Qué Pueden Aprender los Marxista-Leninistas de la Crítica de la Ideología de Slavoj Žižek

Carlos L. Garrido[2]

Comentarios Preliminares

Este verano tuve el placer de impartir un seminario sobre filosofía marxista del siglo XX para la Escuela de Marxismo del Instituto Midwestern Marx. Uno de los momentos más destacados de ese seminario, para mí, fue trabajar con Slavoj Žižek: traducir su obra densa y sus elusivas referencias culturales a una audiencia de unas sesenta personas, la mayoría sin mucha formación profesional en filosofía. Nuestro enfoque fue el primer capítulo de The Sublime Object of Ideology, “How Did Marx Invent the Symptom”. Aunque los últimos treinta y cinco años han visto un refinamiento de este proyecto crítico, los núcleos de la crítica de la ideología de Žižek permanecen en gran medida anclados en este texto.

En la preparación para enseñar el texto me encontré con múltiples obras secundarias que pretendían hacer precisamente lo que yo buscaba realizar en el seminario: traducir a Žižek para una audiencia de personas que no están familiarizadas, no solo con su obra, sino con las fuentes fundamentales de las que él se nutre (en este caso, Hegel, Lacan y, en menor medida, Althusser). Quedé en gran medida insatisfecho con la literatura existente, ya que a menudo avanzaba demasiado rápido y dejaba ideas esenciales sin explorar.[3] A veces, estos movimientos apresurados en el material secundario lo hacían parecer más denso que el propio Žižek, quien se vuelve más claro a medida que repite ciertos puntos a lo largo de su obra. La ausencia de una elaboración clara y concisa de las ideas esenciales en este texto es uno de los factores que motivan este artículo.

Un segundo factor es el hecho de que, siguiendo el trabajo de Gabriel Rockhill sobre Žižek,[4] ha habido una tendencia creciente entre quienes creen que los argumentos que describen la función social que un pensador podría desempeñar en el orden social dominante pueden sustituir la difícil tarea de una crítica filosófica inmanente, es decir, de confrontar realmente sus ideas y averiguar si lo que tenemos es simplemente una cáscara místico-vacía o si un núcleo racional puede ser extraído. Este tratamiento dialéctico de los pensadores busca comprender cómo alguien que ayudó a derrocar a la Yugoslavia[5] socialista y que actualmente apoya las operaciones imperialistas de la OTAN[6] contra Rusia en Ucrania, podría, no obstante, ofrecer ideas perspicaces a los marxistas-leninistas en ciertos aspectos de su trabajo. La política de Žižek es tan defectuosa como se puede imaginar, y aún considero correcta la afirmación de que él representa políticamente una “izquierda” compatible, lo que he llamado una forma controlada de contrahegemonía.[7] A pesar de tales circunstancias, no puedo afirmar en conciencia que simplemente deba ser arrojado al basurero de la historia. Como filósofo, reconozco la magnitud de su empresa intelectual y considero a Žižek-el-filósofo como uno de los grandes genios que caminan hoy por el planeta. Desde muy temprano en mi carrera intelectual he estado en deuda con su lectura única de Hegel, de la filosofía clásica alemana y, sobre todo, de su crítica de la ideología. Esta empresa no debe considerarse antagónica al proyecto de una crítica de la ideología desde el punto de vista de la clase y de la función social. Por el contrario, como muestro en mi próximo libro, Domenico Losurdo and the Marxist-Leninist Critique of Western Marxism, una crítica marxista-leninista completa y refinada de los interlocutores exige que estos tres niveles de crítica no caigan en la unilateralidad: una crítica filosófico-inmanente, una crítica de la función social y una crítica del trasfondo de clase.[8]En el caso de Žižek, he encontrado que sus críticos suelen centrarse en la función social a expensas de confrontar realmente sus ideas y ver si algo en ellas podría ser valioso para los marxista-leninistas militantes.[9]

Lo que sigue, por lo tanto, es una exploración crítica —desarrollada a partir de una versión ampliada de mi conferencia del seminario— del primer capítulo de The Sublime Object of Ideology. Su objetivo es destacar los puntos en los que los aportes de Žižek pueden integrarse productivamente en una comprensión marxista-leninista del mundo y de los asuntos contemporáneos.[10]

Introducción

The Sublime Object of Ideology[11] (1989) es la primera gran obra de Žižek, la cual lo elevó al estatus de “rockstar” de la teoría crítica. Está escrita en un contexto académico donde el discurso dominante giraba en torno a los habermasianos y los foucaultianos, sobre “si el análisis genealógico de las prácticas disciplinarias, inspirado en Nietzsche por parte de Foucault, o la racionalidad comunicativa, inspirada en Hegel por parte de Habermas, ofrece una crítica más incisiva de las relaciones de poder que atraviesan la sociedad moderna.”[12] En esta dicotomía, la intervención de Žižek consiste en plantear que ambos lados tienen mucho más en común de lo que el “debate” sugiere. Son “dos caras de la misma moneda.”[13] Existe, en cambio, una tercera posición que puede fundamentar críticamente las similitudes en los supuestos compartidos por ambas partes: Althusser. “En la teoría de Althusser,” escribe Žižek, hay “un núcleo traumático que tuvo que ser rápidamente olvidado, ‘reprimido;’ es un caso efectivo de amnesia teórica.”[14] Como sugiere Rafael Winkler, “la teoría de Althusser cuestiona un supuesto compartido por Foucault y Habermas. A saber, que existen estrategias que el sujeto puede utilizar para neutralizar ciertos efectos de poder, que el sujeto puede ser rescatado de la cuadrícula ideológica, o, lo que equivale a lo mismo, que un sujeto ideológicamente neutro no es políticamente imposible.”[15] Esto, por supuesto, va en contra del célebre aforismo de Žižek: que hoy, precisamente, “la forma misma de nuestra esclavitud” a la ideología consiste en pensar que estamos “saliendo de ella”.[16]

El texto también está escrito en una época en la que domina —al menos en “Occidente”— el espíritu de la proclamación de Fukuyama sobre el “fin de la historia.”[17] Se había asumido que con la “caída” del comunismo y la “victoria” de la “democracia liberal,” el mundo había entrado en un estado posideológico. Solo los comunistas, para el Occidente capitalista, eran “ideológicos.” El Occidente capitalista, en contraste, supuestamente estaba guiado por fines pragmáticos y una política realista, no por contorsiones ideológicas. El espíritu político de The Sublime Object of Ideologyapunta contra esta arrogancia capitalista, afirmando las maneras en que la ideología está aún más arraigada y es aún más elusiva en el presente. En este contexto, Žižek refinará la crítica materialista de la ideología de Althusser para la era actual cínica, mostrando que la ideología opera a un nivel más fundamental que la distancia cínica que la mayoría de las personas adopta frente a lo que perciben como ideología. En última instancia, es un argumento que intenta mostrar, en contra de la ortodoxia neoliberal de la época, que no estamos en un orden “posideológico”: que la ideología, las ilusiones, los fetiches, etc., siguen operando hoy tanto como siempre, y que están arraigados en nuestras prácticas, en nuestras acciones, en nuestro Ser-en-el-mundo.[18]

Lo que está en juego aquí, entonces, es el reconocimiento de que la ideología funciona a través de nuestras prácticas: nuestras manifestaciones objetivas, corporizadas y externalizadas de creencia. Podemos imaginarnos a salvo manteniendo, al nivel de las creencias subjetivas, una distancia cínica frente al orden dominante de ideas; sin embargo, en nuestras prácticas seguimos tan atrapados por la ideología como cualquiera podría estarlo. Es allí donde se encuentra la verdadera creencia: en nuestras acciones. Para citar a Hegel, “como es un hombre exteriormente, es decir, en sus acciones, así es interiormente… el hombre no es nada más que la serie de sus acciones.”[19] La ilusión, como exploraré más adelante, es doble: primero, pasamos por alto cómo opera la ideología precisamente en nuestras prácticas —estemos o no subjetivamente comprometidos con ellas—, y segundo, cómo mediante esta distancia cínica asumimos que estamos libres de su influencia.

Ahora pasaré a una explicación y análisis sección por sección del texto.

Marx y Freud

Marx, Freud: El Análisis de la Forma

Esta sección comienza haciendo una afirmación que solo será explicada más adelante en el texto: que Lacan consideraba a Marx como la persona que “inventó la noción de síntoma”.[20] ¿Cómo es esto posible? La respuesta de Žižek es que existe una “homología fundamental entre el procedimiento interpretativo de Marx y el de Freud – más precisamente, entre su análisis de la mercancía y el análisis de los sueños.”[21] Nos dice que “en ambos casos, el punto es evitar la fascinación propiamente fetichista del ‘contenido’ supuestamente oculto detrás de la forma: el ‘secreto’ a desvelar mediante el análisis no es el contenido oculto por la forma (la forma de las mercancías, la forma de los sueños), sino, por el contrario, el ‘secreto’ de la propia forma.”[22] Este es un punto central.

