Sócrates como martir revolucionario

Carlos L. Garrido[2]

La ejecución de Sócrates dejó una mancha en el tejido de la sociedad ateniense, una mancha que casi se amplió ochenta años después con amenazas similares de impiedad dirigidas contra un Aristóteles decidido a no permitir que Atenas “pecara dos veces contra la filosofía”. Este pecado original contra la filosofía ha sido inmortalizado en las aulas de filosofía durante milenios, convirtiendo, para la filosofía, la figura de Sócrates en lo que para la teología cristiana es la figura de Jesús. Desde entonces han surgido diversas interpretaciones acerca de las razones de su condena. La más dominante, sin embargo, sostiene que Sócrates fue asesinado por impiedad. Esta interpretación afirma que Sócrates corrompía a la juventud al apartarla de los dioses del Estado y orientarla hacia nuevas divinidades y espiritualidades. Esta lectura hegemónica de su muerte se apoya casi exclusivamente en una comprensión de Sócrates como mero desafiante de las formas existentes de misticismo religioso en Atenas. Este ensayo sostiene que dicha interpretación es sinecdóquica: toma la parte del nivel superficial como si constituyera el todo (como si pudiera explicarse una pizza hablando únicamente del queso). En cambio, la muerte de Sócrates es política: es asesinado porque desafía el sistema de valores necesario para la reproducción fluida de las relaciones sociales existentes en Atenas. Este desafío, por supuesto, incluye la dimensión religiosa, pero no se reduce a ella. Más bien, como hace afirmar Platón al personaje de Sócrates en la Apología, la acusación religiosa —encabezada por Meleto— no será lo que provoque su destrucción.

Nuestro acceso al juicio de Sócrates (399 a. C.) se limita a la Apología de Sócrates de Platón y a la Apología de Sócrates ante el jurado de Jenofonte. De estas dos, la de Platón ha sido la más leída, en parte porque Jenofonte no se encontraba en Atenas el día del juicio (lo que hace secundaria su fuente), y en parte por la inmensa prominencia de Platón en la historia de la filosofía. Para comprender la sentencia de muerte, debemos, por tanto, remitirnos a la Apología de Platón.

La Apología es una de las obras tempranas de Platón y la segunda en la cronología de los diálogos que tratan los últimos días de Sócrates: Eutifrón (pre-juicio), Apología (juicio), Critón (encarcelamiento) y Fedón (pre-muerte). De la Apología surgen algunas de las afirmaciones más célebres de la historia de la filosofía; a saber: “Estoy mejor que él, pues él no sabe nada y cree que sabe. Yo ni sé ni creo que sé”, y “la vida no examinada no merece ser vivida”. La filosofía debe agradecer a este diálogo la plétora de expresiones magistrales que nos ha legado, pero este diálogo debe condenar a la filosofía por su castración antifilosófica del significado radical que encierra la muerte de Sócrates.

En el diálogo, Sócrates divide a sus acusadores en dos grupos: los antiguos y los nuevos. Afirma desde el inicio que los más peligrosos son los primeros, pues han estado presentes el tiempo suficiente como para socializar a las personas en la creencia dogmática de su difamación resentida contra Sócrates. Estos antiguos acusadores, que Sócrates afirma “han tomado posesión de vuestras mentes con sus falsedades”, centran sus acusaciones en lo siguiente:
Sócrates es un malhechor y un curioso que investiga las cosas que están bajo la tierra y en el cielo, hace que el argumento peor parezca el mejor y enseña a otros las doctrinas antes mencionadas.

Antes de explicar qué quieren decir específicamente con esta inversión de hacer que “lo peor parezca lo mejor”, Sócrates relata cómo llegó a granjearse tantos enemigos en Atenas. Para ello nos cuenta el viaje de su amigo Querofonte a Delfos, donde preguntó a la profetisa pitia si había alguien más sabio que Sócrates, a lo que respondieron: “no había hombre más sabio”. El humilde pero inquisitivo Sócrates se propuso demostrar que no podía ser el más sabio. Habló con políticos, poetas y artesanos y descubrió cada vez que su sabiduría superior residía en su modestia: en la medida en que sabía que no sabía, sabía más que aquellos que afirmaban saber, pero que se mostraban ignorantes tras ser interrogados. Así, concluyó que:

“Aunque no supongo que ninguno de los dos sepa realmente algo bello y bueno, estoy mejor que él, pues él no sabe nada y cree que sabe. Yo ni sé ni creo que sé.”

