión, la trayectoria del libro hasta nuestros días. Lo primero es reponer un contexto, el libro es un ejercicio que intenta defender al marxismo en tiempos de crisis, con la hipótesis de que lo que está amenazando a ese marxismo es su lectura como filosofía de la historia, de la cual el eurocentrismo es subsidiario. Esta doble refutación es la empresa que se propone Aricó. La estrategia principal que emplea para este objetivo es el rodeo teórico, el rodeo por la periferia capitalista y el rodeo por los textos periféricos de Marx, a fines de distinguir entre marxismo y filosofía de la historia. Esta estrategia es en gran parte deudora de Althusser, ya que es, ante todo, un libro sobre Marx y su ruptura con Hegel.

Para Aricó es imperioso proponer una defensa de la perspectiva universalista del marxismo -como crítica de las relaciones capitalistas globales- que se desprenda de la filosofía de la historia. En ese problema aparece la pregunta por lo que le provoca la periferia a ese universalismo. Una pregunta muy presente en el cuarto capítulo de la obra de Aricó ¿De te fabula narratur?[6] En este capítulo Aricó intenta pensar los pormenores de un pensamiento que incluya la heterogeneidad, distinguiendo, y esto es fundamental, la tendencia universalizante del capital de la homogeneización de lo social. En esa diferencia radica la superación del marxismo como sistema filosófico doctrinal.

Aricó piensa el marxismo como una teoría de la traducción, en su sentido fuerte. Su marxismo no es una reelaboración creativa de los aportes de Marx. Es, por el contrario, una idea donde solo hay traducción y cuya potencia explicativa se revela en cada una de las coyunturas particulares donde se mide. En este caso el universalismo de la teoría debe medirse con la singularidad de lo nacional. Este universalismo heterogéneo tiene como premisa un elemento político, ya que Aricó sugiere que Irlanda y Rusia se constituyen en objetos de estudio del Marx maduro en tanto se dieron en esos países movimientos reales que articularon una política emancipatoria. Siguiendo esta idea, Aricó remarca que la periferia enriquece a la teoría de la traducción por dos motivos. En primer lugar, por la dinámica de las temporalidades. La periferia permite introducir en el marxismo lo asincrónico, lo desencajado y romper las tesis de correspondencia con la que el marxismo hegemónico se identificó. El segundo es la productividad del Estado. En La hipótesis de Justo se plantea un problema más claro, el problema de la relación entre el sujeto de la emancipación y la clase social. Una lectura de este tipo permite problematizar el populismo, retomando todas las intervenciones anteriores se puede consensuar que la relación entre la izquierda y lo nacional-popular es la guía soterrada del libro. Cortés intuye que, de alguna manera, Aricó depositaba en la carta perdida de Vera Zasúlich la posibilidad del encuentro entre izquierda y peronismo.

Cabe recordar que en este contexto de defensa del marxismo la respuesta de Aricó no fue la única. Cortés intenta reponer otras respuestas significativas, para ello trae a colación el célebre artículo de Juan Carlos Portantiero y Emilio De Ípola “Lo nacional-popular y los populismos realmente existentes” publicado en 1981. La apuesta pasa por resignificar el marxismo como socialismo, viendo en este un antídoto contra el autoritarismo jacobino de las izquierdas y el populismo. Esta renovación del socialismo como teoría de la sociedad civil contrapone lo nacional-estatal a lo nacional-popular.

Otra respuesta posible puede encontrarse en el debate sobre la “última instancia’’ que mantuvieron Oscar Terán y José Sazbón en Punto de Vista. En su alegato Terán reclamaba el derecho al posmarxismo como una vía para deshacerse de la metafísica de lo infraestructural, esto es, el determinismo mecánico, que él entendía consustancial al marxismo. Mientras que Sazbón respondía con una reivindicación del potencial crítico de la categoría de totalidad, objetando el supuesto carácter antimetafísico de lo fragmentario.