En la historia de la filosofía se asume que se llega a la verdad atravesando la forma o la apariencia para captar el contenido o la esencia. Es como si la forma o la apariencia fueran una máscara que cubre aquello verdaderamente valioso a lo que deseamos acceder. En Platón esto es evidente: el mundo de las apariencias es solo una representación superficial del reino real e inmutable de las Formas o Ideas.[23] Žižek formula una pregunta mucho más dialéctica, que sostiene que Marx plantea en relación con las mercancías y el psicoanálisis respecto a los sueños: ¿qué nos dice la necesidad de que el contenido adopte una forma/apariencia distorsionada? ¿Cómo podemos aprender, no atravesando la forma hacia el contenido, sino a partir de la necesidad que tiene el contenido de tomar una forma aparentemente distorsionada? Aquí Žižek sigue claramente a Hegel, quien comprendió que si vamos a hablar de esencia y apariencia (en lugar de la categoría más refinada de actualidad), debe hacerse reconociendo el hecho de que “la esencia debe aparecer.”[24] La apariencia no es una imposición externa; es un momento necesario y constitutivo de la esencia.[25]

Žižek procede luego a explicar cómo opera esto para la comprensión psicoanalítica del sueño. Se suele asumir que en el texto manifiesto del sueño (el contenido explícito, el rebus onírico, el contenido fenomenal del sueño) existe un significado latente más profundo que debemos descubrir, y que en este significado latente se encuentra el verdadero deseo sexual inconsciente. Aquí, el significado latente sería el contenido y el texto manifiesto del sueño, la forma. Pero esta no es la lógica con la que Marx ni Freud piensan la relación forma/contenido. El deseo inconsciente no puede reducirse al lenguaje normal (el orden simbólico, la sintaxis del proceso secundario), el lenguaje de la comunicación cotidiana. No tiene un original en el lenguaje normal. El deseo inconsciente se articula precisamente en la distorsión del rebus onírico.

“Por eso,” argumenta Žižek, “no debemos reducir la interpretación de los sueños, o de los síntomas en general, a la retraducción del ‘pensamiento latente del sueño’ al lenguaje ‘normal’, cotidiano, de la comunicación intersubjetiva (la fórmula de Habermas). La estructura es siempre triple; siempre hay tres elementos en juego: el texto manifiesto del sueño, el contenido o pensamiento latente del sueño y el deseo inconsciente articulado en el sueño. Este deseo se adhiere al sueño, se intercala en el intersticio entre el pensamiento latente y el texto manifiesto; por lo tanto, no está ‘más oculto, más profundo’ en relación con el pensamiento latente, sino que está decididamente más ‘en la superficie’, compuesto enteramente de los mecanismos del significante, del tratamiento al que se somete el pensamiento latente. En otras palabras, su único lugar está en la forma del ‘sueño’: la verdadera materia del sueño (el deseo inconsciente) se articula en el trabajo del sueño, en la elaboración de su ‘contenido latente’.”[26]

Un deseo inconsciente secuestra pensamientos disponibles en el orden simbólico (la conciencia), los arrastra hacia el inconsciente y los somete a una distorsión, convirtiéndolos en vehículo para el deseo inconsciente (esto es el proceso primario, que ocurre mediante condensación o desplazamiento – metáfora o metonimia). Por ejemplo, una preocupación cotidiana por un examen (un pensamiento consciente normal del proceso secundario) se entrecruza accidentalmente con un deseo inconsciente profundamente reprimido (por ejemplo, un temor infantil de decepcionar a los padres). Ahora el pensamiento reprimido (que no existe en el lenguaje normal) se adhiere al pensamiento relacionado con el examen. Las preocupaciones del examen, ahora cargadas de energía inconsciente, se distorsionan en el sueño. Podrías, por ejemplo, soñar que repruebas el examen de una forma absurda (el salón de examen se encuentra en tu antigua casa, olvidas tu ropa o algo similar en el rebus del sueño). El sueño no es una representación directa del deseo inconsciente ni del contenido latente. La operación del analista consiste, entonces, en analizar cómo el sueño, al distorsionar el pensamiento latente (el estrés del examen), nos dice algo sobre el deseo inconsciente.

Para Žižek, la interpretación psicoanalítica del deseo inconsciente en el sueño no se realiza penetrando más profundamente en el contenido latente, sino analizando cómo el deseo inconsciente opera en la distorsión que el contenido latente sufre cuando se traduce en la forma del texto manifiesto del sueño. El inconsciente funciona a través del juego superficial de los significantes. El contenido manifiesto del sueño no es un disfraz del pensamiento latente del sueño: es el espacio donde el inconsciente se articula. Lo “más oculto” (el deseo inconsciente) se expresa a través del mecanismo de disfrazamiento en la superficie (esta es la paradoja). El significado está en el rompecabezas, en el papel de la distorsión en la constitución del sueño. Como afirma Žižek: “Este es, entonces, la paradoja fundamental del sueño: el deseo inconsciente, aquello que supuestamente constituye su núcleo más oculto, se articula precisamente a través del trabajo de disimulación del ‘núcleo’ del sueño, su pensamiento latente, a través del trabajo de disfrazar este núcleo-contenido mediante su traducción al rebus del sueño.”[27]

Dejando de lado el lenguaje psicoanalítico, lo que importa filosóficamente es el desplazamiento desde una lógica que busca penetrar en el contenido para descubrir la verdad hacia un procedimiento más complejo: analizar cómo la distorsión del contenido en forma es, en sí misma, necesaria para ambos. La búsqueda de la verdad, entonces, exige comprender el papel constitutivo de la distorsión, de aquello que —en la superficie— nos hace pensar que debemos mirar más allá hacia un contenido, pero que, al hacerlo, nos ciega ante la importancia de ver la verdad en la operación misma de la distorsión.

Una lógica similar está presente en el análisis marxiano del secreto de la forma mercancía. Marx muestra cómo la economía política clásica estaba demasiado obsesionada con alcanzar el secreto detrás de la forma, es decir, el contenido del trabajo como la verdadera fuente de la riqueza. Marx supera esta fascinación al buscar comprender no solo el secreto detrás de la forma, sino el secreto de la forma misma. Como escribe: “la economía política burguesa clásica ya ha descubierto el ‘secreto’ de la forma mercantil; su límite es que no puede desentenderse de esta fascinación por el secreto oculto detrás de la forma mercantil —que su atención queda cautivada por el trabajo como la verdadera fuente de la riqueza. En otras palabras, la economía política clásica solo se interesa por los contenidos ocultos detrás de la forma mercantil, y por eso no puede explicar el verdadero secreto, no el secreto detrás de la forma, sino el secreto de esa forma misma.”[28]

Por eso, tanto en la economía política clásica como en la interpretación clásica del sueño, ambos fenómenos permanecen enigmáticos: porque no explican la forma, “el proceso mediante el cual el significado oculto se disfrazó en tal forma.”[29] Žižek recurre a Alfred Sohn-Rethel para concluir esta sección:

“La economía política ha analizado efectivamente el valor y su magnitud, aunque de manera incompleta, y ha descubierto el contenido oculto dentro de estas formas. Pero jamás se ha planteado la pregunta de por qué este contenido ha adoptado esa forma particular, es decir, por qué el trabajo se expresa en valor y por qué la medición del trabajo por su duración se expresa en la magnitud del valor del producto.”[30]

Alfred Sohn-Rethel

El Inconsciente de la Forma-Mercancía

Žižek comienza esta sección diciéndonos que el análisis del fetichismo de la mercancía en Marx es tan universalmente aplicable a otros campos fuera de la economía precisamente porque descubre en la inversión fetichista una “versión pura —destilada, por así decirlo— del mecanismo que nos ofrece una clave para la comprensión teórica de fenómenos que, a primera vista, no tienen absolutamente nada que ver con el campo de la economía política (el derecho, la religión, etc.).”[31] En esta sección, el pensamiento de Alfred Sohn-Rethel en Intellectual and Manual Labor será central. Sohn-Rethel escribe que “el análisis formal de la mercancía contiene la clave no solo para la crítica de la economía política, sino también para la explicación histórica del modo abstracto de pensar conceptual y de la división entre trabajo intelectual y manual que surgió con él.”[32] La estructura de la forma-mercancía, entonces, es como la del sujeto trascendental kantiano, es decir, “articula de antemano la anatomía… de las categorías trascendentales que constituyen el marco a priori del conocimiento científico ‘objetivo’.”[33] En términos simples, el análisis marxiano de la forma mercancía nos proporciona intuiciones estructurales fundamentales sobre la base del conocimiento científico.