Este cuestionamiento constante, que él consideraba su deber filosófico hacia los dioses, le granjeó la admiración de los jóvenes, quienes disfrutaban observando su método en funcionamiento y, con el tiempo, asumieron la tarea de hacer lo mismo. Pero también le valió lo contrario de la admiración juvenil: el resentimiento de aquellos hombres socialmente concebidos como sabios, que quedaban sumidos en los desconcertantes estados de aporía. Su búsqueda inquisitiva, guiada por una pedagogía igualitaria que enseñaba libremente (a diferencia de los sofistas, que cobraban) a todos, “ya fuera rico o pobre”, le ganó la admiración de muchos y la condena de aquellos pocos que se beneficiaban de que su ‘conocimiento’ incuestionado permaneciera incuestionado.

Tras explicar cómo surgieron sus enemigos, sin abordar aún a qué se referían las viejas acusaciones cuando decían que hacía que “la peor causa pareciera la mejor”, se ocupa de la acusación de Meleto, quien encabeza el grupo de los nuevos acusadores. Es Meleto quien condena a Sócrates desde el punto de vista religioso: primero afirmando que aparta a las personas de los dioses del Estado hacia “algunas otras divinidades nuevas o fuerzas espirituales”, y luego, en contradicción consigo mismo, sosteniendo que Sócrates es un “ateo completo”. Atrapado en la red del método socrático, Sócrates pone en evidencia la “ingeniosa contradicción” que subyace a las acusaciones de Meleto, señalando que bien podría haber comparecido al juicio afirmando que “Sócrates es culpable de no creer en los dioses y, sin embargo, de creer en ellos”, pues, tras un sencillo proceso de interrogación, eso es en lo que en última instancia se traducen los cargos de Meleto. Sócrates afirma así con confianza que su destrucción no se deberá a Meleto, a Anito ni a ninguno de estos nuevos acusadores centrados en su supuesto ateísmo. Quienes provocarán su destrucción, aquellos a los que desde el inicio afirmó ser más peligrosos, son esos líderes de la sociedad ateniense cuya concepción hegemónica de lo bueno, lo justo y lo virtuoso él sometió a un interrogatorio que los hizo temblar.

Habiendo anulado la idea de que la razón de su muerte sean las acusaciones de ateísmo de Meleto y de los nuevos enemigos, ¿qué nos dice acerca de los cargos de los antiguos, quienes afirmaban que hacía que “la peor causa pareciera la mejor”? Dice:

“¿Por qué tú, que eres ciudadano de la gran, poderosa y sabia ciudad de Atenas, te preocupas tanto por acumular la mayor cantidad de dinero, honor y reputación, y tan poco por la sabiduría, la verdad y el mayor perfeccionamiento del alma, cosas que nunca consideras ni atiendes en absoluto? ¿No te avergüenzas de esto?”

Este pasaje llega al meollo de su sentencia de muerte: cuestiona los valores de la acumulación de dinero, poder y estatus que dominaban una Atenas cuya ‘democracia’ había sido restaurada apenas recientemente (403 a. C.) tras la derrota del año anterior en la Guerra del Peloponeso (404 a. C.). Esta ‘democracia’, limitada a los varones adultos ciudadanos, generaba profundas divisiones entre ciudadanos, mujeres, niños, extranjeros, esclavos y trabajadores semilibres. Sin embargo, el propio grupo de ciudadanos no era homogéneo: existían marcadas distinciones de clase entre los perioikoi (pequeños propietarios que constituían la abrumadora mayoría del grupo ciudadano), la nueva clase acomodada dedicada a los negocios que participaba en la “manufactura, el comercio y el intercambio” (básicamente una burguesía emergente), y los aristoi —una aristocracia tradicional que poseía la mayor parte de la tierra y ocupaba la mayoría de los cargos políticos.

Las ideas dominantes existentes, determinadas por los intereses y las luchas de la aristocracia y de la burguesía emergente, consideraban moralmente buena la acumulación de dinero, poder y estatus. Estos valores, integrales a la reproducción de las relaciones sociales existentes en Atenas, estaban siendo puestos en cuestión por Sócrates. Sócrates conversaba indiscriminadamente con todos, demostrando a ricos y pobres, ciudadanos y no ciudadanos, que una vida orientada a la riqueza, el poder y el estatus no puede producir sino una satisfacción superficial y efímera. En contraste, Sócrates postulaba que solo una vida dedicada al perfeccionamiento del alma mediante el cultivo de la virtud puede otorgar un sentido genuino a la vida humana. Esto constituye una transvaloración completa de los valores: la supuesta bondad normativa de priorizar la riqueza, el poder y el estatus es revertida por una concepción antropocéntrica del desarrollo, es decir, una concepción del crecimiento centrada en los seres humanos y no en las cosas.