La tercera oferta es la del Barco de El otro Marx, en el que hay una especie de marxismo nietzscheano, fragmentario, que repone la genealogía de un Marx que rechaza el cierre. Esto se acompaña de una crítica al rol de la teoría y la herencia de Lenin, hay un contrapunto en el Lenin de del Barco y el Lenin de Aricó. En el primero la teoría tiene consecuencias totalitarias, mientras que en el otro tiene un efecto revelador, fundamental para develar una realidad que nunca se presenta de forma transparente. Quizá las tesis de del Barco hayan sido más populares en los ‘80, cosa evidente en el epílogo a la segunda edición de MyAL. Aunque, hasta el final de sus días, Aricó pensó la descomposición y la recomposición del corpus teórico marxista teniendo como guía la universalización.

En la segunda exposición del día, Karen Benezra sugiere que con la palabra desencuentro Aricó no nombra el desquicio entre economía y política sino, más bien, aporta una metáfora para pensar la determinación desde la perspectiva de la experiencia, es decir, de la política. En un plano académico la primacía de la política en el trabajo de Aricó podríamos relacionarlo con el materialismo aleatorio del último Althusser. En un plano ligado a la praxis recalca la productividad del desencuentro para pensar críticamente la ideología.

La idea de desencuentro ofrece una respuesta a la consigna del coloquio. Aricó intenta comprender cuales fueron los obstáculos subjetivos y objetivos que le impidieron a Marx ver algo que necesariamente debía ver. A partir del título ya está planteada la relación problemática entre juicio y experiencia. La crítica de la ideología de Marx que Aricó sostiene no se basa en visibilizar las rebeliones indígenas campesinas que el primero omitió, sino en revelar los resabios filosóficos respecto del devenir Estado de la nación que determinó los límites de su mirada. A Aricó le interesa demostrar como el caso latinoamericano ilumina una ausencia determinada para el marxismo. Según Benezra, la ceguera de Marx tendría dos consecuencias: la primera es que el desquicio entre el concepto general y el caso específico solo es aprehensible en contextos determinados, de ahí la problemática sobre el rol de la ideología en la determinación histórica. La segunda consecuencia es que el supuesto error de Marx abre la teoría marxista a su constante revisión.

En la obra de Aricó el desencuentro tiene un valor hermenéutico. Si recordamos a Freud y su trabajo sobre el sueño, podemos inferir que para Aricó el desencuentro no representa tanto un problema en sí mismo, sino una interpretación de la discrepancia entre economía y política. En su discusión sobre el concepto de transferencia, Lacan recalca que no es el analista sino el inconsciente el que emprende el trabajo de interpretación. La transferencia también actúa como el obstáculo necesario para la expresión de un deseo más allá de la ley moral. Un espacio que permite la elaboración de un saber sobre un objeto psíquico elusivo que estructura la experiencia más allá de ella. Este juego entre psicoanálisis y marxismo, como invocar la transferencia para pensar problemas del materialismo histórico, tiene un largo aliento. Fue un ejercicio muy propio de los estructuralistas franceses, aunque ya en los propios ‘60 Étienne Balibar declaró fútil el intento por fusionar ambas corrientes. Más allá de esto, la transferencia juega un rol clave en el pensamiento de Althusser, en su epistemología volver aprehensible un objeto implica necesariamente recurrir a conceptos ajenos o léxicos de otras disciplinas, donde se juega una identificación entre autores. Quizá el psicoanálisis como dispositivo teórico materialista para pensar la utopía teórica de Aricó vuelva inteligible la metáfora del desencuentro al interpretar lo opaco de la articulación entre economía y política en las formaciones latinoamericanas.

Como cierre de las jornadas Jaime Ortega Reyna vuelve sobre el carácter althusseriano del libro, pero reprocha la falta de tratamiento que Aricó le dedica a las rupturas entre Hegel y Engels y trae a colación el debate sobre la noción de libertad en la historia.