La idea clave planteada por Sohn-Rethel es la siguiente: Marx capta, en los mecanismos de la producción capitalista de mercancías, el papel fundamental del intercambio como una abstracción real —es decir, la actividad del intercambio mismo es abstracta. Como afirma Žižek: “antes de que el pensamiento pudiera llegar a la abstracción pura, la abstracción ya estaba en funcionamiento en la efectividad social del mercado.”[34] Antes de que la física o los filósofos comenzaran a operar con abstracciones conceptuales, con cuantificaciones (en el caso de la ciencia) destinadas a comprender la naturaleza, dicha operación de abstracción —de conmensurar cosas cualitativamente distintas mediante el marco de la cantidad— ya estaba operativa en el dinero. La abstracción teórica, entonces, se funda en la abstracción real del dinero y del intercambio. Richard Seaford[35] y David Graeber[36] han sostenido que fue con la introducción de la moneda en Mileto cuando aparecieron por primera vez los filósofos. Este argumento puede rastrearse hasta Sohn-Rethel. La afirmación de Tales, “todo es agua,” implica la pregunta: “¿qué es todo lo que es?”, es decir, ¿qué es aquello de lo cual surge la multiplicidad? Esta es una pregunta fácil de formular cuando en tus manos tienes ahora moneda, una sustancia material que podría convertirse (si posees suficiente) en prácticamente un número infinito de cosas. La abstracción real, por lo tanto, funciona como “el inconsciente del sujeto trascendental”, un hecho escandaloso dado que el sujeto trascendental se supone independiente de todo contenido positivo. Para Kant, el sujeto trascendental se refiere a la estructura formal de la subjetividad que hace posible la experiencia, y que configura el mundo para nosotros a través de las intuiciones trascendentales de tiempo y espacio y de las categorías del entendimiento.[37] El giro copernicano kantiano consiste en mostrar el papel activo del sujeto en la constitución del mundo a priori. Ahora, con Marx y Sohn-Rethel, Žižek sostiene que el inconsciente del sujeto trascendental son las abstracciones reales que condicionan las categorías a priori del entendimiento: se han mostrado las condiciones previas de esta subjetividad que supuestamente carecía de condiciones previas.[38]

Es importante señalar que la objetividad de esta abstracción real no es como la de las propiedades de un objeto tangible: es un “postulado implicado en el acto efectivo de intercambio.”[39] Los individuos proceden como si la mercancía no estuviera sujeta a generación y corrupción (cambio), aunque saben muy bien, a nivel de la conciencia, que este no es el caso. El dinero es un buen ejemplo: “sabemos muy bien que el dinero, como todos los demás objetos materiales, sufre los efectos del uso, que su cuerpo material cambia con el tiempo, pero en la efectividad social del mercado lo tratamos no obstante como si consistiera ‘en una sustancia inmutable, una sustancia sobre la cual el tiempo no tiene poder, y que se encuentra en contraste antitético con cualquier materia que se halle en la naturaleza’.”[40] Esto puede resumirse de la siguiente manera: “Sé que el dinero es un objeto material como los demás, pero aun así… es como si estuviera hecho de una sustancia especial sobre la cual el tiempo no tiene poder.”[41]

Žižek llama a este carácter material del dinero (este carácter de un cuerpo dentro del cuerpo de la moneda que parece indestructible e inmutable) la materia sublime del dinero. Es una corporalidad inmaterial, sostenida a través del desgaste por una autoridad simbólica (y, por tanto, dependiente del orden simbólico). Sohn-Rethel lo expresa de manera más clara: “una moneda tiene estampado en su cuerpo que debe servir como medio de intercambio y no como objeto de uso. Su peso y pureza metálica están garantizados por la autoridad emisora de modo que, si por el desgaste de la circulación pierde peso, se provee reemplazo completo. Su materia física se ha convertido visiblemente en un mero portador de su función social.”[42] La abstracción del intercambio, por lo tanto, “no es pensamiento, pero tiene la forma del pensamiento.”[43]Con esto se quiere decir que opera de modo tan formal y universalizante como estamos acostumbrados a encontrar en el pensamiento. La lógica formal y universal de la abstracción real se asemeja a la forma del pensamiento, sin ser pensamiento, es decir, siendo objetiva, social y realizada a través de la práctica y la acción. Tiene la forma de un juicio universal, pero no emerge de la mente de un sujeto. Žižek sostiene que esto puede servir también como una posible definición del inconsciente: “la forma de pensamiento cuyo estatus ontológico no es el del pensamiento.”[44]

La filosofía como tal, señala Žižek, se define por su ceguera ante estas precondiciones. Sin embargo, el hombre común que participa en el mercado experimenta una ceguera similar. “Durante el acto de intercambio, los individuos proceden como ‘solipsistas prácticos’; no reconocen la función socio-sintética del intercambio: ese es el nivel de la ‘abstracción real’ como forma de socialización de la producción privada mediante el mercado… Tal desconocimiento es el ‘sin el cual no’ (sine qua non) de la efectivación del acto de intercambio: si los participantes tomaran nota de la dimensión de la ‘abstracción real’, el acto ‘efectivo’ de intercambio ya no sería posible.”[45] El no-reconocimiento no es, por tanto, un error accidental impuesto desde fuera, sino un componente constitutivo de la forma de vida capitalista. Sohn-Rethel lo formula de este modo:

“Por lo tanto, al hablar de la abstracción del intercambio debemos tener cuidado de no aplicar el término a la conciencia de los agentes del intercambio. Se supone que están ocupados con el uso de las mercancías que ven, pero ocupados solo en su imaginación. Es la acción del intercambio, y únicamente la acción, la que es abstracta… la abstracción de esa acción no puede ser advertida cuando ocurre porque la conciencia de sus agentes está absorbida en sus negocios y en la apariencia empírica de las cosas relacionadas con su uso. Podría decirse que la abstracción de su acción está más allá de la realización por parte de los actores porque su propia conciencia se interpone en el camino. Si la abstracción captara sus mentes, su acción dejaría de ser intercambio y la abstracción no surgiría.”[46]

Aquí está la esencia de esta sección; leamos con atención: “La paradoja crucial de esta relación entre la efectividad social del intercambio de mercancías y la ‘conciencia’ que se tiene de él es que —para usar nuevamente una formulación concisa de Sohn-Rethel— ‘esta no-conciencia de la realidad es parte de su propia esencia’: la efectividad social del proceso de intercambio es un tipo de realidad que solo es posible bajo la condición de que los individuos que participan en él no sean conscientes de su lógica propia; es decir, un tipo de realidad cuya consistencia ontológica implica una cierta no-conciencia de sus participantes —si llegamos a ‘saber demasiado’, a penetrar el funcionamiento verdadero de la realidad social, esta realidad se disolvería.”[47]

Esto es fundamental para la manera en que funciona la ideología. Como sostiene Žižek, “esta es probablemente la dimensión fundamental de la ‘ideología’: la ideología no es simplemente una ‘falsa conciencia’, una representación ilusoria de la realidad; es más bien esta realidad misma la que debe ser concebida ya como ‘ideológica’: ‘ideológica’ es una realidad social cuya existencia misma implica la no-conciencia de sus participantes respecto de su esencia —es decir, la efectividad social cuya reproducción implica que los individuos ‘no saben lo que hacen…’ ‘Ideológico’ no es la ‘falsa conciencia’ de un ser (social), sino ese ser mismo en la medida en que está sostenido por la ‘falsa conciencia.’ Así hemos llegado finalmente a la dimensión del síntoma, porque una de sus posibles definiciones también sería ‘una formación cuya consistencia implica una cierta no-conciencia por parte del sujeto’: el sujeto puede ‘gozar de su síntoma’ solo en la medida en que su lógica le escapa —la medida del éxito de su interpretación es precisamente su disolución.”[48]

La ideología, por tanto, funciona objetivamente a través de nuestras acciones: no es simplemente un filtro que distorsiona nuestra visión de la realidad. La ideología constituye la realidad misma, de tal manera que no queda una realidad estable si tratamos de eliminar la ideología. La consistencia ontológica de la realidad implica una cierta no-conciencia de sí misma. Ya implica ilusiones y fantasías ideológicas.

Jacques Lacan

El Síntoma Social

¿Cómo inventó Marx el síntoma? Detectando la fisura, la asimetría y el desequilibrio patológico que desmiente el universalismo de los derechos y deberes burgueses, los cuales funcionan como un momento constitutivo de la forma de vida capitalista: “En este sentido, podemos decir que el procedimiento marxiano elemental de la ‘crítica de la ideología’ es ya ‘sintomático’: consiste en detectar un punto de quiebre heterogéneo a un campo ideológico dado y al mismo tiempo necesario para que ese campo alcance su cierre, su forma acabada.”[49] Este procedimiento implica una “lógica de la excepción… todo Universal ideológico —por ejemplo, libertad, igualdad— es ‘falso’ en la medida en que necesariamente incluye un caso específico que quiebra su unidad, que revela su falsedad.”[50]

La libertad, por ejemplo, aparece en muchas formas (de expresión, de reunión, libertad política, etc.), pero incluye también, como elemento estructuralmente necesario, una libertad específica (la del trabajador de vender libremente su propia fuerza de trabajo en el mercado) que subvierte esta noción universal.[51] Esta libertad paradójica es constitutiva de la libertad burguesa: a través de vender libremente su trabajo, lo que el trabajador pierde es su libertad, y esta libertad de esclavizarse al capital es necesaria y constitutiva de la libertad burguesa.

