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1521: su continuidad con 1492



1521: su continuidad con 1492

Mario Ruiz Sotelo

FFyL, UNAM

No negamos entonces la razón, sino la irracionalidad de la violencia del mito Moderno.

Enrique Dussel

Una interpelación de cinco siglos

El quinto centenario del llamado “Descubrimiento de América” propició una reflexión señera en la historia de la filosofía latinoamericana. Significó una interpelación con su par europea, con el pensamiento filosófico hegemónico, tan poco proclive al diálogo, tan acostumbrado a pensarse sin pensar a las otras partes del mundo. En efecto, el diálogo entre la filosofía europea y la latinoamericana ha sido escaso, casi nulo. En una primera aproximación podemos destacar tres momentos de encuentro, no precisamente cordiales. El primero sería la famosa controversia de Valladolid, donde Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda debatieron en torno a la naturaleza humana y el supuesto derecho de conquista; el segundo podemos identificarlo cuando los ilustrados latinoamericanos, al frente de Francisco Xavier Clavijero, impugnaron a la Ilustración europea por situar a lo indígena y en general, a lo americano, en un plano de inferioridad consustancial e insuperable con respecto al mundo europeo. El tercero sería justo el generado en torno al referido quinto centenario, y que tiene en las conferencias dictadas por Enrique Dussel en Frankfurt en 1992 su momento más significativo, donde la Filosofía de la liberación mostró su madurez y radicalidad crítica que la ha consolidado como una escuela de pensamiento identificable en todo el mundo filosófico. Del mismo modo, debemos señalar que en sus exposiciones Dussel también formuló un diálogo implícito con el pensamiento latinoamericano que entonces elaboraba sus propias interpretaciones en torno a la conmemoración aludida, particularmente en las palabras de los historiadores Edmundo O´Gorman y Miguel León Portilla, además del filósofo Leopoldo Zea. Desde el prólogo, Dussel advierte la clave de su perspectiva: considerar a 1492 como el inicio de la Modernidad, y con ella, el encubrimiento del Otro, la negación que deberá negarse para formular una perspectiva Trans-moderna, es decir, superadora de la lógica de la Modernidad.

Es a partir de esa tradición que pretendemos establecer ahora un marco para la discusión en torno del quinto centenario de la caída de México-Tenochtitlan y su par, Tlatelolco, hecho cuyo interés va más allá de su impacto regional y que es particularmente importante para entender la fundación de la Modernidad misma, la cual, a su vez, no podemos entender sin el llamado “Descubrimiento de América”, que fue su momento fundacional. La continuidad entre 1492 y 1521 debe ser subrayada, como reconoceremos en el presente trabajo.

El eurocentrismo: la crítica a la filosofía de la historia de Hegel

Nuestra idea de la historia es un producto de la Ilustración europea. Fue en ella donde se inventaron las etapas con las que solemos ubicarnos en el espacio y en el tiempo. En buena medida, la idea del mundo dominante fue construida desde entonces, por lo que, para cuestionarla, para transformarla, tendremos que criticar varias afirmaciones de dicho movimiento filosófico. La Ilustración europea es cronocéntrica. Esto es, su tiempo fue visto como la época de la luz, y el pasado, lo que llamaron “Edad Media”, como la era de las sombras. Y por supuesto, también es etnocéntrica, pues serían los pueblos capaces de protagonizar ese tiempo los que se situarían en el eje de todo tiempo y todo espacio histórico. En ese sentido, la filosofía de la historia de Hegel es la expresión más acabada de tal posicionamiento, como lo expone Dussel en su primera conferencia. Acaso en el fondo de su preocupación se encuentra la respuesta al señalamiento de Leopoldo Zea, quien desde 1957 había destacado que América Latina estaba “al margen de la historia” (Dussel, 1966),[1]por lo que era preciso profundizar las razones de tan particular omisión, que estaba lejos, por supuesto, de ser un simple “olvido”. Dussel plantea en el fondo de su interpretación el supuesto principio emancipador de la Modernidad, que en realidad encubre un inconfesable “mito” donde esconde sus intenciones colonialistas. Eso puede observarse en varios de los planteamientos de Hegel rescatados en el texto, como el presentado desde el epígrafe: “La historia universal es la disciplina de la indómita voluntad natural dirigida hacia la universalidad y la libertad subjetiva” (Dussel, 1994: 19). Se entiende que esa voluntad indómita es la de una barbarie en posibilidad de desarrollarse y tener como fin la cultura universal, caracterizada justamente por la libertad subjetiva, es decir, la de los sujetos considerados de forma individual, (como poseedores de una de-liberación propia del ego cogito cartesiano). En cuanto a la universalidad, puede entenderse por el planteamiento análogo que afirma: “La historia universal representa (…) el desarrollo de la conciencia que el Espíritu tiene de su libertad y también la evolución de la realización que ésta obtiene por medio de la conciencia. El desarrollo implica una serie de fases, una serie de determinaciones de la libertad (…)” (Dussel 1994: 15). Así pues, la historia debe entenderse como una dialéctica de la libertad, misma que es desarrollada por una serie de etapas bajo el sentido otorgado por el referido Espíritu. Del mismo, Hegel hace un señalamiento que no deja dudas sobre la dirección que sigue el proceso histórico: “La historia universal va de Oriente hacia el Occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal” (Dussel, 1994: 14). Como apunta Dussel, Hegel parece seguir la noción de madurez esbozada por Kant, la cual se manifestaría en el proceso histórico hacia Europa como modelo de realización histórica plena, como manifestación de la universalidad propiamente dicha. Lo europeo, lo Occidental, es así identificado con lo universal. En consecuencia, desde fuera de Europa, de Occidente, se legitimará un proceso de modernización, de occidentalización, que serán sinónimos de desarrollo, de aspiración a la realización de la idea de la libertad, lo que es identificado como la “falacia desarrollista” por Dussel, misma que signa de manera inequívoca la historia latinoamericana.