Ortega Reyna propone pensar más allá de la hipótesis del desencuentro. Para esto recupera las tesis del mexicano Jorge Veraza que confronta a Aricó en base a los escritos de Marx y Engels sobre México, en las cuales Álvaro García Linera[7]se inspiraría para su libro La potencia plebeya. La idea es repensar los ejes que en el plano teórico permitieron la existencia de ese desencuentro. Ortega Reyna piensa eso como un problema y apunta que la crítica de la economía política es la clave para la comprensión de Marx y de un marxismo no abstracto. En este punto lo importante no es tanto el individuo Marx, lo que verdaderamente pensó o creyó pensar, sino el espacio teórico por él fundado: una teoría crítica de la dimensión mercantil-capitalista que totaliza la vida social.

Entonces Ortega Reyna se pregunta ¿Cómo tratar desde este espacio teórico la configuración excéntrica de Latinoamérica? Aricó transmite que la crítica de la economía política no alcanza para pensar la realidad política de la singularidad continental, y afirmaba esto conociendo demasiado bien los debates sobre los modos de producción en espacios extra-europeos y sus correlatos políticos. La pregunta es si los espacios estudiados por Marx no eran también pequeños islotes en un mar de economía capitalista en plena transición, cuya forma social aún se hallaba inacabada. Hay aquí ecos de la sugerente idea de del Barco sobre lo inacabable de El Capital. El problema es si es posible pensar clasificaciones conceptuales omitiendo la dimensión señalada por Marx del mercado mundial. Aricó piensa, como René Zavaleta Mercado, al capitalismo como la unidad del mundo. Y para el boliviano había dos grandes tensiones que respondían al problema de la totalidad y el de la especificidad. Desde el plano global incluso Latinoamérica con sus Estados aparentes era parte del devenir capitalista, bisagra fundamental del orden social del capital. Pero modulando el registro a la dimensión nacional, la articulación de los diversos modos de producción y el papel del Estado poscolonial deviene algo más problemático, ya que encontramos la dinámica del mercado capitalista maniatada por diversos elementos. Zavaleta llamó a esto la confrontación entre la lógica del mundo y la lógica del lugar. En esta tensión irresuelta se encuentra el espacio teórico marxista. Ortega Reyna sugiere que lo importante hoy día es observar algunas tendencias que demuestran la productividad de este espacio teórico. Recordando que nuestro tiempo es un tiempo post-althusseriano donde ya no hay centros que oficien como garantías epistemológicas.

De todo lo anterior se desprende que la discusión idealista sobre si hubo o no hubo eurocentrismo en la obra marxiana es casi irrelevante. En todo caso, no es más que la expresión del efectivo dominio de la economía-mundo europea en los siglos anteriores. Si hoy día podemos criticar el eurocentrismo es porque esa geo-cultura se encuentra hoy fuera del centro. Quizá sea tiempo de correr el eje de la discusión desde el eurocentrismo hacia el análisis de las formas contemporáneas de civilización capitalista, el americanismo, que tan bien captaron las dos mayores referencias de Aricó, Gramsci y Mariátegui. A pesar de ser un estudioso de los autores anteriores es llamativa esta ausencia en el cordobés, pareciera una deuda teórica que desde el siglo XXI latinoamericano deberíamos ser capaces de saldar.

[1] Ricca, Guillermo (2020). Por el rumor del mundo. Ensayos en torno a José María Aricó. Río Cuarto: UniRio Editora.

[2] El ensayo puede encontrarse en González, Horacio (2006). Los asaltantes del cielo. Política y emancipación. Buenos Aires: Ed. Gorla.

[3] Revista teórica del PCA

[4] La cita de Paris es la primera nota al pie del capítulo 3, cf. Aricó, José María (2010) Marx y América Latina. Buenos Aires: FCE, pp. 91-92.

[5] Marx, Karl y Engels, Friedrich (1979) Imperio y Colonia. Escritos sobre Irlanda. México: Cuadernos de Pasado y Presente.

[6] El título del capítulo es, a su vez, un recurso intertextual en el cual se referencia, pero intervenida con unos signos de interrogación, la célebre frase de Marx en su prólogo al tomo 1 de El Capital, traducida en el original como [¡A ti se refiere la historia!]”.

[7] De hecho, García Linera editaría una compilación del autor mexicano, cf. Veraza, Jorge (2011) Del reencuentro de Marx con América Latina en la época de la degradación civilizatoria mundial. La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia.