1

Michel Foucault, héroe de la nueva izquierda. Una necesaria crítica de su influencia



Michel Foucault, héroe de la nueva izquierda. Una necesaria crítica de su influencia. 

Carlos Humberto Contreras Tentzohua

En anteriores ensayos he criticado ya las posturas y la praxis  de la izquierda antigubernamental, particularmente de los anarquistas, el EZLN, los movimientos indigenistas-autonomistas, la influencia de Deleuze en los movimientos sociales y la represión a la que son sometidos, así como a la nueva izquierda y sus posturas reaccionarias. De alguna manera u otra, a todas estas izquierdas los une algo: su desprecio irracional al Estado, pero también cierto aire de superioridad moral-intelectual-estético sobre aquellos que se oponen a sus posturas. Ambas características les ayudan a justificarse y a defenderse de quienes disienten de ellos.

Si existe un pensador que le sirve a la nueva izquierda para justificar su praxis es Michel Foucault, filósofo francés que desde hace más de treinta años es uno de los más citados en las ciencias sociales y humanidades. Esta nueva izquierda lo prefiere a él por encima de Marx, y lo justifican diciendo que mientras Marx se limitaba a la economía, y a la clase obrera, con Foucault se pueden analizar más cuestiones como la sexualidad, las cuestiones étnicas, y sobre todo la libertad personal frente al Estado. Es decir, Foucault les da todo aquello que ellos defienden, su teoría: “(…) su idea de la micropolítica y su retórica del empoderamiento sin organización política encaja con las prácticas de ONG y movimientos sociales.”(Erice, 2020)

Como es bien sabido la nueva izquierda prefiere a los movimientos sociales así como a las ONG´s como campos de lucha preferibles a los sindicatos o incluso a los gobiernos de izquierda, e incluso podríamos decir que fue Foucault quien por medio de sus escritos dejó como legado ese sentimiento antigubernamental y en defensa del individualismo como sinónimo de libertad. De hecho es fácil encontrar en Foucault: “(…) una crítica «moderada» al Estado del bienestar, concebido como una forma de sujeción biopolítica y pastoral que propende a desresponsabilizar a los individuos.” (Erice, 2020) Es decir, Foucault vio en el Estado de bienestar, e incluso en el socialismo, una forma de dominación y de control del individuo por parte del Estado, por lo cual una de las tantas formas en las que el individuo podía defender su autonomía y su personalidad era por medio de resistencias de tipo estética, en las cuales: “(…) cada sujeto, sin apoyo alguno de normas universales, ha de construir su propio modelo de autodominio, ha de armonizar el antagonismo de poderes en su interior, inventarse, por así decirlo, producirse como sujeto, encontrar su propio y particular arte de vivir.(Žižek, 2012:24)”

No se trata de crear un nuevo tipo de sociedad, porque eso encaja dentro de los fines de la biopolítica de acuerdo a Foucault, y es precisamente lo que se vivió tanto en la Alemania Nazi, como en la URSS, pero también en el resto de sociedades, en las que el individuo se ve inmerso en el control estatal y su biopolítica. Por ello es que no se trata de tomar el poder para perpetuar la biopolítica, sino de crear resistencias mediante el arte:

En los tiempos de la repetición biopolítica, el arte es un mecanismo que nos permite plegar un nuevo afuera en medio de nuestra sociedad de control y sus subjetividades moduladas. Esto lo hace mediante un gesto muy simple, la entrega de sí mismo, el regalo de dar, el regalo de experimentar con la vida con el fin de darle un futuro indeterminado y de contarle una verdad compleja. Lo anterior no es para acelerar formas dadas de subjetivación, sino para situar entre éstas, un mecanismo capaz de trasvalorar la vida como experimentación. Tampoco se trata de poner el arte en la vida, en el sentido de la vanguardia tradicional, sino todo lo contrario, más bien de vivir de tal manera que la vida devenga encarnada en el arte, y así se repita en todas sus diferencias genéticas. (Zepke, 2014:111)

Y en eso consiste hacer de la vida una obra de arte, no es crear vanguardias ni nuevas sociedades, sino en experimentar, en ser transgresor, en salirse de la norma, de tal modo que alguien se salga de los cánones y de lo que la cultura piensa que es lo correcto. Evidentemente que tanto los LGBT como las feministas radicales se salen de lo que es considerado común y normal, por eso es que en su praxis hacen de sus vidas una obra de arte. No obstante que alguien podría criticarles que eso más bien es una defensa de un modo de vida que poco o nada influye en el resto de la sociedad, y que incluso ambos grupos ya no sufren la discriminación de hace cuarenta años, de hecho ya se ha normalizado su presencia en distintos lugares de la sociedad.

Foucault al final de su vida, ya enfermo de SIDA, se había alejado por completo de la izquierda de tipo comunista, y en cambio como bien lo señala Francisco Érice, había optado por su tesis de que cada quien invente su propio estilo de vida. No obstante tal cambio de postura no se debe solo a que Foucault se opusiera al campo socialista, sino a que Foucault en ese momento estaba muy cercano al neoliberalismo.

De simpatizar brevemente con la izquierda, a luego participar en el mayo del 68, y de ahí apoyar intelectualmente a la revolución contra el Shah en Irán, Foucault pasó como si nada a apoyar al neoliberalismo como una posibilidad del individuo para liberarse de la biopolítica. Tampoco se puede dejar de lado el hecho de que sintiera simpatía por Médicos sin fronteras.  Tal pareciera que Foucault se interesaba por lo que estuviese de moda, pues solo eso explica sus cambios tan radicales en sus posturas políticas. Claro que sus defensores dirán que alguien como Foucault no podía dejar de sentir interés por lo que ocurría en el mundo, y puede ser verdad, pero al mismo tiempo pareciera que Foucault más bien buscaba cualquier acontecimiento con el que llamar la atención, sin importarle la ideología.

De hecho esa forma de comportarse en el terreno de la política también se manifestó a lo largo y ancho de su obra, en la cual siempre estuvo lejos de ofrecernos algo sistemático, y en el que más bien cambió constantemente de objeto de estudio y de conceptos. Los seguidores de Foucault afirman que eso es parte también de la genialidad de éste así como de su originalidad, no obstante que personas más críticas suelen poner atención en su: “(…) frecuente indefinición y su falta de precisión, al introducir en el texto categorías sin una elaboración detallada o «una presentación mínimamente coherente», reduciéndolas así a nociones sugerentes y evocadoras, pero poco analíticas.” (Erice, 2020)

Sugerente y evocador, pero poco analítico, y quizás precisamente en esas características no sólo radiquen los escritos de Foucault, sino también gran parte de su biografía política, con sus constantes cambios de postura de 180 grados. Y es que además: “Foucault presenta, en ocasiones, sus obras como ficciones, con lo cual no se ve obligado a responder a las objeciones de los historiadores.” (Erice, 2020) es decir, Foucault en sus obras buscó evadir a los cuestionamientos de sus críticos, lo mismo que en su vida política buscó que no lo encasillaran en un movimiento político-social en particular. Sus defensores aseguran que eso es parte de la creatividad de Foucault, mientras que para otros eso es un ejemplo de su falta de compromiso y seriedad, tanto teórica como política.

Todas las humanidades y las ciencias sociales se han visto influidas por Michel Foucault, incluso quienes no simpatizan con él se ven obligados a conocerlo mínimamente. Gracias a Foucault  las humanidades comenzaron a cuestionarse por otros temas, aunque a un alto precio: Con toda su frecuente trivialidad, las genealogías de Foucault siempre tienen un aire exótico. La razón es que nunca se ocupan de las preocupaciones centrales de nuestra época, la ciencia, la economía, el nacionalismo y la democracia. (Erice 2020) La obra de Foucault le funciona a la perfección a quienes se interesen por temáticas feministas, LGBT, del poder, a defensores del anarquismo y/o del EZLN etc, pero poco le funciona a quienes se interesan por la economía, el declive de occidente o el resurgimiento de Rusia por ejemplo.

En las facultades de humanidades las temáticas foucaultianas son tendencia, y quienes no muestren interés por éstas suelen ser mal vistos, por lo cual resulta irónico que quienes defienden a Foucault aseguran que éste es un defensor de la libertad, pero que ellos en la práctica de facto sean unos dictadores e impongan a Foucault casi como un evangelio. No faltan incluso los profesores que se enfadan con sus alumnos por no citar a éste en sus tesis o en sus líneas de investigación, generando con eso la imposición de Foucault a rangos de ídolo intocable, lo cual además de nefasto para las humanidades resulta irónico también, pues por lo general los seguidores de éste suelen acusar a Marx y al marxismo en general de generar apóstoles y sacerdotes, cuando ellos hacen lo mismo e incluso peor.

Foucault le vino bien sobre todo a la nueva izquierda post URSS, ésa que ama los movimientos sociales fragmentados, a las ONG´s, que se creen anarquistas, o bien sobre todo a individuos de clase media con “consciencia social” pero que desprecian movimientos populares e incluso a personas provenientes de estos entornos, y es que Foucault sobre todo es el: teórico de la fragmentación del «sujeto revolucionario» y la dispersión de los movimientos sociales; colectivos con los que el viejo marxismo no habría sabido conectar. (Erice 2020) Quienes siguen a Foucault suelen ser defensores de la singularidad, de la liquidez, de la falta de centralidad, y según ellos en esos valores radica la libertad, pero ¿cuál libertad? ¿La de sujetos tipo Max Stirner para los que sólo cuenta su “yo”? ¿O la de empresarios que hacen de su vida una obra de arte mientras explotan sin piedad al pueblo?

La realidad es que las humanidades han llegado a un punto muerto, y es que todo se reduce a citar a Foucault y hacer trabajos que hagan referencia a lo que él producía, transformándolas en algo monótono donde la receta es la siguiente con respecto a los trabajos que ahí se elaboran:  se les debe de aderezar con un poco de foucaultismo, algo de Deleuze y un poco de “deconstrucción” y ya tenemos algo delicioso: los modos de resistencia de las clases subalternas. (Ávalos, 2016:250) Tal pareciera que tanto las humanidades como las ciencias sociales se dedican a hablar de las clases subalternas con el objetivo de que sigan siendo subalternas, que se mantengan fragmentadas, y sobre todo que se mantenga el orden de dominación impuesto por quienes gobiernan, y es así que el supuesto radicalismo de Foucault y sus seguidores se vuelve lo contrario: la defensa de todo lo reaccionario.

Finalmente, y en estos días de Covid-19, el concepto foucaultiano de Biopolítica se puso bastante de moda entre los filósofos que opinaron sobre la pandemia del coronavirus. Cabe señalar que diversos filósofos lo han usado desde que Foucault lo inventó, tales como Agamben, Negri, Esposito, etc. No obstante que cada uno de ellos se refiere a algo en particular que poco o nada tiene que ver con lo que dicen los demás, y es que para empezar Foucault no definió qué es lo que quería decir con dicho concepto, e incluso sus propios seguidores aceptan que éste: “(…) carece de importancia y parece completamente provisorio.” (Salinas, 2014:105)

Mientras los seguidores de Foucault usan tal concepto para explicar todo, desde la pandemia, hasta los feminicidios o incluso el racismo, la realidad es que Foucault lo usó para hablar de diversos objetos de estudio, desde el estado de bienestar hasta la forma de operar de todos los gobiernos. Un concepto que abarca demasiado realmente sirve para poco, por eso es que otro seguidor de Foucault como Ángel Álvarez dice de forma contundente: “Abandonemos la biopolítica como modelo explicativo.” (Álvarez, 2020) Y la razón es que la biopolítica no explica nada, al contrario, sólo confunde más a las personas, pero sobre todo solo hace que los seguidores de Foucault hablen en un lenguaje confucionista que ni ellos comprenden.

Lo que cabe es preguntarse por las razones de que alguien como Foucault sea tan usado en las humanidades, y una de ellas es que éste es:“(…) una compensación de la izquierda universitaria para no mirar su propia tumba y darse cuenta que, desde hace tiempo, habita en ella el virus de las pasiones tristes.” (Álvarez, 2020) Ahora bien, yo no considero que todas las izquierdas encajen en esa descripción, pues no todas las izquierdas, incluyendo a las universitarias, tienen en un pedestal a Foucault, de hecho muchas francamente se oponen a él. Considero que es sobre todo la “nueva izquierda” la que padece de ese virus de las pasiones tristes.

La realidad es que sólo quienes encuentran la realidad como hostil, o completamente dominada por la Biopolítica, sea lo que signifique esto, piensan que lo único que queda es “hacer de la vida una obra de arte”, lo cual nos puede recordar a Schopenhauer para quien la vida sólo es una desgracia, en la que el único modo de soportarla es mediante la religión, la compasión o el arte, con lo que Foucault tan sólo repite la tradición del romanticismo reaccionario, Nietzsche incluido, en la que sólo la estética puede traer consuelo al humano en medio de un mundo hostil.

Para quienes dominan al mundo no cabe duda que semejantes tesis les vinieron de maravilla, pues quienes sufren de hambre y de miseria se darían cuenta de que todo lo que hacen es inútil, y en vez de luchar por cambiar su situación, comenzarían a hacer de sus vidas una obra de arte. Si bien hay colectivos que hacen eso, lo cierto es que la mayoría no lo hacen, y prefieren apoyar a políticos “populistas”, o incluso a derechistas antes que hacer de sus vidas una obra de arte. La opción de hacer de una vida una obra de arte o bien va dirigida para personas con dinero, o al menos para ciertos clase medieros, es un lujo que sólo unos cuantos se pueden dar.

Los profesores de humanidades y ciencias sociales no se cansan de mencionar en sus clases así como en coloquios sobre la grandeza del hacer de la vida una obra de arte, para ellos no hay como: el compromiso cínico y ético de experimentar con los modos de subjetivación y de ofrecernos en la obra de arte ese proceso crítico y genealógico. (2014: 112), lo cual puede sonar genial si eres un estudiante con deseos de ser el centro de atención, pero que suena fatal si lo que quieres es cambiar el estado de cosas existente.

El esteticismo foucaultiano es nihilista, pues frente a una realidad insoportable la única opción es cometer acciones transgresoras, en un mundo capitalista que precisamente lo que favorece es la transgresión, por lo que la supuesta radicalidad foucaultiana es la justificación ideológica del capitalismo de nuestros tiempos. Por todo eso no es raro que quienes siguen tal praxis acaban con el tiempo frustrados y amargados, pues se dan cuenta que la transgresión por la transgresión termina en nada, como todo nihilismo.

Foucault como referente intelectual de la nueva izquierda sólo ofreció el nihilismo como alternativa, por eso es que la nueva izquierda desde el inicio estaba condenada al fracaso y a terminar en la nada también. Por todo lo mencionado es que el deber de la izquierda es alejarse de cualquier nihilismo y mostrarse crítico ante éste, sin importar quién sea el escritor. Solo de esa manera se podrán crear proyectos sólidos en beneficio de la mayoría.

Bibliografía:

-Álvarez Solís, A. (2020) Contra la biopolítica. Revista Común. En https://www.revistacomun.com/blog/contra-la-biopoltica

-Ávalos,G.  (2016) Ética y política para tiempos violentos. México. Miguel Carranza Editor.

– Erice, F. (2020) En defensa de la razón. Madrid. Siglo XXI.

-Salinas Araya, A. (2015) Biopolítica. Sinopsis de un concepto. HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol. 6 N° 2. ISSN 0718-8382, Noviembre 2015, pp. 101-137

-Zepke, S.  FOUCAULT Y EL ARTE: DEL MODERNISMO A LA BIOPOLÍTICA Nómadas (Col), núm. 40, abril, 2014, pp. 100-113 Universidad Central Bogotá, Colombia

-Žižek, s. (2012) El sublime objeto de la ideología. México. Siglo XXI.

 




Deleuze ante la revolución molecular disipada en Colombia



Deleuze ante la revolución molecular disipada en Colombia

Carlos Humberto Contreras Tentzohua 

Introducción

El Covid 19 trajo consigo una enorme crisis económica y en Latinoamérica dicha crisis se ha dejado sentir de manera particularmente fuerte. El gobierno colombiano para solucionar tal crisis optó por  aumentar los impuestos, lo cual hizo que el pueblo colombiano saliera a la calle a repudiar tales acciones con el fin de que el gobierno diera marcha atrás con la pretensión de subir los impuestos. Si bien el gobierno ya dio marcha atrás las manifestaciones continúan, así como la violencia policial, con varios muertos entre los manifestantes así como con varios desaparecidos. La respuesta represora del gobierno colombiano ha sido brutal, pero si algo ha salido a relucir es que tal represión se debe a que el ejército y policías colombianas han recibido asesoría de un nazi chileno, Alexis López, quien tras haber leído a Foucault y sobre todo a Deleuze comenzó a hablar sobre la revolución molecular disipada, estrategia hecha para la represión de cualquier resistencia. Analizaremos en primer lugar a Deleuze, y luego en qué consiste la revolución molecular disipada, esperando con ello comprender como es que un filósofo nihilista y de la izquierda posmoderna puede serle de gran utilidad a gobiernos conservadores y represores.

  1. Deleuze

Al comenzar su libro sobre Deleuze Órganos sin cuerpo, Slavoj Žižek ejemplifica a éste con un ejemplo: Al grabarse Dr. Zhivago en las afueras de Madrid, se le pidió a los extras que cantaran La Internacional Socialista, y para sorpresa del director todos se la sabían y la cantaban con entusiasmo, tanto, que llegó la policía franquista porque pensaban que se trataba de una insurrección. El punto es que muchas personas a los alrededores escucharon la canción y creyeron que Franco había muerto y que los comunistas habían triunfado, por lo cual comenzaron a celebrar hasta que alguien les avisó lo que de verdad ocurrió. Para Žižek tal experiencia es una metáfora sobre lo que es la filosofía de Deleuze, con sus fugas, máquinas de guerra, cuerpos deseantes, etc, es decir, es pura ilusión que no cambia nada y que deja las cosas como están, aunque haya intelectuales que consideren a Deleuze como un radical. De hecho para otros pensadores como Francisco Erice, Deleuze es: “bastante oscuro […] ha defendido, frente al pensamiento sedentario, basado en el principio lógico de la identidad, el nómada, sin fundamento único ni instancia central, pivotando sobre la diferencia y la repetición” (Erice). Con lo cual Deleuze al igual que otros posmodernos se torna en contra de la razón, pero también del Estado y de las jerarquías, a los que Deleuze sin más califica como necesariamente fascistas.

Deleuze además se opone a la dialéctica, a los partidos políticos, al comunismo clásico, y a todo lo que requiera de orden y disciplina. Desde su visión del mundo, para enfrentarse al capitalismo lo que se requiere es más bien de lo contrario, pues ni los planes a largo plazo, ni la disciplina ni el orden llevan a algo: “Para Deleuze-Guattari, «lo que cuenta es el camino, lo que cuenta en una línea, nunca es ni el principio ni el final, siempre es el medio». Ellos creen en la multiplicidad, la pluralización y los flujos, y rechazan los cierres” (Erice). Los planes siempre son para conseguir algo, es decir una finalidad, y ése para Deleuze es el problema, pues los movimientos sociales y/o políticos no deben limitarse a volverse un mero fin, o a establecer un nuevo gobierno, de lo que se trata es de que se mantengan siempre en movimiento, que se pluralicen y se vuelvan flujos que no se cierren. Cabe aclarar que Deleuze fue un filósofo muy cercano al Mayo del 68, y piensa de acuerdo a lo que se experimentó ahí. Para sectores de la izquierda antigubernamental el pensamiento de Deleuze les viene bien porque precisamente ellos no buscan destruir al Estado para construir otro aparato igual de disciplinario, para ellos lo ideal es permanecer en los movimientos sociales, así como en los espacios sin poder, como las comunas libertarias tipo EZLN.  El apoyar esa clase de políticas tiene su razón de ser, sobre todo cuando se escuchan estas tesis:

El pensamiento arborescente, dominante en el mundo occidental, «jamás ha entendido la multiplicidad»; solo imita lo múltiple «a partir de una unidad superior, de centro o de segmento». En cambio, el rizoma (que es bulbo o tubérculo) no responde a un modelo estructural o generativo (del árbol o de la raíz): «es ajeno a toda idea de eje genético, como también de estructura profunda». Los rizomas tienen siempre «múltiples entradas», conectan cualquier punto con otro cualquiera. Como señala Dosse, «con esta analogía, pretenden romper con un razonamiento que va del tronco a las ramas del árbol, según un esquema causal y lineal, para reemplazarlo por un modo de pensamiento que no tiene ni punto de origen ni extremidad final, sino otras conexiones significantes (Erice).

Deleuze se opone a gran parte del pensamiento occidental, y con ello rechaza la idea de que hay un ente superior que pone orden al mundo, y de hecho Deleuze lo compara a un árbol con una raíz, que es la que ordena y mantiene al árbol. En oposición a eso Deleuze escoge el rizoma, pues éste no tiene centro, no es raíz, no tiene orden y por lo mismo carece de jerarquía, además de que es capaz de conectarse con otros rizomas para seguir multiplicándose. Así es como deben ser las luchas políticas también, pues no deben tener jerarquías, ni órdenes y/o planes a seguir, sino que deben saber ser horizontales, plurales, y sobre todo con la capacidad de conectarse con otros movimientos similares. Mientras para muchos filósofos y activistas tal prosa les viene bien, pues actúan muy parecido a lo que les proponía Deleuze, en cambio otros filósofos creían que Deleuze era creador de una: “«pegajosa prosa» y su falta de argumentaciones plausibles, o al menos, comprensibles. […] Deleuze se parece bastante a un fraude; o mejor, que introduce pedantescas variantes terminológicas para expresar ideas compartidas con otros nietzscheanos o posmodernos” (Erice).

Es decir, Deleuze dice con otras palabras prácticamente lo mismo que Foucault, que Derrida, e incluso que Nietzsche, y por eso es que para muchos Deleuze es alguien a quien no se le puede tomar en serio, salvo que seas posmoderno. Si algo comparten los posmodernos es su rechazo a la metafísica occidental, la ironía ante todo, su desprecio por el Estado, así como la búsqueda de alternativas en espacios diferentes al Estado. Dichas alternativas serían en Nietzsche el súper hombre, en Foucault el convertir la vida en una obra de arte, y en Deleuze sería la máquina de Guerra. ¡Cuidado! Deleuze como muchos posmodernos suele usar mucho la retórica así como ciertas palabras cargadas de poesía para llamar la atención del lector. Menciono eso para que se evite pensar que Deleuze hace un llamado a la insurrección para derrocar gobiernos, él no es Marx o Lenin. Deleuze a la resistencia antigubernamental la llama máquina de guerra, que surge por necesidad: “La guerra constituye para Deleuze (…) un momento crítico inevitable si tenemos en cuenta que, en muchas ocasiones, no queda otra que crear diques de contención frente a la potestad casi ilimitada del sistema capitalista y del aparato de Estado” (Artés, Martínez, 2018).

Deleuze entiende por guerra cualquier movimiento antisistémico que pretenda resistir al capitalismo y crear espacios libertarios, escapando con eso del Estado así como del capitalismo. Puede ser desde una simple comuna, hasta lo que hace el EZLN, las manifestaciones del Black Block, o incluso un movimiento social como el de Colombia en estos momentos. No obstante tales máquinas de guerra no pretenden declarar la guerra abierta al Estado, sino simplemente resistirlo. Quienes apoyan tales praxis argumentan que: “Al mismo tiempo que se intenta destituir el orden establecido, con la máquina de guerra se trata de ensayar, anticipar y hacer entrever la nueva realidad alternativa que se encuentra en vías de construcción” (Artés, Martínez, 2018). Es decir que si bien no funcionan del todo para destruir el orden establecido, no obstante al menos crean nuevas prácticas que a la larga servirán para construir un orden alternativo: “la máquina de guerra tiene que servir (…) para crear un territorio distinto dentro del espacio global que ocupan el aparato estatal y el sistema capitalista; con el objetivo de construir, a partir de prácticas autónomas, un “afuera absoluto” (Artés, Martínez, 2018).

La máquina de guerra en absoluto quiere destruir al Estado, simplemente quiere ser un espacio alternativo que quede fuera de su dominio, en donde la libertad, la ausencia de jerarquías, la democracia directa, así como la horizontalidad sean la praxis a seguir. De lo que Deleuze habla es de las prácticas de la izquierda antigubernamental, ésa que se conforma con resistir. No obstante como veremos a continuación, ciertas personas entendieron a Deleuze de otra forma, y las consecuencias son terribles.

  1. La revolución molecular disipada.

Las duras protestas en Colombia han sido reprimidas con una enorme brutalidad a manos de la policía y del ejército colombiano. Mucho tiene que ver el hecho de que políticos como Álvaro Uribe, ex presidente de Colombia, conservador y gran represor, han pedido la mano dura contra los manifestantes a quienes califica de delincuentes. Para eso ha pedido que el aparato represor del Estado haga uso de la revolución molecular disipada ¿En qué consiste ésta? Dicho concepto fue creado por Alexis López, un neonazi chileno que le ha dado cursos a las policías y ejércitos colombianos y chilenos para que repriman de forma más eficiente las protestas. Cabe señalar que además de neonazi, López es entomólogo, es decir, se dedica al estudio de los insectos, por lo cual no es raro que vea de tal forma a los manifestantes, es decir,¡ como simples insectos. Lo que para muchos podría parecer una broma de mal gusto, es de hecho una realidad, pues: “(…) tanto el Ejército como la Policía utilizan la revolución molecular disipada para «entender la movilización social en el siglo XXI»” (Sputnik).

Es decir, el ejército y la policía colombiana reprimen a los manifestantes colombianos desde la visión que les enseña López, un neonazi que ve a los manifestantes como insectos a los que debe aplastar con el fin de regresar a la “paz”. No obstante, debemos preguntarnos, según López ¿en qué consiste la revolución molecular disipada? De acuerdo con López lo que buscan las “máquinas de guerra” de las que habla Deleuze es derrocar a los gobiernos, pues ellas son: “una de las múltiples caras de una guerra que libra la delincuencia contra la institucionalidad para tomarse el poder y acabar con la democracia” (Sputnik). Poco importa que quienes hayan leído a Deleuze sepan que Deleuze no hablaba de eso, pues Deleuze no era un anarquista tipo Narodnaia Volia y mucho menos era otro Lenin o Guevara. López entendió a Deleuze como un revolucionario clásico, y lo mismo hizo con la máquina de guerra, las cuales están lejos de ser revolucionarias en ese sentido, pues como se mencionó anteriormente, ellos se conforman con resistir desde espacios sin poder, no buscan verdaderamente derrocar gobiernos ni establecer nuevos gobiernos. No obstante, incluso con eso: “López lee las movilizaciones sociales como parte de una guerra civil en la que un grupo está tratando de tomarse el poder, y las fuerzas militares tienen la función de velar por ese orden que está en riesgo” (Sputnik).

La realidad es que cualquier teórico de izquierdas que se respete sabe que, desde la caída del muro de Berlín, la idea de derrocar a un gobierno para establecer a uno revolucionario perdió muchos adeptos, así como la idea de formar grupos guerrilleros. En cambio, ideas como las de que se puede cambiar el mundo sin tomar el poder, o que hay que resistir desde las comunas, o desde los movimientos sociales, fueron vistas como la panacea a seguir. Entre las praxis más radicales de esa izquierda estuvo el regreso de los anarquistas y el Bloque negro, praxis que según ellos creará las condiciones de una revolución, lo cual no obstante, quienes siguen el tema de cerca saben que tanto los anarquistas como el Bloque Negro tienen más de retórica que de realidad, pues hasta la fecha siguen sin haber realizado dicha revolución. No obstante, a conservadores como López nada de eso les interesa, para ellos todos son lo mismo, todos ponen en riesgo al orden social, y por eso se les reprime con total violencia, con lo cual: “el «enemigo interno» para las Fuerzas Militares ya no sería el guerrillero sino también el manifestante” (León, Pérez, 2021). Así pues, incluso una simple manifestación constituye un peligro para  los gobiernos conservadores, con lo cual el enemigo deviene el pueblo en su totalidad, y todos son un potencial riesgo para el orden social.

Quienes han leído la teoría de Alexis López han llegado a la conclusión de que éste: “tergiversa a varios filósofos franceses del siglo XX, como Jacques Derrida, Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari (autor del texto seminal «La revolución molecular»). Con esa lente analiza las revueltas sociales de 2019 en Colombia y Chile” (Sputnik). Lo cual es más que evidente, pues cualquiera que haya leído a estos autores saben que son autores posmodernos que rechazan las revoluciones como la rusa así como a gobiernos de ese tipo, y que ellos finalmente optaron por prácticas estéticas así como alternativas, rechazando con ello al Estado como medio para el cambio social. Las facultades de humanidades y de ciencias sociales están llenas de estudiantes y profesores que son seguidores de todos esos pensadores, y si algo tienen en común es su desprecio por el Estado, por el marxismo, por los gobiernos populares, y un enorme aprecio por las practicas alternativas y antigubernamentales, de hecho sobran los seguidores del EZLN en esas facultades.  Ninguno de ellos cree en la revolución al estilo clásico, y por lo mismo rechazarían también la lectura de López sobre Deleuze y los demás posmodernos. Otros analistas ponen énfasis también en que reaccionarios como López simplemente no comprenden la praxis de los movimientos sociales en la posmodernidad pues: “esta teoría contradice estudios como los que ha hecho la socióloga turca Zeynep Tufekci, que «muestran cómo esta falta de una cabeza visible en la movilización social del siglo XXI no hace parte de un plan orquestado para tomarse el poder»” (Sputnik).

Los movimientos sociales de finales de siglo XX y comienzos del XXI son horizontales, no existen liderazgos verdaderos, suelen tener un enorme menosprecio por la teoría, suelen ser reprimidos con facilidad, y por lo mismo poco o nada pueden conseguir para su causa. Existen infinidad de autores que ven en eso el camino a seguir, y que declaran que el fin no es lo que importa, sino el momento de libertad y de horizontalidad que en esos momentos se desarrolla. La realidad es que quienes son críticos con esos movimientos los rechazan por considerarlos de antemano condenados a la derrota y a la pronta irrelevancia. No obstante eso no le interesa a los reaccionarios y ven incluso una revolución inminente en cada una de esas manifestaciones. Sin embargo, a pesar de que López sí tergiversa lo que dan a entender esos autores, es capaz de entender que en estos movimientos:

No existe estructura jerárquica. Hay anarquía funcional. Como ya mencionamos, los mandos y tropa son irregulares, no identificables. Los objetivos tácticos estáticos son dinámicos. Las unidades móviles son estratégicas. ¿Por qué? Porque capturan área de influencia. Hay guerra de guerrillas con emboscadas, asedio, incursión y sabotaje. Hay batallas (Sputnik).

López entiende que no hay cabezas visibles en tales manifestaciones, y que son organizaciones que actúan espontánea y horizontalmente. No obstante, está probado que muchas de esas movilizaciones por lo mismo son fáciles de contener y de reprimir. ¿Entonces por qué insistir en que son un peligro para el gobierno? La única respuesta de momento sería que la derecha reaccionaria ve al Che Guevara en cualquier manifestación.

Conclusiones

Deleuze, Foucault, Baudrillard, Derrida etc, son autores bastante citados en la academia posmoderna, y una de las razones es porque devinieron una moda muy cómoda para el sistema, pues al rechazar a la razón y las posibilidades de cambio el sistema capitalista pudo respirar tranquilamente. Si bien hay académicos y alumnos que los usan para justificar su praxis, ésta no pasa de simples manifestaciones de descontento, por lo que queda demostrado su inoperancia. Deleuze y Foucault son el refugio de cierta izquierda académica avasallada, que lejos de buscar cambios radicales busca refugios a donde huir de la realidad. Lo que sorprende es como incluso esa teoría puede ser usada al servicio de la reacción, y como para la reacción incluso una teoría tan insulsa como la de Deleuze puede resultar ultra revolucionaria. La lectura de López no sólo es tergiversada, sino que sirve para los fines de la reacción en Latinoamérica, que es aplastar toda resistencia.  La conclusión debe ser que de nada sirven las máquinas de guerra o las fugas, pues incluso en ellas se corre el riesgo de la represión, con lo que queda demostrado la poca eficacia de los espacios en resistencia. Si algo requiere la izquierda en Latinoamérica es abandonar la posmodernidad y dejar de creer que el Estado es necesariamente represor, pues esas actitudes son las que permiten que personas como López sigan asesorando a los gobiernos con el fin de aplastar cualquier esperanza de cambio.

Bibliografía:

Erice, F. (2020) En defensa de la razón. Madrid. Siglo XXI.

León , J.  y Pérez, J. (2021) La “revolución molecular disipada”, invento de un neonazi,  es estudiada por la policía. La Silla Vacía: https://lasillavacia.com/revolucion-molecular-disipada-invento-neonazi-estudiada-fuerza-publica-81359

Artés, J y Martínez, M. (2018) Máquina de guerra: manual de instrucciones. El Salto Diario: https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/maquina-de-guerra-manual-de-instrucciones

Sputnik. (2021)Uribe y la «revolución molecular disipada» para disipar las protestas en Colombia: https://mundo.sputniknews.com/20210505/uribe-y-la-revolucion-molecular-disipada-para-disipar-las-protestas-en-colombia-1111917935.html

Compartir en facebook
Compartir en twitter




Nicos Poulantzas para ultras. En defensa de un teórico anti-estructuralista




Compartir en facebook
Compartir en twitter

Nicos Poulantzas para ultras. En defensa de un teórico anti-estructuralista

Enrique Sandoval

En pleno 2021 resulta extraño volver sobre la vieja pregunta acerca de si existía en Marx una teoría del Estado. Por una parte, los debates sobre el tema han desatado graves discordias; por otra, es constatable que se puede mantener una despreocupada militancia bajo la sombra de la definición de la junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa. No es nuestra intención reconstruir estos debates, ni contrariar aquella definición con otras. Sin embargo, parece que “aplicar” la teoría marxista del Estado siempre ha sido algo sencillo, pues ciertamente es burgués todo aquello en donde no exista un poder de los trabajadores como fundamento del quiebre de las formas de propiedad y las relaciones de producción que ya conocemos. Después de decir “Estado burgués”, se esgrimen los detalles particulares para rellenar esa afirmación. Pero si esto es así entonces lo que avanza no es la teoría marxista del Estado, sino los análisis que se adecuan a los principios de tipo “última instancia”.

No es verdad que toda práctica política derive de análisis teóricos a profundidad. De hecho, puede suceder lo contrario: que las prácticas políticas sean los ojos con los que procesamos la teoría. Es cierto que las observaciones de los clásicos marxistas sobre el Estado son agudas, pero no diríamos nada nuevo al afirmar que existen una serie de inconsistencias que involucran diferentes presupuestos y consecuencias estratégicas. Aunque se encuentran frecuentemente combinados, detectamos por lo menos seis enfoques con diferentes variables: I) la noción sobre el Estado parasitario que no juega ningún papel importante en la reproducción económica; II) el tratamiento del Estado como epifenómeno o reflejo de la estructura; III) la idea del Estado como factor de cohesión funcional; IV) la aproximación instrumentalista; V) los estudios institucionales bajo la definición del “poder público”; VI) la propuesta del poder político como relación social y condensación de fuerzas sociales. Cada enfoque puede encontrarse en éste o aquél fragmento de los clásicos marxistas, incluso a veces esta variedad es más evidente en Marx. Por eso es falso decir que una práctica política está fundamentada plenamente en una lectura profunda de la coherente y sistemática teoría del Estado de Marx. ¿Cuál es el fundamento para privilegiar unilateralmente la definición del Manifiesto comunista frente a la difícil Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel? En el texto del 43 Marx afirma que “la abstracción del Estado como tal sólo pertenece a los tiempos modernos, puesto que la abstracción de la vida privada únicamente pertenece a ellos. El Estado político es un producto moderno.”[1] O sea, el Estado no es directamente clasístico, sino que implica una mediación real por su “forma aparente”[2] y por eso se presenta como objetivamente político. Según Colletti en este texto encontramos una teoría de la política y del Estado muy madura, a la que el marxismo posterior tendrá poco que añadir.[3]

Nosotros creemos que la teoría del Estado no se resume en “aplicar” definiciones a los casos concretos. Toda aplicación supone la externalidad. Una teoría crítica del Estado sería afectada por la realidad histórica y estaría convocada a progresar o retroceder como parte de la historia de la que ella misma forma parte. Por eso aquí René Zavaleta tiene toda la razón: la teoría del Estado, si es algo, es la historia de cada Estado. Lo importante no es tanto la esencia (burguesa del Estado), sino sus momentos o manifestaciones, pues las clases subalternas que no aprenden a discriminar entre un momento y otro de las clases dominantes, no distinguen sus propios momentos de constitución como clases en lucha. Las clases oprimidas se organizan explotando los momentos de la clase opresora y por eso, más que la esencia del Estado, lo que puede constituirse como momento senti-pensante de lo nacional popular es el entendimiento de la aparición concreta de las formas de Estado. Repetir “Estado-burgués” a la grandes masas puede ser un síntoma de la voluntad de no comunicar porque no se quiere penetrar mediante la experimentación de unos momentos que volverían contradictorios a los propios axiomas de los que se parte. Aunque es verdad que los modernos Estados son clasísticos, muchos de los gobiernos progresistas no son experimentados como burgueses. Las ideas no se proponen o se apoyan: para existir en el terreno objetivo deben estar ya presentes en la cabeza de las gentes. Experimentar no es sólo un asunto de engaño.

Ahora sí, es necesario comenzar la presentación de los aportes sustantivos de Nicos Poulantzas. En la actualidad los planteamientos poulantzianos se encuentran subvalorados y demeritados debido a múltiples razones: 1) el ataque sistemático hacia los referentes materiales e intelectuales de la tradición marxista por parte de la embestida neoliberal actual; 2) el menosprecio de la investigación sobre la teoría del Estado; 3) el declive del contexto estructuralista que permitía una simetría hermenéutica favorable; 4) la adscripción inmediata e injustificada de Poulantzas como un teórico estructuralista; 5) la poca familiaridad por parte del lector con el uso del método dialéctico de lo abstracto a lo concreto; 6) la innegable densidad, dificultad y oscuridad propias de sus obras. Por lo regular es el prejuicio 4 el que pesa más. Es verdad que en Poder político y clases sociales en el Estado capitalista (PPCS) Poulantzas: A) conceptúa la economía como una región capaz de autovalorizarse externamente una vez asegurado el cerco político de la región política o Estado; B) remite la complejidad de la práctica hegemónica a la unión entre las burguesías; C) encierra la acción y la constitución de las clases dominantes por su función en el modo de producción; D) supedita el problema de la necesidad y la contingencia histórica de las transformaciones sociales, a la explicación por las transformaciones estructurales entre regiones; E) es incapaz de teorizar el tema de las correlaciones de fuerzas. Sin embargo, estas problemáticas serán trasladadas y superadas en Estado, Poder y Socialismo (EPS), obra en la que, por medio de un diálogo crítico con Foucault, construirá el tema de la diversidad e interacción de poderes dentro y fuera del Estado, y en la que fundamentará la relacionalidad por vía de una relectura de la crítica de la economía política de Marx. Justamente las virtudes de la teoría crítica del Estado las vamos a encontrar sólo en EPS, o sea, en una obra nada estructuralista.

En EPS el Estado capitalista es definido “como una relación, más exactamente como la condensación material de una relación de fuerzas entre clases y fracciones de clase”[4] que se cristaliza en cada aparato. ¿Cómo entender esta afirmación? Primero hay que distinguir metodológicamente entre aparato de Estado y poder de Estado.[5] Como aparato, el Estado refiere a un entramado político de instituciones, centros de poder y prácticas vinculantes organizativo-nacionales que concentran y materializan las relaciones políticas en una forma específica al modo de producción dado. El poder del Estado, en cambio, evoca una condensación material del resultado dinámico o equilibrio político de las fuerzas en lucha y precisa las capacidades estratégico-relacionales del bloque en el poder. Expliquemos de otra forma. El aparato de Estado no posee un poder estructural por sí mismo (el Estado no ejerce el poder), sino que los resultados de esas capacidades expresan el poder de Estado, o sea, las prácticas políticas de las clases dominantes que se activan sólo en el Estado a partir de una configuración atravesada por las correlaciones y disputas entre las propias clases dominantes, y las clases dominantes y las subalternas. Vamos a desarrollarlo de nuevo. El Estado como materialidad no es una relación social, pero el poder estatal que lo conforma sí se funda en correlaciones de fuerzas históricas cristalizadas en aquella materialidad; por su parte, el poder del Estado hace referencia a una serie de capacidades relacionales o poderes que sólo pueden ser activados estratégicamente al interior de aquellas materialidades.

El Estado no es directamente un proceso o relación social, sino una condensación de las relaciones. Si somos tan enfáticos con esto es porque Poulantzas no es lo mismo que García Linera. Para Linera “el Estado definitivamente es un proceso, un conglomerado de relaciones sociales.”[6] Para Poulantzas, en cambio, el concepto de relación remite al de poder de Estado, y el de aparato al de condensación. Esta definición implica una interacción histórica entre la materialidad del Estado y las estrategias específicas perseguidas por las diferentes fuerzas en el marco de la lucha de clases de un bloque histórico. Efectivamente el Estado cuenta con unas materialidades que poseen una memoria propia, pero éstas no dominan por sí mismas, sino que requieren la participación activa bajo la relativa coherencia estratégica de las clases en el poder. A la vez, no todo cambio en la correlación de fuerzas implica un cambio inmediato en las prioridades materiales del Estado. Por eso es que la teoría de Poulantzas privilegia tres conceptos: memoria material, estrategia política y correlación de fuerzas. Las materialidades del Estado poseen una memoria que puede privilegiar ciertas fuerzas, prácticas, intereses, estrategias o identidades sobre otras; al tiempo que ciertas prácticas políticas tienden a ser convocadas como orientación en el contexto estratégico de aquéllas y su relación con la sociedad. Como puede verse estamos muy lejos de una perspectiva estructuralista. De hecho, Poulantzas afirmó que “mediante la comprensión de las relaciones de poder como relaciones de clase, he intentado romper definitivamente con el estructuralismo, forma moderna del idealismo burgués.”[7]