En esa lógica, el propio Hegel parece concebir al colonialismo como un momento necesario del proceso histórico. La propia conquista de los pueblos americanos tendría que explicarse como un proceso inevitable debido a la superioridad inequívoca de Occidente: “De América y de su grado de civilización, especialmente de México y Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el momento que el Espíritu se aproxima (…) La inferioridad de estos individuos en todo respecto es enteramente evidente (Dussel, 1994: 22). La conclusión es obvia: las culturas “particulares” son las ajenas al espíritu occidental, a la universalidad, y por lo mismo, están condenadas a desaparecer. En ese proceso, no hay culpas que endilgar ni derrotas que lamentar. Así como el propio Hegel escribió en su carta a Niethammer en 1806 al ver a Napoleón en Jena que había visto al “Espíritu del mundo” desfilando a caballo, se podría decir que Hernán Cortés o Francisco Pizarro eran algo parecido cuando entraron a las ciudades de Mesoamérica o de los Andes. Estaban alentados por el soplo del Espíritu. Estaban condenados a ganar. “Los indígenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea” (Hegel, 1994: 171). La muerte de todos ellos habría sido una especie de “muerte natural”, pues es el costo que hace pagar la Razón para implantar en el mundo su idea de libertad.

La creencia en la inferioridad de los pueblos indoamericanos y de los africanos era, por otra parte, una auténtica conclusión de la ciencia ilustrada europea. El derecho de conquista y el colonialismo habían sido instrumentos para la realización de la historia universal. Es así que para Hegel: “Contra el derecho absoluto que [el pueblo dominante] tiene por ser el portador actual del grado de desarrollo del Espíritu mundial, el espíritu de los otros pueblos no tiene derecho alguno” (Dussel, 1994: 20). La occidentalización, la modernización, ha sido, quizá un proceso violento, pero inevitable. Legítimo. Oponerse a ellas es hacerlo en contra del progreso histórico, y contra eso no habría derecho que valga. Los pueblos que resisten así lo hacen ilegítimamente, defendiendo una causa perdida. Juan Ginés de Sepúlveda (1494-1573) lo dijo con claridad: “Qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más conveniente ni más saludable que el quedar sometidos a aquellos cuya prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo” (Sepúlveda, 1996: 133). Así pues, las guerras de “conquista” serían justas porque tendrían por finalidad liberar a los pueblos de la barbarie. (De la barbarie de estar fuera de la cristiandad o, siglos después, de permanecer al margen de la democracia predicada en Occidente. A menos, claro, que nos pongamos en la perspectiva de los pueblos negados, de la alteridad, del Otro. Entonces la pretendida racionalidad moderna se descubrirá como un mito del que es necesario liberarse.

Descubrimiento, invención, encubrimiento

La Invención de América, de Edmundo O´Gorman (1906-1995), es sin duda una de las grandes contribuciones latinoamericanas a la interpretación sobre el tradicionalmente llamado “Descubrimiento”. Sobre la base de la filosofía de Heidegger, O´Gorman afirma que América no fue un descubrimiento, como suele creerse, sino una invención europea. En efecto, antes del acontecimiento colombino y todo lo que le sucedió, América no existía como tal, ontológicamente. Existía, sí, una masa cósmica, un ente geográfico con diferentes significados construidos por los pueblos que ahí coexistían, pero ciertamente ninguno daba cuenta exacta de su totalidad, ni mucho menos, de su relación con entidades semejantes. Antes del proceso 1492-1507 no conocieron América ni vivieron en ella. “América” no es un nombre, sino un ser. Ese ser fue proveído por Europa como una posibilidad de renovación de Europa misma. América se convirtió en la posibilidad de refundar Occidente. Es así que, para O´Gorman “América resultó ser, literalmente, un mundo nuevo en el sentido de la ampliación imprevisible de la vieja casa (…) un ente hecho a imagen is semejanza de su inventor [Europa]”. (O´Gorman, 1984: 151-152). Por caminos y razones diferentes, O´Gorman también señala, de forma análoga a Dussel, que el origen de la Modernidad debe ubicarse en 1492. Así puede entenderse cuando señala: “(…) al concebir la existencia de una “cuarta parte” del mundo, fue como el hombre de la Cultura de Occidente desechó las cadenas milenarias que él mismo había forjado. No por casualidad América surgió en el horizonte histórico como el país del porvenir y de la libertad” (O´Gorman, 1984: 141-142). Así pues, O´Gorman parece tomar como referente la filosofía de la historia de Hegel para completar su explicación de la irrupción americana. Según esto, la invención de América provocó la liberación del ser humano que, desde entonces, se concibió capaz de realizar cualquier tipo de conquista al concebir al mundo mismo como un proceso inventivo donde él era el protagonista. Y es justo entonces que la cultura europea consigue comportarse como universal, pues Europa

tiene por principio de individuación la cultura europea, es decir, su cultura propia; pero que con ser suya, y por lo tanto, algo particular, no supone, sin embargo, un ser exclusivo y peculiar de Europa, ya que se concede a sí misma una significación universal (…) en ello es de creerse que radica la primacía histórica de la Cultura Occidental (Dussel, 1994: 40)

América fue entonces la condición de posibilidad para que tal cultura particular se universalizara, importante señalamiento no imaginado por Hegel, pero elaborado con maestría sobre los fundamentos de su filosofía de la historia. Eso se contrapondría al señalamiento de Zea de que América Latina se encontraba al margen de la historia. Por el contrario, se hallaba en ella, sí, como prolongación del ser europeo, pero con todo, tendría un papel protagónico que hasta entonces nadie había podido a ver.

Es así que Dussel crítica la tesis de O´Gorman mediante una amarga pregunta: “¿Cómo es posible que un latinoamericano exprese esto?” acotando que el proceso que para O´Gorman es portentoso en realidad “es el paso de la particularidad a la universalidad sin novedad ni fecundación de alteridad alguna” (Dussel, 1994: 40). Por lo mismo, ciertamente no hubo descubrimiento, pero tampoco invención, sino encubrimiento: “Es el modo como “desapareció” el Otro, el “indio”; no fue descubierto como Otro, sino como “lo Mismo” ya conocido (el asiático) y sólo re-conocido (negado entonces como Otro): “en-cubierto” (Dussel, 1994: 41). Haciendo uso de la filosofía de la alteridad desde Levinas, aparece en la historia de América un ser incógnito, negado, despreciado por la filosofía de la historia hegeliana, que lo consideró condenado de suyo a desaparecer como parte del proceso del supuesto Espíritu liberador que mueve el proceso histórico. América no podría entenderse sino como una negación del Abya Yala, como habría sido llamada por el pueblo guna, de la zona panameña, o Cemanáhuac, por los nahuas, de Mesoamérica. El descubrimiento que habría que ponderar entonces es el de la Cuarta Parte del mundo, coincidencia también parcial de Dussel con O´Gorman, destacada sin embargo por razones muy distintas:

“Al descubrir una “Cuarta Parte” (…) se produce una auto-interpretación diferente de la misma Europa. La Europa provinciana y renacentista, mediterránea, se transforma en la Europa “centro” del mundo: en la Europa “moderna” (…) la Modernidad de Europa constituye a todas las otras culturas como su “Periferia”. Se trata de llegar a una definición “mundial” de la Modernidad (en la que el Otro de Europa será negado y obligado a seguir un proceso de “Modernización” (…) (Dussel, 1994: 41).

El mundo periférico será desde entonces un mundo colonizado a partir de la experiencia americana, y la posibilidad paulatina de convertirse en centro estará dada justamente por la ventaja comparativa de tener a su disposición esa cuarta parte desconocida por ellos hasta 1492, la cual representó una fuente inagotable de mano de obra, tierras, recursos naturales que constituirán un imperio-mundo absolutamente inédito en la historia de la humanidad. La modernización es entonces un proceso de despojo, de violencia contra el Otro, de mundialización construida bajo el mito de la universalidad de Occidente.

 

Las tácticas de guerra de Colón y Cortés

Hernán Cortés (1485-1547) es el representante emblemático de los conquistadores españoles. Más aún, es el arquetipo del conquistador moderno. A partir de 1504 comenzó su experiencia en la isla de Haití, su nombre originario (renombrada colonialmente por Colón como La Española) y Cuba, donde aprendió y puso en práctica las tácticas de guerra, despojo y aniquilamiento de la población nativa iniciada por Cristóbal Colón desde su segundo viaje (1493-1496). Ciertamente, el Almirante concretó su plan invasor y la guerra declarada hacia el pueblo taíno hacia 1494, buscando abiertamente intimidar a la población que antes lo había recibido con cordialidad:

Salió de la Isabela [en Haití] con toda su gente cristiana y con algunos indios del pueblo el 12 de marzo de 1494, y por poner temor en la tierra y mostrar que si algo intentasen eran poderosos para ofenderlos y dañarlos los cristianos, mandó salir la gente en forma de guerra, con las banderas tendidas y con sus trompetas, y quizá disparando espingardas (con las cuales quedarían los indios harto asombrados) y así salía en cada pueblo al entrar y al salir (Las Casas, 1995a: 368).

La idea de aterrorizar a los pueblos se convirtió desde entonces en una táctica indispensable para concretar el despojo y el establecimiento de relaciones coloniales que estaba claramente en la mentalidad de los invasores desde un principio. Hernán Cortés lo aprendería a la perfección y la llevaría a cabo en múltiples ocasiones. Bartolomé de Las Casas (1484-1566), quien fue testigo de la aplicación de dicha práctica, tuvo información de primera mano sobre Colón y conoció personalmente a Cortés, no duda en mencionar el hecho en uno de los capítulos referidos a la Nueva España: “Siempre fue ésta su determinación en todas las tierras que los españoles han entrado, conviene, a saber: hacer una cruel y señalada matanza porque tiemblen dellos aquellas ovejas mansas (Las Casas, 1996: p. 87) observación que hace el fraile para explicar la masacre de Cholula, y que antes Cortés había utilizado en Tlaxcala. En efecto, la famosa alianza con los tlaxcaltecas, antes que entenderla exclusivamente por su enemistad con los mexicas, también debe explicarse por la guerra a la que fueron sometidos por Cortés, con el auxilio de los cempoaltecas. El propio Cortés señala: “Otro día torné a salir por otra parte antes que fuese de día, sin ser sentido por ellos, con los de caballo y cien peones y los indios amigos, y les quemé más de diez pueblos” (Cortés, 2015: 46). Se trataba de un tipo de guerra totalmente desconocido por los pueblos mesoamericanos, con procedimientos que comenzaron a quebrantar el orden político vigente. Más adelante, el mismo Cortés refiere, con orgullo, que sofocó una supuesta conspiración tlaxcalteca ordenada por el Xicoténcatl, el joven, en las que “los mandé tomar a todos los cincuenta y cortarles las manos, y los envié que dijesen a su señor que de noche y de día y cada cuando él viniese, verían quién éramos” (Cortés, 2015: 47). Sin duda, tal escarmiento fue determinante para que los tlaxcaltecas aceptaran la alianza propuesta por Cortés, misma que, en todo caso, no fue construida sobre la base de una racionalidad establecida entre partes iguales, sino a partir de la amenaza de la irracionalidad destacada por la barbarie “civilizatoria” desplegada en el proceso iniciado por Colón. De esta forma, la masacre efectuada por Pedro de Alvarado en el Templo Mayor de Tenochtitlan no puede explicarse por una ocurrencia individual, sino como parte de la lógica bélica desplegada por los invasores desde hacía cerca de tres décadas. Así pues, la explicación de que en el despliegue de los invasores españoles pudo haber influido la creencia de que se trataba de divinidades, debe minimizarse e incluso descartarse.[2] En el Códice Ramírez, por ejemplo, al describir la deliberación de la nobleza de la Triple Alianza sobre si se admitía a los españoles, en ningún momento se habla de la supuesta divinidad de los forasteros (León Portilla, 2016: 77). En ese sentido, es pertinente ponderar el papel protagónico de las tácticas terroristas que mostraron su efectividad desde la experiencia caribeña, herencia, como hemos dicho, del mismo Cristóbal Colón.

Ahora bien, Cortés representa la encarnación del Yo europeo que encontrará en América su voluntad de ser y poder. Como Dussel recuerda, las Reales Cédulas eran firmadas con la leyenda “Yo. El Rey”. Se trataba del:

“Yo” cuyo “señorío” (el Señor-de-este-Mundo) estaba fundado en Dios. El conquistador participa igualmente de ese “Yo”, pero tenía sobre el rey en España la experiencia existencial de enfrentar su “Yo Señor” al Otro negado en su dignidad: el indio como instrumento, dócil, oprimido. La “conquista” es afirmación práctica del “Yo conquisto” y “negación del Otro” como otro (Dussel, 1994: 60).

Ese “Yo conquisto” es la expresión sintética del yo despojo, yo poseo, yo domino. De un yo que se constituye ontológicamente a partir de la violencia contra el Otro, del proceso de colonización que articula una nueva institucionalidad, un nuevo mundo de la vida (Lebenswelt). En éste se forjará una praxis dominadora que abarcará la erótica, la pedagógica, la cultura, la política, la economía (Dussel, 1994: 62). Se construye lo que hoy llamamos, siguiendo a Aníbal Quijano, colonialidad del poder, una división racial del trabajo que expresará la necesidad intrínseca del proceso de modernización al que se verá sometido el mundo periférico.

Es así que la filosofía moderna, que regularmente se considera originada por el pensamiento generado por Descartes en el siglo XVII, en realidad tiene su arqueología en el proceso colonizador del siglo anterior. Como afirma Dussel:

El “yo colonizo” al Otro, a la mujer, al varón vencido, en una erótica alienante, en una económica capitalista mercantil, sigue el rumbo del “yo conquisto” hacia el “ego cogito” moderno (…) La expresión de Descartes del ego cogito en el 1636 será el resultado ontológico del proceso que estamos describiendo: el ego origen absoluto de un discurso solipsista (Dussel, 1994. 66).

Por lo dicho, no puede entenderse a Descartes sin Cortes. El sujeto cortesiano es el fundamento del sujeto cartesiano. Para que uno dijera “Yo pienso” el otro tuvo que sacrificar a muchos para que dejaran de hacerlo.

 La “Conquista espiritual”

La invasión militar y la llamada “conquista espiritual” son dos caras de la misma moneda. Como Dussel lo ha señalado, sobre la base de Kierkegaard (Kierkegaard, 2009), es preciso hacer una diferenciación entre cristianismo y cristiandad. El primero plantea los argumentos religiosos, mientras que el segundo los utiliza con finalidades ideológicas, imperialistas. Es así que, en el mundo de la vida de los invasores españoles, sus prácticas violentas son pretendidamente justificadas sobre la base de la idea de la expansión del cristianismo, convertido así en el eje de una mera ideología de dominación. En la misma participan lo mismo militares que sacerdotes. Acaso el más representativo de los documentos que hablan de la cristiandad en América sea el famoso Requerimiento de 1512, un texto que debían leer los conquistadores a los pueblos antes de ejecutar su invasión. En él se argumentaba que venían en nombre de la Iglesia, del papa, del rey, de Dios, por lo que, de resistirse, con la ayuda de éste “entraremos poderosamente contra vosotros y vos haremos guerra (…) y vos sujetaremos al yugo y obediencia de la Iglesia y de sus Altezas, y tomaremos de vuestras personas y de vuestras mujeres e hijos y los haremos esclavos (…) e vos tomaremos vuestros bienes” (Las Casas, 1995b: 27). Se trata de una especie de acta de nacimiento de la Modernidad que tiene justo en la cristiandad su primordial ideología de justificación bélica, como siglos después lo tendrá en la democracia. No puede obviarse, sin embargo, que el Requerimiento fue una tramposa respuesta a la impugnación que el año anterior había hecho un grupo de dominicos, con Antón de Montesino a la cabeza, donde demandaban que se reconociera a los habitantes de los pueblos como semejantes, es decir, como un Otro. Así pues, la dominación religiosa fue parte privilegiada de la colonización del mundo de la vida. No obstante, eso fue advertido por integrantes de los propios pueblos, quienes realizaron formas de resistencia a la misma que pasaban por el cuestionamiento del nuevo orden o la asimilación del cristianismo de acuerdo a su propia perspectiva, como puede verse en textos como el Popol Vuh o la Nueva coronica y buen gobierno de Felipe Guamán Poma.

Reflexiones finales

Al cumplirse 500 años de la irrupción de América se desarrolló un sano intento por criticar la vetusta noción colonialista impresa en la expresión “Día de la Raza” acuñada a inicios del siglo XX en la propia España y que en realidad expresaba el orgullo por las conquistas de la hispanidad, como se le llamó después (y se le sigue llamando). Hoy, al cumplirse 500 años de la caída de Tenochtitlan y Tlatelolco debe hacerse un esfuerzo de reflexión análogo en donde se esclarezcan las consecuencias de la interpretación que se tiene del hecho. 1521 es la continuación del proceso iniciado en 1492. El Caribe, como Mesoamérica, fueron víctimas de una guerra contra sus pueblos originarios establecida por el celo “civilizador” propio de lo que llamamos mundo occidental. Son momentos fundacionales de la Modernidad misma, de la conformación de un sistema económico mundial propiamente dicho, del establecimiento de la relación centro-periferia que dio pie al colonialismo en América y forjó el protagonismo del mundo europeo, hasta entonces sometido por los musulmanes y necesitado de las mercancías provenientes de Oriente.

Si concebimos los hechos de 1521 como una “conquista” nos hacemos partícipes de la carga de legitimidad que se encierra en el concepto, propagado por el propio Cortés y sus seguidores. Eso significaría aceptar no sólo el carácter legítimo de dicha guerra, sino del proceso de modernización, colonización, que le sucedió. Si la observamos como una invasión, en cambio, podemos superar esa lógica, lo que permite situarnos en una perspectiva a partir de la alteridad de la cultura, de la historia, de la lógica de los pueblos sometidos, más allá de la mera coyuntura bélica por la que Tenochtitlan y Tlateloco fueron tomadas. Una posición así nos permite descolonizar el pasado y consecuentemente, descolonizar el presente.

Bibliografía:

Cortés, Hernán, Cartas de relación, México, Porrúa, 2015.

Dussel, Enrique, 1492: El encubrimiento del Otro, Madrid, Nueva Utopía, 1994.

Dussel, Enrique, Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal, Chaco, Resistencia, 1966.

Hegel, Georg Wilheim, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Altaya, 1994.

Kierkegaard, Soren, Ejercitación del cristianismo, Madrid, Trotta, 2009.

Las Casas, Bartolomé de, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Madrid, Planeta, 1996.

Las Casas, Bartolomé, Historia de las Indias, vol. I, México, FCE, 1995a.

Las Casas, Bartolomé, Historia de las Indias, vol. III, México, FCE, 1995b.

León Portila, Miguel, Visión de los vencidos, México, UNAM, 2016.

O´Gorman, Edmundo, La invención de América, México, FCE, 1984.

Sepúlveda, Juan Ginés de, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, México, FCE, 1996.

[1] Dussel hace referencia al ensayo de Zea “América en la historia”. El propio Zea haría también una crítica a la filosofía de la historia de Hegel en su Filosofía de la historia americana.

[2] En ese sentido, discrepamos del planteamiento de Dussel al respecto, quien, siguiendo a Torquemada, le otorga importancia especial a la supuesta divinización de Cortés.

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La Modernidad Temprana



La Modernidad Temprana

Enrique Téllez Fabiani/ FFyL-UNAM

El llamado eurocentrismo es una ideología generadora de muchas otras ideologías que comienza con la conquista americana y luego va cambiando de aspectos a lo largo de los cinco siglos hasta el día de hoy. Es una categoría, ciertamente centrada en un lugar geográfico específico, pero que no se reduce a ello; es un relato de largo plazo, cuyo panorama general, articulamos algunos puntos que en otros relatos no están considerados dado que se trata de un encubrimiento. Es decir, nuestro relato es un contra-argumento del relato eurocéntrico, justo porque éste omite la parte moralmente reprobable de la Historia Mundial, creando la ideología. Una de las distinciones que nos concierne es aquella relativa a la materialidad; lo que en Historia (no me refiero aquí a un relato local, provincial, sino al gran drama humano que abarca al planeta entero) se traduce a la recuperación geopolítica de las historias no subsumidas por el relato eurocéntrico de la modernidad, apoyadas por las teorías de la dependencia. Es el caso del primer siglo a partir de la conquista de América, llamado “modernidad temprana”. La importancia reside en reconocer que el Orden Vigente actual es una prolongación del Orden Colonial; es decir, éste es su fundamento desde el cual se “construyen” todos y cada uno de los aspectos de la vida cotidiana ahora.

Los dos eurocentrismos

En un primer eurocentrismo, suponemos que Europa es el centro de comercio mundial, en tanto gestora cultural de la vida cotidiana de las regiones que quedaron subsumidas dentro de aquel primer momento. Así que su centralidad quedaba establecida desde 1492. Sin embargo, en una segunda revisión sobre este eurocentrismo, vemos que no es así; la centralidad se limita a no más de dos siglos, solamente. La clave para entender este cambio tan radical es pensar la importancia que tiene China, no solo en aquel entonces, sino ahora.