Lo mismo sucede con la venta de la fuerza de trabajo: es equivalente, un intercambio “justo” según las leyes del mercado, pero es precisamente a través de esta equivalencia que ocurre la explotación, porque la mercancía comprada —la fuerza de trabajo— se compra por su valor de uso, que consiste en crear más valor que el de la propia fuerza de trabajo, en crear plusvalor. Aquí aparece nuevamente el universal ideológico y la lógica de la exclusión: mediante un intercambio igual y equitativo, una de las partes es explotada. Este excedente producido (la explotación) genera un síntoma, algo constitutivo del sistema mismo.

El socialismo utópico, para Žižek, consiste precisamente en pensar que se puede operar dentro de la misma lógica de intercambio del sistema y, sin embargo, eliminar el síntoma. Los socialistas utópicos desean la universalidad de la sociedad burguesa sin el síntoma, el cual Marx descubre como elemento constitutivo. Quieren que el sistema (un no-todo, es decir, una totalidad que no cierra de manera completa) llene los huecos, vacíos e incompletudes mediante los cuales está precisamente constituido.

Quieren, como lo hacen los Socialistas Democráticos de América, un Estados Unidos superimperialista que distribuya la riqueza del botín imperialista y la hegemonía del dólar.[52] Están conformes con la lógica del sistema en la medida en que se eliminen sus inconsistencias: una vez que la clase profesional-gerencial pueda regresar a una estabilidad económica, eliminar su deuda estudiantil y conseguir Medicare for All, su “socialismo” está logrado. No existe una demanda de ruptura con la lógica del superimperialismo capitalista; solo existe el deseo de mantener el mismo sistema pero con los huecos rellenados. Para los marxistas, esto es como pedir un soltero casado, pues en el sistema mismo están implicados tales huecos, fisuras e incompletudes. El utopismo consiste en concebir que tales huecos pueden llenarse dentro de la misma lógica sistémica que necesariamente los produce.

El Fetichismo de la Mercancía

Para Lacan, Marx descubre el síntoma en su discusión sobre la transición del feudalismo al capitalismo. Bajo el feudalismo teníamos un fetichismo en las relaciones entre los hombres. Existía, por ejemplo, un rey que se concebía a sí mismo como rey, desconectado de la relación social con los súbditos que lo hacían rey, y súbditos que se entendían a sí mismos como tales mediante el mismo procedimiento de desconocimiento. Esto se asemeja a la teoría lacaniana del estadio del espejo: formamos nuestra identidad mediante la misrecognición de nosotros mismos en el otro.

Pero en el capitalismo las cosas cambian:

“En consecuencia, la característica esencial del fetichismo de la mercancía no consiste en la famosa sustitución de los hombres por las cosas (‘una relación entre los hombres adopta la forma de una relación entre cosas’); más bien, consiste en un cierto desconocimiento que concierne a la relación entre una red estructurada y uno de sus elementos: aquello que es realmente un efecto estructural, un efecto de la red de relaciones entre elementos, aparece como una propiedad inmediata de uno de los elementos, como si esta propiedad también le perteneciera fuera de su relación con los demás elementos.”[53]

El capitalismo es novedoso porque las relaciones entre los hombres ya no se fetichizan como la relación entre el rey y sus súbditos. En el capitalismo, todos nos enfrentamos como sujetos libres e iguales, cada uno siguiendo sus intereses egoístas. Las interacciones se median mediante un contrato “libre,” no mediante dominación o coerción explícita. Las personas son iguales ante la ley. Esta relación está libre de todo el fetichismo del antiguo amo y esclavo.

Hay, entonces, dos tipos de fetichismo: el fetichismo de la mercancía (fetichismo entre cosas) y el fetichismo entre los hombres (que Žižek prefiere llamar “relaciones de dominación y servidumbre”).[54] Como sostiene Žižek:

“Las dos formas de fetichismo son, por tanto, incompatibles: en las sociedades en las que reina el fetichismo de la mercancía, las ‘relaciones entre los hombres’ están completamente desfetichizadas, mientras que en las sociedades en las que existe fetichismo en las ‘relaciones entre los hombres’ —en las sociedades precapitalistas— el fetichismo de la mercancía no está aún desarrollado, porque predomina la producción ‘natural’, no la producción para el mercado.”[55]

En términos empleados ya por Marx, pero popularizados por el reciente trabajo de Søren Mau, en el fetichismo de la mercancía tenemos una “coerción muda,” mientras que en el fetichismo entre los hombres tenemos “relaciones personales de dependencia sostenidas por coerción extraeconómica.”[56]

Pero el retiro del amo en el capitalismo fue solo un “desplazamiento: como si la fetichización en las ‘relaciones entre los hombres’ se hubiera pagado con la aparición del fetichismo en las ‘relaciones entre cosas’ —con el fetichismo de la mercancía.”[57] Como señala Žižek:

“El lugar del fetichismo simplemente se ha desplazado de las relaciones intersubjetivas a las relaciones ‘entre cosas’: las relaciones sociales cruciales, las de producción, ya no son inmediatamente transparentes en la forma de relaciones interpersonales de dominación y servidumbre (del señor y sus siervos, etc.); se disfrazan —para usar la fórmula exacta de Marx— ‘bajo la forma de relaciones sociales entre cosas, entre los productos del trabajo’.”[58]

Marx descubre el síntoma en esta transición porque las relaciones de dominación y servidumbre (el viejo fetichismo) se reprimen formalmente, pero la verdad reprimida —la persistencia de la dominación y la servidumbre— emerge en un síntoma que subvierte la apariencia ideológica de igualdad, libertad, etc. El síntoma funciona como el punto de emergencia de la verdad sobre las relaciones sociales, relaciones que, como dijo Marx, “se disfrazan bajo la forma de relaciones sociales entre cosas, entre los productos del trabajo.”[59]

La Risa Totalitaria

Esta breve sección presenta la crítica de Žižek al libro de Umberto Eco, El nombre de la rosa, donde Eco sostiene que el totalitarismo consiste en un compromiso dogmático con la palabra oficial, y que un poco de risa y distanciamiento sería el remedio. Žižek busca sostener exactamente lo contrario:

“Nuestra tesis aquí es casi exactamente la opuesta a este supuesto subyacente en la novela de Eco: en las sociedades contemporáneas, democráticas o totalitarias, esa distancia cínica, la risa, la ironía, son, por así decirlo, parte del juego. La ideología dominante no está hecha para ser tomada en serio o literalmente. Quizá el mayor peligro para el totalitarismo sean las personas que toman su ideología literalmente.”[60]

Aunque, por supuesto, Žižek tiene en mente el habitual marco anticomunista del “totalitarismo,”[61] hay aquí, sin embargo, un núcleo racional. ¿No es acaso el caso que los servidores de más alto nivel del superimperialismo capitalista actual deben mantener una distancia segura y cínica respecto a aquello mismo que proclaman? ¿Qué tan peligroso sería que altos funcionarios del movimiento MAGA creyeran realmente en las ideas que el movimiento sostiene —las ideas que les ganaron la base trabajadora desposeída de Estados Unidos? ¿Qué podría ser más inconveniente para la élite dominante que individuos dentro de sus propios espacios que crean, a nivel personal, en las tonterías que declaman?[62]

Cuando estos individuos existen dentro de los pasillos del poder —aquellos que son realmente honestos en su compromiso con las ideas enunciadas por el orden dominante— son ellos quienes, con el tiempo, se convierten en denunciantes y disidentes. Son los individuos que entran a sus posiciones con fe en sus ideales y que, con el tiempo, llegan a comprender la necesidad estructural de la brecha entre la enunciación de los ideales y la realidad. Son ellos quienes, en buena conciencia, hablan y sacan a la luz la proverbial “ropa sucia” de los poderosos.

Peter Sloterdijk

El Cinismo como Forma de Ideología

Žižek inicia esta sección esencial llevándonos por las diferentes maneras en que la ideología ha sido entendida en el marxismo. En su nivel más básico, está la ideología como falsa conciencia. Esta comprensión puede leerse como derivada de una interpretación específica de la célebre frase de Marx en El capital: “ellos no lo saben, pero lo hacen” (Sie wissen das nicht, aber sie tun es).[63] Bajo el marco de la ideología como falsa conciencia, el momento ilusorio en esa fórmula se ubica del lado del conocimiento. La falsa conciencia es, en este esquema, una ilusión externa añadida a la realidad que nos obliga a desconocer los motivos reales detrás de las cosas del mundo. Una vez eliminada esta ilusión, se supone que la ideología se desmorona.

En la versión más avanzada (según Žižek) de la Escuela de Frankfurt, tenemos esencialmente el mismo marco pero con un añadido: una comprensión de cómo “la realidad misma no puede reproducirse sin esta llamada mistificación ideológica. La máscara no simplemente oculta el estado real de las cosas; la distorsión ideológica está inscrita en su propia esencia.”[64] Aquí, aunque la distorsión se considera constitutiva del sistema, todavía se entiende como algo del lado de las ideas, es decir, de cómo pensamos el mundo. La reproducción social, por lo tanto, ocurre a través del desconocimiento en el nivel del pensamiento.

Pero hoy vivimos, como dice Peter Sloterdijk, en una era de la razón cínica.[65] Nadie es realmente tan ingenuo como para creer, por ejemplo, que somos “libres” o que Estados Unidos es una “democracia.” Casi todos mantienen una distancia cínica segura. Hoy “sabemos lo que hacemos, pero aun así lo hacemos.”[66]

Si nuestra comprensión de la ideología siguiera siendo la del viejo marxismo —que sostenía que el problema, la ilusión, está simplemente del lado del conocimiento— entonces hoy tendríamos que aceptar lo que dicen los ideólogos burgueses sobre que vivimos en un mundo posideológico. Una distancia cínica bastaría para superar la falsa conciencia, puesto que en ese marco de crítica ideológica se presupone que la ilusión reside a nivel del pensamiento mismo.

Pero para Žižek, esta especie de falsa conciencia ilustrada presente en el cinismo no es una salida de la ideología, sino simplemente una nueva forma en la que esta se manifiesta:

“La idea de que vivimos en una sociedad posideológica,” sostiene Žižek, “avanza un poco demasiado rápido: la razón cínica, con todo su distanciamiento irónico, deja intacto el nivel fundamental de la fantasía ideológica, el nivel en el cual la ideología estructura la realidad social misma.”[67]

Como veremos más adelante, cuando pasamos a concebir que la ilusión ideológica es constitutiva de la práctica social objetiva misma, ninguna cantidad de distancia cínica puede producir el estado “posideológico” que los ideólogos capitalistas afirman que habitamos. De hecho, tales afirmaciones de ser “post-ideología” solo ponen de manifiesto una enorme ceguera respecto de cómo opera la ideología en nuestras acciones.

La Fantasía Ideológica

Aquí Žižek vuelve a plantear la pregunta: ¿dónde debemos ubicar el momento ilusorio en la famosa fórmula de Marx, “no saben lo que hacen, pero lo hacen de todos modos”?[68] ¿En el saber o en el hacer? La interpretación tradicional sostenía que estaba en el saber. Si eso fuera cierto, entonces hoy tendríamos que afirmar que vivimos en una sociedad posideológica.

Contrario a esta interpretación estándar, Žižek argumenta que la ilusión no radica fundamentalmente en el “pensar” o en el “saber.” El problema, la ilusión, no está en el saber, sino en el hacer, es decir, en nuestras actividades y prácticas —en las abstracciones reales que impregnan nuestra actividad en el mundo, de las cuales ninguna distancia cínica puede salvarnos. “Así,” sostiene Žižek, “en el nivel cotidiano, los individuos saben muy bien que detrás de las relaciones entre las cosas hay relaciones entre personas. El problema es que en su actividad social misma, en lo que hacen, actúan como si el dinero, en su realidad material, fuera la encarnación inmediata de la riqueza como tal. Son fetichistas en la práctica, no en la teoría. Aquello que ‘no saben’, aquello que desconocen, es el hecho de que en su realidad social misma, en su actividad social —en el acto del intercambio de mercancías— están guiados por la ilusión fetichista.”[69]

Por ejemplo, sabemos que cuando hablamos del Derecho nos referimos a diferentes tipos de derecho (el derecho alemán, el derecho anglosajón, etc.); sin embargo, en la práctica, actuamos como si estos fueran simplemente manifestaciones del Derecho en abstracto.[70] Por ello, Žižek reformula el dicho marxiano: “Sabe muy bien que el derecho romano y el derecho alemán son solo dos tipos de derecho, pero en su práctica actúa como si el Derecho mismo, esta entidad abstracta, se realizara en el derecho romano y en el derecho alemán.”[71]

La ilusión ideológica, por lo tanto, no está en el saber, sino en el hacer. Lo que las personas no saben es esto: que sus propias prácticas encarnan esta inversión fetichista, esta ilusión ideológica, la abstracción real. “Aquello que pasan por alto, aquello que desconocen, no es la realidad, sino la ilusión que estructura su realidad, su actividad social real.”[72]

Se trata de una doble ilusión:

1. la ilusión que existe en su actividad objetiva, y
2. el posterior desconocimiento de esta ilusión en el acto, es decir, la presuposición ideológica según la cual se ha escapado de la ideología mediante una distancia cínica en el nivel del “saber,” mientras se desconoce su presencia real en el hacer.

“Esta ilusión pasada por alto, inconsciente, es lo que puede llamarse la fantasía ideológica.”[73]

La concepción que Žižek desarrolla del nivel en el que opera la ideología (siguiendo aquí a Althusser) deja abierta la posibilidad de una crítica de la ideología en una era de cinismo. Esto es, fundamentalmente, lo que está en juego en su crítica de la ideología (que, creo, refina profundamente una línea de crítica iniciada por Althusser): la ideología es constitutiva de la realidad social, pero lo es ante todo a través de nuestras acciones mismas, no simplemente en nuestro pensamiento.

Blaise Pascal

La Objetividad de la Creencia

A lo que hemos estado llegando, por lo tanto, es a una concepción de la objetividad de la creencia. Incluso si los individuos se conciben a sí mismos como agentes racionales, relacionándose libremente con una segura distancia cínica, “el punto del análisis de Marx, sin embargo, es que las cosas (las mercancías) mismas creen en su lugar, en vez de los sujetos: es como si todas sus creencias, supersticiones y mistificaciones metafísicas, supuestamente superadas por la personalidad racional y utilitaria, estuvieran encarnadas en las ‘relaciones sociales entre cosas’. Ellos ya no creen, pero las cosas mismas creen por ellos.”[74]

Žižek ofrece el ejemplo de una rueda de oración tibetana: escribes la oración, y giras la rueda; la creencia se manifiesta objetivamente mediante el giro de la rueda. Puedes estar pensando en cualquier perversión que quieras: la rueda reza por ti. Puedes estar subjetivamente pensando una cosa, pero objetivamente estás rezando. Žižek también menciona el coro en la tragedia griega (siguiendo a Lacan) y la risa enlatada de la televisión moderna como formas en las que, aunque no riamos o lloremos subjetivamente, lo hacemos objetivamente mediante la externalización de estos sentimientos íntimos en el Otro, que nos releva del deber de hacerlo subjetivamente. La creencia, entonces, se realiza objetivamente, con independencia de las creencias e intenciones personales del sujeto.

Franz Kafka

‘La ley es la ley’

 “La lección que debe extraerse de esto,” sostiene Žižek, “es ante todo que la creencia, lejos de ser un estado ‘íntimo’ o puramente mental, está siempre materializada en nuestra actividad social efectiva: la creencia sostiene la fantasía que regula la realidad social.”[75] Žižek cita a Kafka como el escritor que muestra, mediante el proceso mismo de exageración, la “fantasía que regula el funcionamiento libidinal de la propia burocracia ‘efectiva’, ‘real’… El llamado ‘universo de Kafka’ no es una ‘imagen fantástica de la realidad social’, sino, por el contrario, la mise-en-scène (puesta en escena) de la fantasía que opera en medio de la realidad social misma. Todos sabemos muy bien que la burocracia no es todopoderosa, pero nuestra conducta ‘efectiva’ en presencia de la maquinaria burocrática ya está regulada por la creencia en su omnipotencia… En contraste con la típica ‘crítica de la ideología’ que intenta deducir la forma ideológica de una sociedad determinada a partir de la conjunción de sus relaciones sociales efectivas, el enfoque analítico apunta sobre todo a la fantasía ideológica eficiente en la realidad social misma.”[76]

La realidad social está mediada por actividades donde, independientemente de si realmente pensamos que algo es o no es el caso, seguimos actuando como si lo fuera.

Aquí Žižek introduce a Pascal, quien comprendió (como lo haría más tarde el fideísmo de Kierkegaard) que lo central en la autoridad es que se le sigue porque es[77] —la obediencia real es externa: sigues la ley porque es la ley. “La obediencia por convicción,” observa Žižek, “no es obediencia real porque ya está ‘mediada’ por nuestra subjetividad; es decir, no obedecemos realmente a la autoridad, sino que simplemente seguimos nuestro propio juicio, que nos dice que la autoridad merece ser obedecida en la medida en que es buena, sabia, benéfica.”[78] Como sabía bien Kierkegaard: si tienes razones para la fe, entonces no es fe.[79] Las razones para creer siempre llegan retroactivamente: es después de que ya creemos que podemos aceptar ciertas razones como autorizadas.

Esta lógica culmina en la cita que Žižek toma de uno de los personajes de la película Another Country: “¡No eres comunista porque entiendes a Marx, entiendes a Marx porque eres comunista!”[80] Aunque nuestras sensibilidades liberal-racionalistas puedan sentirse ofendidas por esto, ¿no es cierto que, en algún nivel básico del ser-en-el-mundo preconceptual, los individuos deben ya poseer cierta apertura a la creencia en el comunismo para que las razones que ofrece el marxismo puedan siquiera ser consideradas como autoritativas? ¿No tiene razón Alain Badiou en la necesidad de un “evento” como la ruptura que la mayoría necesita para comenzar el proceso de verdad de abrirse —en un nivel mucho más primordial que la reflexión conceptual— al tránsito hacia el comunismo?[81] ¡Creo que ciertamente la tiene!

Las razones, como enseña Hegel, suelen llegarnos retroactivamente, una vez que, en algún nivel inconsciente, ya hemos sido golpeados por el “bicho” de la creencia. Lo que Kafka encuentra reprimido en el inconsciente, por tanto, es precisamente esto: que la Ley no debe aceptarse como verdadera, sino como necesaria; el hecho de que su autoridad carece de verdad. Su contingencia radical es lo que se reprime mediante un mecanismo de transferencia que superpone sentido y verdad detrás de ella. Pero estas razones, nuevamente, aparecen después de la creencia.

Louis Althusser

Kafka, crítico de Althusser

La lección que hemos extraído hasta ahora es que “la creencia ya está materializada en el ritual externo; en otras palabras, ya creemos inconscientemente, porque es desde este carácter externo de la máquina simbólica que podemos explicar el estatus del inconsciente como radicalmente externo: el de una letra muerta. La creencia es un asunto de obediencia a la letra muerta, incomprendida.”[82]

Aunque Althusser ya comprendía la materialidad de la creencia y de la ideología, su mayor punto débil (para Žižek) fue no haber pensado la relación entre los “aparatos ideológicos de Estado y la interpelación ideológica: ¿cómo se ‘internaliza’ el aparato ideológico de Estado (la máquina pascaliana, el automatismo significante)? ¿Cómo produce el efecto de creencia ideológica en una causa y el efecto concomitante de subjetivación, de reconocimiento de la propia posición ideológica?”[83]

Althusser se detiene justo antes de explicar cómo esta máquina ideológica externa (rituales, instituciones) se vuelve interna —cómo realmente atrapa al sujeto en el nivel del deseo y del goce. Althusser se centra en el reconocimiento (el sujeto se reconoce en la ideología), pero Žižek insiste en que el verdadero mecanismo de sujeción también implica algo irracional y traumático: un sinsentido en el núcleo de la obediencia ideológica.

La respuesta a esta pregunta que Althusser no llega a plantear, sostiene Žižek, “es que esta ‘máquina’ externa de los Aparatos de Estado ejerce su fuerza solo en la medida en que es experimentada, en la economía inconsciente del sujeto, como una orden traumática y sin sentido. Althusser habla únicamente del proceso de interpelación ideológica mediante el cual la máquina simbólica de la ideología se ‘internaliza’ en la experiencia ideológica de Sentido y Verdad; pero podemos aprender de Pascal que esta ‘internalización’, por necesidad estructural, nunca tiene éxito pleno, que siempre hay un residuo, un resto, una mancha de irracionalidad traumática y sinsentido adherida a ella, y que este resto, lejos de obstaculizar la completa sumisión del sujeto al mandato ideológico, es su propia condición: es precisamente este excedente no integrado de traumatismo sin sentido el que confiere a la Ley su autoridad incondicional; en otras palabras, el que —en la medida en que escapa al sentido ideológico— sostiene lo que podríamos llamar la jouis-sense ideológica, el goce-en-el-sentido (enjoy-meant) propio de la ideología.”[84]

Apoyándose en Pascal y Lacan, Žižek sostiene que la ideología no funciona porque tenga sentido o porque “creamos” en ella racionalmente; funciona porque contiene un resto de autoridad traumática y sin sentido que ordena obediencia. Este “residuo traumático” —lo que llama el excedente no integrado o la jouis-sense ideológica— no es algo que socave la ideología, sino la fuente misma de su poder. Nos sometemos a la Ley no porque sea verdadera o razonable, sino porque porta una autoridad sin sentido, incondicional, que fascina y nos obliga.

Es precisamente eso que desde una perspectiva racionalista superficial parecería un componente irracional que debilita el sistema, aquello que en realidad cumple un papel constitutivo y necesario para la reproducción del conjunto.

Para Lacan, esta es la esfera de la fantasía: no es una ruptura inconsistente e irracional respecto de la realidad, sino, por el contrario, el apoyo que da consistencia a lo que llamamos realidad. Žižek nos da el ejemplo del sueño de un padre cuyo hijo acaba de morir: el padre sueña que su hijo viene a él y le dice que se está quemando. El padre se despierta y ve que el anciano encargado de vigilar el cuerpo del hijo en la otra habitación se había quedado dormido, y que las llamas habían comenzado a consumir el brazo del muchacho.

¿Cómo interpretar esto? Una interpretación tradicional diría que hay un acontecimiento traumático en la realidad (una señal de alarma) que luego conduce a que tengamos un sueño rápido antes de despertar, un sueño que incorpora este acontecimiento traumático. La irritación proveniente de la realidad se vuelve demasiado intensa y despertamos.

Para Lacan, el sujeto no se despierta por una irritación externa. Sí, construye un sueño, pero “lo que encuentra en el sueño, la realidad de su deseo, lo Real lacaniano —en nuestro caso, la realidad del reproche del hijo al padre, ‘¿no ves que me estoy quemando?’, que implica la culpa fundamental del padre— es más aterrador que la llamada realidad externa, y por eso despierta: para escapar de lo Real de su deseo, que se anuncia en el sueño aterrador. Escapa hacia la llamada realidad para poder seguir durmiendo, para mantener su ceguera, para eludir el despertar a lo Real de su deseo.”[85] La realidad, para Lacan, es una construcción fantasmática que nos permite ocultar lo Real de nuestro deseo.

“Exactamente lo mismo ocurre con la ideología. La ideología no es una ilusión onírica que construimos para escapar de una realidad insoportable; en su dimensión básica es una construcción fantasmática que sirve de soporte para nuestra ‘realidad’ misma: una ‘ilusión’ que estructura nuestras relaciones sociales reales y efectivas y que, por ello, enmascara algún núcleo insoportable, real, imposible (conceptualizado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe como ‘antagonismo’: una división social traumática que no puede ser simbolizada). La función de la ideología no es ofrecernos un punto de fuga respecto de nuestra realidad, sino ofrecernos la realidad social misma como una fuga de algún núcleo traumático y real.”[86]

Como Žižek señalaría más tarde en A Pervert’s Guide to Ideology, esta es la razón por la cual They Live es una obra maestra de la crítica de la ideología: muestra cómo la fantasía, la ilusión ideológica, está inscrita en la realidad y es constitutiva de ella.[87] Tradicionalmente asumimos que la ideología es algo externo a nuestro compromiso inmediato con el mundo —una especie de filtro que distorsiona cómo vemos las cosas. La crítica de la ideología, entonces, consistiría en quitarse ese filtro —las gafas— que nos han llevado a una visión ilusoria del mundo. Esta es, precisamente, una comprensión ideológica de cómo funciona la ideología y su crítica.

They Live subvierte esta concepción ideológica de la crítica de la ideología. En la película, la injunción externa (las gafas) es lo que nos permite ver las ilusiones mediante las cuales opera la vida cotidiana. Las fantasías e ilusiones son un componente estructurante de la realidad, y es la injunción traumática de lo Real (accesible a través de las gafas) la que nos permite ver las ilusiones constitutivas de la realidad misma —independientemente de cualquier distancia cínica que pensemos tener respecto de ella a nivel del pensamiento.

Jacques Lacan

La fantasía como soporte de la realidad

Žižek sostiene, por lo tanto, que “la tesis lacaniana es que solo en el sueño nos acercamos al verdadero despertar, es decir, a lo Real de nuestro deseo… el último soporte de lo que llamamos ‘realidad’ es una fantasía.”[88] Para Lacan, es solo en el sueño donde nos aproximamos al marco de fantasía que determina nuestra actividad o modo de actuar en la realidad misma. Lo mismo ocurre con el sueño ideológico: para romper su poder debemos confrontar lo Real de nuestro deseo que se anuncia en ese sueño.

La figura ideológica del “judío”, por ejemplo, está investida de ese deseo inconsciente. El antisemitismo no se basa en hechos; no se refuta al antisemita diciéndole “mira todos estos judíos que no son así” o “mira todas estas élites que no son judías.” El “judío” para el antisemita no es una construcción basada en datos, sino una construcción ideológica y patológica: es el objeto-causa del deseo (objet petit a), un suplemento añadido al mundo para darle sentido y coherencia. Para el verdadero antisemita, para el individuo realmente atrapado en su lógica ideológica, ningún hecho es capaz de refutar su narrativa.

Así es como funciona la ideología:

“Una ideología realmente ‘nos sostiene’ solo cuando no sentimos ninguna oposición entre ella y la realidad —es decir, cuando la ideología logra determinar el modo mismo en que experimentamos la realidad cotidiana… Una ideología tiene verdadero éxito cuando incluso los hechos que a primera vista la contradicen empiezan a funcionar como argumentos a su favor.”[89]

Camaradas, ¿no es exactamente así como actúa la “oposición izquierdista” al American Communist Party (ACP)? Cada hecho es reinterpretado de forma que encaje perfectamente en su narrativa. El ACP, para ellos, es el objeto-causa del deseo, el excedente que añaden al mundo para darle coherencia, para mantener una narrativa que de otro modo colapsaría. Para ellos, es como si “la izquierda estadounidense estuviera funcionando de maravilla hasta que apareció el ACP y arruinó todo.” Así explican —así dan coherencia— a su absoluta incapacidad de organizar algo significativo en décadas.

No puede haber hechos que desafíen esto sin provocar el colapso de toda la construcción ideológica que tienen de la realidad social. Para el odiador del ACP, no importa cuánta legitimidad obtengamos del bloque socialista y antiimperialista. No importa cuánto demostremos en nuestros esfuerzos organizativos dentro de nuestro propio país. Para el verdadero odiador “izquierdista” del ACP, para aquellos más profundamente atrapados en el dominio de la ideología, incluso los hechos que una persona sensata podría señalar como contrarios a su narrativa (¿cómo podrían ser agentes federales, fascistas, etc., pero a la vez ser recibidos con respeto por todos estos estados —muchos de los cuales esos mismos “izquierdistas” dicen apoyar?) serán reinterpretados para reforzar su relato.

Del mismo modo que un verdadero antisemita vería a su vecino judío —quien no encarna ninguna de las cualidades que el antisemita proyecta sobre los judíos— y diría: “caramba, esos judíos sí que son astutos… ¡mira lo bien que los Rubenstein fingen ser buenas personas!” Un verdadero, ideológicamente aferrado odiador del ACP mirará a nuestros dirigentes viajar a China, Cuba, Venezuela, y a países del Eje de la Resistencia, etc., y dirá: “caramba, ¿cómo pudieron fallar todos sus servicios de inteligencia? ¿No sabían que Jackson Hinkle era un operativo federal y que el ACP eran nazbols?”

Plusvalor y Plus-de-goce

Aquí Žižek destaca algunas diferencias entre el marxismo y Lacan.

Marxismo: la mirada ideológica es una mirada parcial que pasa por alto la totalidad de las relaciones sociales.
Lacan: la ideología designa una totalidad destinada a borrar las huellas de su propia imposibilidad (lo Real traumático).

Con respecto a lo Real:

Marxismo: el procedimiento ideológico por excelencia es la externalización falsa y la universalización de aquello que depende de un contexto específico. Criticar la ideología es denunciar esta universalidad falsa o abstracta.
Lacan: el procedimiento ideológico más astuto es lo contrario de la externalización: la historización excesivamente apresurada, los intentos de historizar todo para eludir el núcleo duro (lo Real).

Uno se enfoca en cómo la universalización apresurada nos ciega respecto del contexto concreto (marxismo); el otro en cómo la historización apresurada nos ciega respecto del núcleo Real que retorna como lo mismo a través de diversas historizaciones (Lacan).

El marxismo, para Žižek, fracasó en tener en cuenta el objeto-sobrante, el resto de lo Real que elude la simbolización (lo Real imposible), lo cual resulta sorprendente dado que la noción lacaniana de plus-de-goce proviene del análisis marxiano del plusvalor. Para Marx, el límite del capital es el propio capital, el sistema capitalista mismo. Pero esta impotencia se convierte en potencia: el capitalismo es un sistema que revoluciona constantemente sus propios límites:

“es este mismo límite, esta ‘contradicción interna’, lo que impulsa al capitalismo a un desarrollo permanente.”[90]

Sus desequilibrios y contradicciones son constitutivos de él y lo empujan a desarrollarse.

“En esto reside la paradoja propia del capitalismo, su último recurso: el capitalismo es capaz de transformar su límite, su propia impotencia, en la fuente de su poder: cuanto más ‘se pudre,’ cuanto más se agrava su contradicción inmanente, más debe revolucionarse para sobrevivir.”[91]

Žižek añade que es precisamente esta contradicción la que define el plus-de-goce —no es “un excedente que simplemente se agrega a un goce ‘normal’, fundamental, porque el goce como tal surge únicamente en este excedente, porque es constitutivamente un ‘exceso’. Si restamos el excedente, perdemos el goce mismo, del mismo modo que el capitalismo, que solo puede sobrevivir revolucionando incesantemente sus propias condiciones materiales, deja de existir si ‘permanece igual’, si logra un equilibrio interno.”[92]

Esta es, entonces, la homología entre el plusvalor —la “causa” que pone en marcha el proceso de producción capitalista— y el plus-de-goce, el objeto-causa del deseo. Si se pierde el “exceso”, también se pierde aquello de lo cual parece ser un exceso. Es esta “coincidencia de límite y exceso, de falta y plus” lo que se encuentra precisamente en el objet petit a lacaniano, “un resto que encarna la falta fundamental y constitutiva.”[93]

Sin plus-de-goce no hay goce, así como sin el plusvalor producido bajo el capitalismo no existe incentivo para producir.

Observaciones Finales

Espero que, con esta explicación de la crítica de la ideología en Žižek y la puesta en evidencia de los aportes que los marxista-leninistas pueden aprender de ella, se haga evidente lo insensato que es simplemente descartarlo como un “izquierdista compatible” anticomunista. Si bien es ciertamente posible que cumpla ese papel, uno debe —como se dice— “darle al diablo lo que le corresponde.” En la comprensión que Žižek desarrolla sobre la ideología y su papel fundacional en nuestras actividades encontramos un refinamiento de cómo debe entenderse la ideología, algo esencial para la era cínica en la que vivimos.

Si bien no es suficiente —por ejemplo, considero que debe añadirse una comprensión de la profilicity[94] en la era de los medios digitales, especialmente una que esté sintonizada con cómo los algoritmos crean una dinámica pre-conceptual análoga a la comprensión heideggeriana de los mundos y a un “comprender del ser”[95] digital—, es sin embargo necesario incorporarlo dentro del marco marxista-leninista.

[1] Este texto aparece por primera vez en el número 13 de Red America, la revista teórica del American Communist Party.

[2] El Dr. Carlos L. Garrido es un profesor de filosofía cubanoamericano que recibió su M.A. y Ph.D. de la Universidad del Sur de Illinois en Carbondale. Se desempeña como Secretario de Educación del American Communist Party y como Director del Midwestern Marx Institute, el centro de estudios marxista-leninista más grande de los Estados Unidos. El Dr. Garrido ha escrito varios libros, entre ellos Marxism and the Dialectical Materialist Worldview (2022), The Purity Fetish and the Crisis of Western Marxism (2023), Why We Need American Marxism (2024), y dos textos próximos: Domenico Losurdo and the Marxist-Leninist Critique of Western Marxism (2026) y Hegel, Marxism, and Dialectics (2026–7). El Dr. Garrido ha publicado más de una docena de artículos académicos y más de un centenar de artículos en espacios populares en Estados Unidos, México, Cuba, Irán, China, Brasil, Venezuela, Grecia, Perú, Canadá, etc. Sus escritos han sido traducidos a más de una docena de idiomas. También escribe artículos breves para su Substack, @philosophyincrisis, y realiza programas regulares en YouTube para el canal del Midwestern Marx Institute.

[3] Rafael Winkler, Žižek’s “The Sublime Object of Ideology”: A Critical Introduction and Guide (London: Bloomsbury Academic, 2018). Tony Myers, Slavoj Žižek (London: Routledge, 2003). Ian Parker, Slavoj Žižek: A Critical Introduction (London: Pluto Press, 2004).

[4] Gabriel Rockhill, “Capitalism’s Court Jester: Slavoj Žižek,” CounterPunch (January 3 2023):  https://www.counterpunch.org/2023/01/03/capitalisms-court-jester-slavoj-zizek/

[5] Slavoj Žižek, “Against the Double Blackmail,” New Left Review, no. 234 (March–April 1999): 95–106.