Pero ¿cuáles son estas materialidades de Estado que sólo se activan según las correlaciones de fuerzas políticas y las estrategias? El primer tipo de materialidad alude a la representación política nacional que corresponde al acceso al aparato estatal para promover los proyectos y valores. El poder del aparato estatal se funda en las relaciones de producción y en la división social del trabajo: se trata de una relación que supera la teoría de las regiones, pues la separación es comprendida como la forma revestida bajo el capitalismo por la presencia constitutiva de lo político en las relaciones de producción, y la reproducción de las condiciones políticas e ideológicas bajo las cuales se produce esa relación. Aunque el fundamento histórico de la separación sea la mercantilización de la fuerza de trabajo y la exclusión formal de la violencia extraeconómica de la política, la perspectiva relacional insiste en que su especificidad implica un amplio rango de distinciones por los regímenes hegemónicos y de acumulación, y por ello la separación no se sustenta en estructuras inmutables, transhistóricas o con fronteras inmóviles, pues la lucha política se reproduce en la misma. El poder del Estado es condicional y relacional debido a que su naturaleza y alcance dependen de otras fuerzas, lazos, redes de poder paralelas y capacidades que poseen una primacía más allá del Estado. Aquí se fundamenta la existencia de varias formas de representación (clientelar, corporativa, parlamentaria, pluralista y autoritaria). Además, para Poulantzas el conflicto capital-trabajo asalariado no es el único que condensa el espacio político. El teórico griego reconoce otras formas de opresión que también sintetiza el Estado capitalista, lo que nos podría llevar a dar cuenta del concepto crítico de Estado racista o patriarcal, pues “el poder en las relaciones sexuales hombre-mujer, que sin duda es heterogéneo respecto a las relaciones de clase, no por ello es menos intervenido, mediatizado y reproducido por el Estado.”[8]

La segunda materialidad que identificamos es la arquitectura institucional del Estado. Poulantzas priorizó el estudio de la relación entre los aparatos de Estado y sus funciones. Existen cuatro tipos de aparatos: el aparato de Estado propiamente dicho, aparato represivo, ideológico y administrativo. Cada aparato tiene sus ramas. A diferencia de Althusser, 1) los aparatos en EPS son materiales y productores de significados al mismo tiempo; 2) implican la materialidad relacional del equilibrio de fuerzas; 3) son selectivos y presentan una resistencia o adecuación propias a las modificaciones sociales. Para Poulantzas todo poder social, incluso aunque no sea de clase, se materializa y se ejerce mediante aparatos. Cierto es que los aparatos poseen una funcionalidad propia enraizada a su materialidad, pero las correlaciones de fuerzas pueden modificar relativamente las funciones de sus aparatos y hasta sedimentar nuevas materialidades, de ahí que la relación clase-aparatos esté mediada por las correlaciones y la estrategia. Esto explicaría la transformación, sobrefuncionalidad, duplicación o déficit de algunos aparatos. Por último, examinó los modos de relación del aparato central con los mecanismos internacionales. Una novedad de esta teoría es que excede el funcionalismo engaño/prohibición: los aparatos producen subjetividades y son los medios con los que se difunden discursivamente, y de manera pública, las tácticas de unificación de las clases dominantes. Aunque Poulantzas retoma algunas ideas de Foucault, la centralidad del Estado prevalece.

La tercera materialidad a considerar abarca los mecanismos de intervención estatal en la sociedad. Poulantzas antepone aquí el análisis de la ley, que organiza la materialidad institucional del Estado por medio de un sistema de normas axiomatizadas que regulan y organizan las relaciones de poder. La ley constituye la previsión de la dominación mediante el efecto de atomización para que las clases populares no accedan a las materialidades del poder, a la vez que les crea la ilusión de que tal acceso es posible. A diferencia de PPCS, en EPS se destaca el peso de la violencia constitucionalizada por lo que corresponde a los mecanismos del consentimiento, la cual, incluso cuando no se ejerce directamente, modela la materialidad del cuerpo social por sus dispositivos disciplinarios. Por otro lado, Poulantzas también reconoció el peso de una segunda materialidad interventora: la coerción y su relación con la defensa nacional en los casos históricos de las dictaduras militares europeas y el fascismo clásico, que modifican a su vez la arquitectura institucional y las formas de representación. Una tercera forma de materialidad en este rubro la constituye la división trabajo intelectual-trabajo manual en relación con el monopolio del saber del Estado. Todas las materialidades disponen de una extensión espacio-temporal definida y relacional. Surgen en lugares y momentos específicos, realizan sus tareas en escalas y horizontes temporales particulares, tienen sus propias capacidades para estirar o comprimir las relaciones sociales y posen sus ritmos propios.

En posteriores artículos detallaremos estas afirmaciones. Por lo pronto concluimos que la teoría poulantziana concentra los elementos necesarios para una teoría crítico-marxista del Estado en el sentido de que: a) se fundamenta en las cualidades específicas del capitalismo como modo de producción; b) atribuye a la lucha de clases un lugar fundamental con relación al proceso de acumulación; c) establece las relaciones entre economía y política sin reducciones mutuas, derivaciones abstractas o tratamientos aislados; d) admite las diferencias histórico-nacionales en la conformación de las funciones estatales; e) reconoce la influencia de clases no capitalistas e incluso de fuerzas que no son clases en la determinación del Estado. Lo más importante es la historia y la lucha de clases. Esta es la clave para leer Estado, Poder y Socialismo: “la teoría del Estado capitalista no puede ser aislada de una historia de su constitución y de su reproducción.”[9]¿Cuánto estructuralismo habrá en este tipo de afirmaciones?

[1]Carlos Marx, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, México, Grijalbo, 1968, p. 43. Las cursivas son de Marx.

[2]Ibid., p. 81.

[3]Lucio Colletti, “Introducción a los primeros escritos de Marx”, en La cuestión de Stalin, Barcelona, Anagrama, 1977, p. 147.

[4]Nicos Poulantzas, Estado, Poder y Socialismo, México, Siglo veintiuno editores, 2014, p. 154.

[5]Nicos Poulantzas, La crisis de las dictaduras, México, Siglo veintiuno editores, 1976, p. 104.

[6]Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad, Madrid, Traficantes de sueños, 2015, p. 12.

[7]Nicos Poulantzas, “El problema del Estado capitalista”, en Horacio Tarcus (compilador), Debates sobre el Estado

capitalista, Buenos Aires, Imago Mundi,1991, p. 169.

[8]Nicos Poulantzas, Estado, Poder y Socialismo, p. 46.

[9]Ibid., p. 23.