Hay varios autores que han tratado el tema del primer eurocentrismo; Wallerstein ha sugerido la ‘hipótesis’ del World System como contra-argumento que pretende demostrar la universalidad de los instrumentos de la cultura, cuya versión más acabada es la de los románticos alemanes, como Hegel, desde el siglo XVIII. Y la Ilustración, tanto francesa como inglesa, reinterpretaron toda la ‘historia mundial’, poniendo a Europa como centro y proyectando el pasado como ‘lo antiguo’. Otro aspecto claro es reinterpretar este tránsito a lo nuevo, como una salida de la niñez (momento de despotismo y no-libertad) hacia la madurez de la humanidad, como en Kant. En Hegel, por ejemplo, donde la orientación de dicha madurez kantiana era la realización del Espíritu remontando hacia el occidente, es decir: como el camino hacia la plena realización de la libertad y la civilización. Europa, por tanto, se erigió como punto de partida, destino y sentido final de la historia humana.

La recuperación de la lectura material que intentamos ofrecer muestra la importancia más completa (en tanto ideológico el relato del eurocentrismo, es parcial) en términos del Mercado mundial según el cual, desde el siglo XV, mediante la invasión de América, Europa comenzó el despliegue del sistema-mundo, en tanto inicio histórico del Imperio-Mundo, ibérico (hispano y lusitano), primero en controlar algunas costas de África y Asia, pero ya de manera continental a América. Por eso la teoría de la dependencia arrojó nueva luz sobre el mercado mundial y, contrario a la supuesta tendencia a su desaparición, se le integró en un marco histórico más rico. A la idea sugerida por Braudel, que limitaba la centralidad europea al mediterráneo, Wallerstein[1] contrapone la idea de una nueva imagen desde el siglo XV, nacimiento de la ‘economía-mundo’ europea, centrada en el Atlántico; aún sin sospechar la importancia de China.

En este momento, la Modernidad europea manejaba su centralidad en el Sistema-Mundo. Por eso, España y Portugal constituían la ‘modernidad temprana’, como le llama Dussel que va desde 1492 hasta 1617 (despliegue del sistema cartesiano y deslegitimación ibérica apoyada con la “leyenda negra”). El tema es fundamental porque da pie a considerar el debate de Ginés de Sepúlveda y Las Casas como el primer diálogo filosófico de la modernidad[2]; y, tiene sentido, con lo que expresa Marx de acuerdo con su idea de acumulación originaria[3]. El siglo XVI, de hecho, será un periodo mucho más complejo asumiendo esta posición teórica de lo que se expresa bajo la etiqueta de ‘renacimiento’, cuya perspectiva es eminentemente eurocéntrica, que no debemos negar pero sí colocar articuladamente con el resto de los ‘hilos de la madeja’ para no caer en cuestiones ideológicas. Este siglo XVI expresa el comienzo de la modernidad temprana, y no, como el mainstream de la academia, que la ubica en algún lugar incierto del siglo XVIII. Con ello, se borra el punto de partida más importante de la Historia de la humanidad: la primera oportunidad de hablar de la globalización en un sentido pleno. Así, podemos establecer que el Eurocentrismo es una ideología de otras ideológicas: en lo político con el liberalismo, en lo económico con el capitalismo.

Además, la ‘invasión de América’ y la idea de ‘Imperio-Mundo’ son codeterminantes, por ser temporalmente simultáneos, y a su vez, constitutivo uno del otro. Dussel interpreta la asimetría geopolítica de la Historia (en donde siempre puede haber una víctima y un victimario) en términos de una ‘ventaja comparativa’: “En cualquier caso, esta ‘hipótesis del World-System suponía que el ‘despliegue del Occidente’ (Rise of West) partía  de una ventaja comparativa que a la Europa moderna (en especial gracias al Renacimiento) le habían dado los grandes descubrimientos científicos, los metales preciosos (plata y oro), la nueva fuerza de trabajo incorporada al sistema (la de los indios, de los esclavos africanos del siglo XVI al XVIII en América), los nuevos alimentos (la papa inca, el maíz, el tomatl y el chocolatl mexicanos, etc.), los millones de kilómetros incorporados a la agricultura de las colonias europeas por la conquista y la invención de nuevos instrumentos económicos. Todo esto permitiría el triunfo de Europa en la competencia con el mundo islámico, Indostán, el sudeste asiático o China.” (Dussel, 2007: 144).

En el nuevo siglo que comienza, la superación de la invasión deberá surgir de frente a la globalización que se originó en 1492. Las culturas que permanecieron excluidas o marginadas de esta modernidad deberán afirmarse en una ‘trans-modernidad’ que los incorpore de manera inédita hasta hoy. Esto permitirá comprender que hay momentos, en tanto componentes esenciales de la cultura, para desarrollar una nueva política de la liberación. A pesar de la intensificación de la globalización como la conocemos hoy (mediante la tecnología omnipresente en la vida cotidiana), no se agota la posibilidad de conocer los nuevos elementos de ‘Exterioridad’ de culturas que han sabido resistir, interpelar, vivir y darle sentido a su existencia ‘afuera’ de la modernidad, en tanto Totalidad. En el análisis que hacemos y que sometemos a la opinión del lector, como ya lo habíamos advertido, la clave de interpretación es la incorporación material, en términos del Mercado Mundial.

En la parte histórica de la Ética de la liberación y bajo el paradigma del primer eurocentrismo, Dussel describe por qué China no pudo ‘descubrir’ América. (Dussel, 1998: 52 ss). Una razón de fondo es porque no llegó a América para constituirse dominante en un nuevo sistema interregional, apoyándose en el ‘centro’ de dicho sistema constituido por el Indostán y el mundo musulmán; de manera que, América estaba en otra dirección (hacia el Oriente), por tanto, se encontraba fuera de este horizonte. Se colocó a China como periférica del sistema-mundo; previa al capitalismo, pero sin descuidar el avance civilizatorio en la política, en la tecnología, en la ciencia, etc.

Desde el punto de vista de la industria, del lujo, de la política, la tecnología y la ciencia de la que eran creadores, entre muchas otras cosas, hacían de China un polo de atracción muy fuerte respecto a cualquiera de los otros dos continentes, si los consideramos como una misma realidad macrorregional. Para Smith, la expansión europea por América permitía una relación comercial tanto con el extremo occidente, como con el extremo oriente. Es decir, Europa servía de pivote para el intercambio comercial entre los extremos del planeta; esto es lo que Wallerstein llama el ‘sistema-mundo’. Gracias a los productos básicos (como los metales a los que hoy nombramos ‘commodities’), Europa podía comprar a China sus artículos manufacturados como la porcelana, la tinta, la seda, la pólvora, etc. Entonces hay que pensar a Europa como ‘subdesarrollada’ respecto a China; así que, “la interpretación que he sostenido de lo que he denominado ‘primera modernidad’, con España y Portugal, como primera referencia, gracias al ‘descubrimiento’ de Hispano-américa, y por ello como primer despliegue del ‘Imperio–mundo’, habría que reconstruirlo profundamente suponiendo una presencia fuerte en la producción y el comercio de China y la región indostánica hasta el siglo XVIII.” (Dussel, 2007:149).

En esta nueva interpretación, la centralidad de Europa se acorta aún más; en otras palabras, la centralidad de China se prolonga de aproximadamente 1400 hasta 1800; momento en que el capitalismo europeo logra capitalizar las ‘ventajas comparativas’ de los dos siglos anteriores, desde la invasión de América. Es decir, se trata de un segundo eurocentrismo donde Europa sería “centro” solo siglo y medio (c. 1800 – c. 1945). La articulación de Europa en el viejo sistema interregional de Asia, se debe ver como una región secundaria, periférica de los grandes centros productivos e intelectuales de medio oriente, hasta las grandes metrópolis en las costas de la China en el Pacífico. Se trata del ‘sistema antiguo’ al que solo será posible incorporarse gracias a la plata americana, que estaba siendo demandada mucho en China, y había abundancia en España, debida a la explotación de las minas como el Potosí en Bolivia, o en Zacatecas, México. El circuito comercial que circunnavegaba el planeta entero estaba cerrado.

Hablamos de tres grandes polos del comercio mundial que unen las distintas regiones del planeta: entre América y China, se encuentra el Atlántico con Europa; y, particularmente la Europa atlántica sacará provecho de todas las colonizaciones que tendrán lugar no sólo en América, sino en todo el planeta, por pequeños que sean los enclaves que se tengan en las costas africanas o asiáticas. Dejemos claro el tema: la modernidad temprana, que recorre desde la invasión de América, hasta las primeras décadas del siglo XVII, es un intento de desposesión colonial que, en el largo plazo, acumulará riquezas y solo hasta dos siglos después podrá competir con ellas. El mercado externo europeo, no tiene comparación con el muy empobrecido mercado interno que poco significa para el comercio planetario. Posteriormente, Amsterdam seguirá el proceso de acumulación, quitándole el monopolio a los portugueses en varias regiones del sudeste asiático y las costas africanas, que eran monopolio donde España no podía comerciar. Sin embargo, los ingleses hicieron lo mismo con los españoles, quitándole enclaves estratégicos alrededor del mundo hispano. Estamos hablando de una experiencia de casi tres siglos (hasta lo que llamamos ‘Modernidad madura’) donde los europeos nor-atlánticos aprenden cómo colonizar y cómo acumular riquezas con las que luego podrán enfrentar de manera expansiva a los Chinos.

Las dos grandes revoluciones que emancipan de manera política e industrial, tanto a Francia como a Inglaterra, sirve para gestionar el nuevo ‘centro’ del capitalismo mundial. Hasta entonces, hablamos del primer eurocentrismo. Es una ideología justificada por Hegel y Weber, sus más altos exponentes; pero deberá ser superada para hacer frente al segundo eurocentrismo de hoy en día. Esta ideología comienza con la conquista y con una asimilación y naturalización según el cual, existe una superioridad racial. Quijano habla de ‘colonialidad del poder’, para señalar justamente que hablamos no solo de una conquista militar en un sentido estrecho del término, sino de una conquista de otro, racialmente inferior, que es constituido como un complemento a la conquista espiritual fue asumido como la institución de la ‘encomienda’.

África, por su parte, quedó como un continente que proveía esclavos, mientras que la gestión del centro (en este caso la capital berlinesa del siglo XIX logró dividir este continente en partes proporcionales al tamaño de los imperios en turno) se consolidó en torno al calor de la creación de las nuevas instituciones posteriores a los grandes cambios después de la Revolución Francesa; en otras palabras, la ilustración creará una nueva versión de la Historia con todas estas distorsiones. A partir de entonces, la idea de Historia (la versión oficial, provinciana, localista) que tenemos en la periferia no ha cambiado mucho. Se trata de la exclusión de lo no-europeo (como antes lo fue al excluir lo no-católico de los territorios de la cristiandad), como criterio civilizador. Dicho criterio se sigue aplicando hoy en día a la cultura llamada ‘occidental’, a la cultura blanca, junto con algunos dirigentes políticos de la Europa más conservadora, antiinmigrante.