Sócrates, entonces, no es asesinado simplemente por cuestionar la religión — eso es solo uno de muchos factores. Más bien, Sócrates es asesinado porque no deja nada sin examinar; porque somete a interrogación los valores hegemónicos de la sociedad ateniense hasta poner de manifiesto su carácter vergonzoso y, al hacerlo, propone una manera cualitativamente nueva de abordar teórica y prácticamente la vida humana. No llama a un derrocamiento revolucionario de la aristocracia ni a la instauración posterior de una ciudad-estado obrera en Atenas, pero sí cuestiona los valores de raíz que permiten a la aristocracia ateniense sostener su posición de poder. Sócrates fue asesinado porque, como dice Cornel West de Jesús, estaba “echando a los cambistas del dinero”.

Con esta comprensión de la sentencia de muerte de Sócrates, también podemos entender por qué debe ser malinterpretada. La condena que Sócrates hace de la sociedad ateniense, si se comprendiera adecuadamente, no se limitaría a criticar únicamente a Atenas. Más bien, proporcionaría una condena general de los valores sociales impulsados por el dinero y el poder que surgen cuando las sociedades humanas adoptan formas de existencia social mediadas por antagonismos de clase. Se enseña que Sócrates fue asesinado por ateísmo porque, en un mundo secularizado como el nuestro, hacerlo castra su ethos radical. Si enseñamos la verdadera razón por la que murió Sócrates, estamos ofreciendo a la gente un argumento moral profundo, de una de las mentes más grandes de la historia, contra un ethos capitalista que sostiene formas intensificadas y modernizadas de los valores que Sócrates condena.

En la sociedad burguesa moderna somos socializados para concebirnos como individuos monádicos, separados de la naturaleza, de la comunidad y de nuestros propios cuerpos. Hay un ego atrapado en nuestro cuerpo, destinado a encontrar su yo “auténtico” en la sociedad burguesa mediante la santa trinidad de acumular riqueza, consumir mercancías de marca o acumular seguidores en las redes sociales. La sociedad ofrece pocas o ninguna vía para una vida significativa duradera, pues la vida humana misma solo se afirma en lo inhumano, en los objetos inanimados. Solo en la propiedad de objetos sin vida surge hoy el valor en la vida humana. Los quioscos de revistas y periódicos no colocan en sus portadas las miles de muertes prevenibles que ocurren en todo el mundo debido a la manera en que las relaciones de producción en el capitalismo se transforman necesariamente en formas de distribución profundamente desiguales. En su lugar, las muertes que aparecen en las portadas son las de los ricos y famosos. Esas vidas tenían dinero y, por lo tanto, tenían significado; las otras no tenían lo primero y, por consiguiente, tampoco lo segundo.

Hoy Sócrates es quizá aún más relevante que en la sociedad ateniense del 399 a. C. Mientras la humanidad atraviesa su crisis de sentido más profunda, resulta de urgente necesidad una actitud filosófica centrada en priorizar el cultivo de la virtud humana, en el alejamiento de formas de vida que tratan la vida misma como un medio, significativo solo en su relación con las mercancías (ya sea como productor, es decir, fuerza de trabajo mercantilizada, o como consumidor). Hoy debemos afirmar esta transvaloración socrática de los valores y sostener su inquebrantable compromiso principista con hacer lo correcto, incluso cuando ello implica la muerte. La muerte de Sócrates debe ser resucitada, pues fue una muerte revolucionaria a manos de un Estado desafiado por la contrahegemonía que estaba creando un hombre de setenta años. Hoy el espíritu socrático pertenece a los revolucionarios, no a una academia pequeñoburguesa que ha participado en la castración generacional del significado de la muerte de un mártir revolucionario.

[1] Este artículo, traducido por primera vez al español, fue publicado por primero en ingles a finales del 2021.

[2] El Dr. Carlos L. Garrido es un profesor de filosofía cubanoamericano que recibió su M.A. y Ph.D. de la Universidad del Sur de Illinois en Carbondale. Se desempeña como Secretario de Educación del American Communist Party y como Director del Midwestern Marx Institute, el centro de estudios marxista-leninista más grande de los Estados Unidos. El Dr. Garrido ha escrito varios libros, entre ellos Marxism and the Dialectical Materialist Worldview (2022), The Purity Fetish and the Crisis of Western Marxism (2023), Why We Need American Marxism (2024), y dos textos próximos: Domenico Losurdo and the Marxist-Leninist Critique of Western Marxism (2026) y Hegel, Marxism, and Dialectics (2026–7). El Dr. Garrido ha publicado más de una docena de artículos académicos y más de un centenar de artículos en espacios populares en Estados Unidos, México, Cuba, Irán, China, Brasil, Venezuela, Grecia, Perú, Canadá, etc. Sus escritos han sido traducidos a más de una docena de idiomas. También escribe artículos breves para su Substack, @philosophyincrisis, y realiza programas regulares en YouTube para el canal del Midwestern Marx Institute.