[6] Slavoj Žižek, “Putin’s Ukraine Magic,” Project Syndicate (March 1, 2022): https://www.project-syndicate.org/commentary/russia-self-defense-illusion-purpose-of-putins-propaganda-strategy-by-slavoj-zizek-2024-10

[7] Carlos L. Garrido, The Purity Fetish and the Crisis of Western Marxism (Dubuque: Midwestern Marx Publishing Press), 2023.

[8] El análisis de lo que se requiere para una crítica marxista-leninista integral fue elaborado por Lukács en La destrucción de la razón. Georg Lukács, Destruction of Reason (Atlantic Highlands, Humanities Press, 1981), 5-6.

[9] No estoy exento de culpa aquí, pues mi tratamiento de Žižek en The Purity Fetish and the Crisis of Western Marxism apenas dio crédito a las áreas en las que él es valioso para el pensamiento marxista-leninista. Intento corregir parcialmente ese error en este texto.

[10] Esta fue la conferencia que impartí para el seminario, modificada (en forma y en parte del contenido) para las necesidades particulares de Red America.

[11] El libro también desarrolla su ensayo de dos años antes, escrito para una conferencia organizada por el Instituto de Estudios Marxistas de la Academia Eslovena de Artes y Ciencias, “Beyond Discourse-Analysis.”

[12] Winkler, Žižek’s “The Sublime Object of Ideology,” 2.

[13] Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology (New York: Verso, 2008), xxiv.

[14] Žižek, The Sublime Object of Ideology, xxiv.

[15] Winkler, Žižek’s “The Sublime Object of Ideology,” 2.

[16] Slavoj Žižek, Mapping Ideology (New York: Verso, 1994), 6.

[17] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).

[18] Por supuesto, a Žižek no le gustaría que se empleara este último término. En una etapa temprana de su desarrollo intelectual, él transita del Dasein heideggeriano hacia una comprensión lacaniana del Sujeto. Mi opinión, que busco desarrollar en trabajos futuros, es que ciertos aportes alcanzados en esta transición no excusan el rechazo total de los logros de Heidegger al desplazar la comprensión del ser humano de la concepción mentalista del sujeto (la res cogitans en Descartes) hacia el Dasein. Para más sobre su crítica a Heidegger, véase: Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causes (Londres: Verso, 2008). Slavoj Žižek, “Hegel versus Heidegger,” e-flux Journal, n.º 32 (febrero de 2012).

[19] G. W. F. Hegel, The Logic of Hegel: “The Encyclopaedia of the Philosophical Sciences” (2nd ed., revised and augmented), trans. William Wallace (Oxford: Oxford University Press, 1892), 243, 256.

[20] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 3.

[21] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 3.

[22] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 3.

[23] Plato, Phaedo, in Plato: Complete Works, ed. John M. Cooper, trans. G. M. A. Grube (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997).

[24] G. W. F. Hegel, Hegel’s Science of Logic, Trans. A. V. Miller (New York, Humanities Press. 1969), 479.

[25] “La esencia debe aparecer o brillar. Su brillo o reflexión en sí misma es la suspensión y traducción de ella a la inmediatez, que, en cuanto reflexión-en-sí, es materia o subsistencia, pero que también es forma, reflexión-en-otra-cosa, una subsistencia que se pone a sí misma a un lado. Mostrar o brillar es el rasgo por el cual la esencia se distingue del Ser —por el cual es esencia; y es este mostrarse el que, cuando se desarrolla, se muestra a sí mismo, y es Apariencia. La esencia, en consecuencia, no es algo más allá o detrás de la apariencia, sino que —precisamente porque es la esencia que existe— la existencia es Apariencia (el brillar-hacia-afuera).” (Enciclopedia) Hegel, The Logic of Hegel, 239.

[26] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 5-6.

[27] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 6.

[28] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 8.

[29] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 8.

[30] Alfred Sohn Rethel, Intellectual and Manual Labour (London: Macmillan, 1978), 31.

[31] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 9.

[32] Sohn Rethel, Intellectual and Manual Labour, 33.

[33] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 10.

[34] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 11.

[35] Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).

[36] David Graeber, Debt: The First 5,000 Years (Brooklyn, NY: Melville House, 2011).

[37] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Werner S. Pluhar (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1996).

[38] Aquí está Žižek explicándolo: “El intercambio de mercancías implica una doble abstracción: la abstracción del carácter cambiante de la mercancía durante el acto de intercambio y la abstracción del carácter concreto, empírico, sensorial y particular de la mercancía (en el acto de intercambio, la determinación cualitativa distinta y particular de una mercancía no se toma en cuenta; una mercancía se reduce a una entidad abstracta que —independientemente de su naturaleza particular, de su ‘valor de uso’— posee ‘el mismo valor’ que otra mercancía por la cual está siendo intercambiada). Antes de que el pensamiento pudiera llegar a la idea de una determinación puramente cuantitativa, condición sine qua non de la ciencia moderna de la naturaleza, la cantidad pura ya estaba en funcionamiento en el dinero, esa mercancía que hace posible la conmensurabilidad del valor de todas las demás mercancías sin importar su determinación cualitativa particular. Antes de que la física pudiera articular la noción de un movimiento puramente abstracto que ocurre en un espacio geométrico, independientemente de todas las determinaciones cualitativas de los objetos en movimiento, el acto social del intercambio ya había realizado tal movimiento ‘puro’, abstracto, que deja totalmente intactas las propiedades concretas y sensoriales del objeto involucrado en el movimiento: la transferencia de propiedad. Y Sohn-Rethel demostró lo mismo sobre la relación entre sustancia y accidentes, sobre la noción de causalidad operativa en la ciencia newtoniana —en resumen, sobre toda la red de categorías de la razón pura. De esta manera, el sujeto trascendental, el soporte de la red de categorías a priori, se enfrenta al inquietante hecho de que depende, en su propia génesis formal, de un proceso ‘patológico’, intramundano —un escándalo, una imposibilidad absurda desde el punto de vista trascendental, en tanto que lo formal-trascendental a priori es por definición independiente de todo contenido positivo: un escándalo que corresponde perfectamente al carácter ‘escandaloso’ del inconsciente freudiano, que también es insoportable desde la perspectiva filosófico-trascendental.” Žižek, The Sublime Object of Ideology, 10–11.

[39] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 12.

[40] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 12. Sohn Rethel, Intellectual and Manual Labour, 59.

[41] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 12.

[42] Sohn Rethel, Intellectual and Manual Labour, 59.

[43] Sohn Rethel, Intellectual and Manual Labour, 59.

[44] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 13.

[45] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 14.

[46] Sohn Rethel, Intellectual and Manual Labour, 26, 7.

[47] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 15.

[48] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 15-6.

[49] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 16.

[50] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 16.

[51] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 16.

[52] See ACP New York X post: https://x.com/ACP_NewYork/status/1974537501982195786 

[53] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 19.

[54] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 21.

[55] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 21.

[56] Søren Mau, Mute Compulsion: A Marxist Theory of the Economic Power of Capital (Odense: University of Southern Denmark, 2019), 65.

[57] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 22.

[58] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 22.

[59] Karl Marx, Capital Vol. 1 (London: Penguin, 1976), 82.

[60] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 23.

[61] Carlos L. Garrido, “Totalitarianism: An Empty Category with Roots in Western Marxism,” Red America #011 (September 2025): redamerica.acp.us   

[62] ¿No ayuda esto, por ejemplo, a explicar la transición de alguien como Tucker Carlson en los últimos años?

[63] Marx, Capital Vol. 1, 166-7.

[64] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 25.

[65] Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, trans. Michael Eldred (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987).

[66] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 30.

[67] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 27.

[68] Marx, Capital Vol. 1, 166-7.

[69] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 28.

[70] Karl Marx, Les ‘sentiers escarpes’ de Karl Marx Vol. I (Paris: CERF, 1977), 132.

[71] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 29.

[72] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 30.

[73] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 30.

[74] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 31.

[75] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 33.

[76] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 34.

[77] El mismo punto es señalado por Kojève. Alexandre Kojève, The Notion of Authority: (A Brief Presentation), trad. Hager Weslati (Londres: Verso, 2014).

[78] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 35.

[79] Søren Kierkegaard, Fear and Trembling / Repetition, ed. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013).

[80] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 40.

[81] Alain Badiou, Being and Event, trans. Oliver Feltham (London: Continuum, 2005).

[82] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 42.

[83] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 42-3.

[84] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 43.

[85] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 45.

[86] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 45.

[87] Sophie Fiennes (director) and Slavoj Žižek (writer), The Pervert’s Guide to Ideology (London: P Guide Productions, 2012), film.

[88] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 47.

[89] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 50.

[90] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 53.

[91] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 53-4.

[92] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 54.

[93] Žižek, The Sublime Object of Ideology, 54.

[94] Hans-Georg Moeller and Paul J. D’Ambrosio, You and Your Profile: Identity after Authenticity (New York: Columbia University Press, 2021).

[95] Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 22. Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I (Cambridge, MA: MIT Press, 1991), 16-23.