La primera “modernidad temprana”

Bajo este término de “modernidad temprana”, Dussel considera que la primera parte va desde 1492 hasta aproximadamente 1630; la segunda, desde 1630 hasta 1789[4]. Se entiende que la primera es de más difícil discernimiento y por eso, le nombró “encubrimiento” en un primer acercamiento al tema. Estamos muy lejos de cubrir los aspectos más relevantes pero una panorámica es mínimamente posible; sin embargo, advertimos que la “modernidad” es la gestión de la centralidad geopolítica del planeta; pero también es “llave” y “puente” espacio-temporal en dicha gestión. Y esto nos vincula, no obstante, el doble proceso de la lógica de la Totalidad. Desde una alteridad absoluta hasta la subsunción opresiva creciente, vivimos hoy en día una continuidad del origen violento de la modernidad temprana. Se trata de dos modos históricos de Exterioridad (con el indio americano y el esclavo africano), negados desde la Totalidad que tiende a confundir el ser del sistema con la realidad misma. La gran revolución de la ‘comprensión del mundo’, vendrá con una puesta en crisis de las distintas concepciones ontológicas de los sistemas (musulmana, cristianas, budistas, etc.) por medio de la invasión americana. Así que este momento histórico representa el fundamento de la globalización actual.

No obstante, el proyecto portugués fue significativo por el avance naviero con el que logró monopolizar las rutas del Atlántico Sur hasta el océano índico para llegar, finalmente, al Extremo Oriente. Pero esto solo intensificaba el ‘sistema-mundo’ conocido previamente. En cambio, el proyecto español significa una transformación profunda en el cambio de paradigma de la ‘comprensión del mundo’. Es literalmente, el comienzo de una ‘nueva Edad’ de la Historia, ahora sí: global, aunque su interpretación llevará un siglo (me refiero al siglo XVI) para lograr una formulación más acabada de lo que llamamos ‘modernidad temprana’. La hipótesis de Dussel es particularmente clara ahora: “Fueron necesarios unos 150 años para que: a) el ‘antiguo paradigma’ del ‘antiguo mundo’ entrara en crisis, y así b) se dieran las condiciones de posibilidad históricas para que c) se formulara explícitamente un ‘nuevo paradigma’.” (Dussel, 2007:192).

Esto quiere decir que hay un arco de tiempo que va desde finales del siglo XV hasta principios del siglo XVII, un verdadero largo siglo XVI, de formulación constante, de diálogo tenso entre las distintas visiones puestas en crisis, de rupturas epistemológicas a veces inconscientes. El despliegue factible de la experiencia ontológica comienza en el Caribe y cubre un periodo que va desde el ‘yo conquisto’ práctico-político cortesiano, hasta el ‘yo pienso’ teórico-ontológico cartesiano. Momento de negación estructural originario, la conquista política-militar de los europeos interpretó al Otro, en tanto alteridad absoluta. La guerra contra esta pluridiversidad de pueblos, junto con la devastación de sus tierras[5], solo pudo ser justificada con una filosofía cuyo punto de partida fuera el cinismo. A esto le llamamos filosofía moderna. Y los autores que revisamos deben interpretarse desde este paradigma negativo de la política.

La importancia de recuperar los hechos que dieron inicio a nuestra cultura no obedece a una dramatización instintiva, sino a la interpretación adecuada a un proyecto actual de transformación. Y no es una cuestión temática, sino metodológica: conforme vamos definiendo la “modernidad temprana”, es mucho más consistente la comprensión histórica que nos interpela desde los márgenes de la exclusión; surge, entonces, la resistencia, desde donde se podrán crear otros mundos posibles.

Bibliografía

Blaut, James Morris. The colonizer’s model of the World. Geographical diffusionism and Eurocentric History, Guilford Press, Nueva York, 1993.

Dussel, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid, 1998.

——————– Política de la liberación. Historia Mundial y Crítica, Trotta, Madrid, 2007.

Ruiz, Mario, Crítica de la Razón Imperial. La filosofía política de Bartolomé de Las Casas, Siglo XXI, México, 2010.

Wallerstein, Immanuel, The Uncertainties of Knowledge, Temple University, Philadelphia, 2004.

Notas

[1] Como lo relata este mismo autor, algunos términos como el de “economía mundo” fueron neologismos usados desde 1920, pero al retomarlos desde sus estudios, junto con los de Polanyi en los 1950s, surgieron las ideas de su “Modern World-System” de los 1980s. (Wallerstein, 2004, 88ss).

[2] Así lo asume la escuela dusseliana: “Bartolomé de Las Casas es el primer filósofo de América. De la América surgida a raíz de la conquista española. […]. Es un filósofo de la modernidad…” (Ruiz, 2010, 235).

[3] Y esto es contundente: “La empresa americana fue desde el principio una cuestión de acumulación de capital: de ganancia. No importa si fueron incorporados algunos elementos de la ley medieval en los sistemas legales de la concesión de tierras […].  La meta de todo europeo […] fue hacerse de dinero.” (Blaut, 1993, 187ss).

[4] En su Política, se trata el tema en el capítulo, haciendo distinciones entre las cristiandades hispanoamericanas, lusitanas y del norte europeo.

[5] Fundamento también de una ecológica que aún no se ha planteado ni siquiera. En estos tiempos de pandemia, el genocidio estructural también fue acompañado de otra pandemia que comenzó a cobrar vidas en las islas del Caribe; luego en la devastación de las tierras. El eurocentrismo pone el acento en la dominación ideológica, en la filosofía que se gesta desde su comienzo como una necropolítica en un sentido amplio.

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