• La filosofía de Marx es la economía (Martínez Marzoa). Eso no quiere decir que sea exclusivamente la economía, pero no existen ‘leyes de movimiento’ ontológicas (Fernández Liria), sino leyes económicas de movimiento de la historia. La economía de Marx no es solo económica, sino que es histórica, y la historia de Marx es económica, no simplemente historiográfica.

• Si la crítica del valor (Kurz et al) o la crítica de la economía política (Iñigo-Carrera) prevalecieran, es como si no existiera el descubrimiento de la plusvalía. Y pensar que el descubrimiento y medición de la plusvalía, de la ley de acumulación, de la tasa o masa de ganancia y plusvalor, etc, no interpelan políticamente a la subjetividad del trabajador o de los oprimidos, habla más de lo poco interpelados que son ellos mismos al respecto de las lecturas políticas, y lo alejados que están de poder establecer facciones y clases con intereses materiales y económicos concretos coyuntural o históricamente.

• En todo caso, la crítica del valor y la crítica de la economía política tienen razón en otro sentido: la economía de Marx no es solo económica, sino histórica. Es decir, trata de la reproducción y no solo de la producción; no solo de los procesos de trabajo sino de la sociedad civil (como ya lo señalaba Gramsci). La mayor prueba de que la ciencia económica interpela la subjetividad y la política, está en el libro Lectura política de El Capital de Harry Cleaver. Según Rubin, las relaciones de producción y reproducción capitalistas con la producción y trabajos individuales y privados, obligan al intercambio mercantil. De ahí que la forma-valor y la mercancía estén implicados en la sustancia y el contenido mismos, del mismo modo que la forma-valor es esencial y sea necesario el desarrollo de la forma y el fenómeno apariencial para pasar del intercambio mercantil a la producción y las magnitudes cuantitativas de la sustancia, el trabajo abstracto, y el valor (tanto el tiempo de trabajo como su expresión cuantitativa monetaria, etc).

• La filosofía no es general versus la ciencia particularista y disciplinaria. Esto ya es en sí un punto de vista positivista, que no concibe la ciencia empírica más que como disciplinas compartimentadas. Es un argumento que al criticar al positivismo, más bien reafirma el mismo argumento del positivismo. Para criticar al positivismo, al contrario, hay que comprender que la ciencia es general versus su compartimentarización, y que la filosofía tiene también un ámbito de generalidad singular al respecto de las ciencias completamente válido. Es ridículo sostener que la ciencia es simplemente disciplinaria y enfocada en la profesionalización (aunque lo es, solo no exclusivamente), cuando desde el estructuralismo hasta el cognitivismo, o la etología y la biología contemporánea están llenas de relaciones incestuosas con otras ciencias y disciplinas, como la lingüística y el psicoanálisis, la neurología, el conductismo y la biología, la matemática y la estadística, etc. Las ciencias en su objetividad histórica ya son incestuosas no por interdisciplinariedad (teniendo en cuenta la importante crítica de Helio Gallardo), sino por razones científicas empíricas y conceptuales. Las profesiones y disciplinas mismas están llevando a esa mezcla transdisciplinar, no como un diálogo entre distintas disciplinas múltiples, sino como una verdadera mezcla de facto y de jure. La filosofía no es más general que la ciencia. La ciencia es infinitamente más general que la filosofía, no solo como totalidad agregada de disciplinas versus una disciplina particular, sino además por una razón de contenido: son las ciencias las que abren el camino de la dialéctica histórica, es la naturaleza y la sociedad en su objetividad las que son dialécticas, y no simplemente un método subjetivo que se “aplica” a las cosas. Un profesor marxista centroamericano nos replica que las matemáticas no pueden ser dialécticas porque no hay una formalización matemática de la dialéctica hegeliana. Nosotros respondemos que entonces él mismo niega la dialéctica objetiva, y convierte la dialéctica en un sistema formalista de categorías o ecuaciones que terminaría por aplicarse como un esqueleto a una u otra situación. Según ésta postura debería haber una química dialéctica, una biología dialéctica, una física dialéctica, con moléculas, genes y átomos hegelianos (sic) todos actuando de acuerdo a silogismos lógico-formales pseudo-hegelianos (sic). En esto somos más hegelianos aún que los pseudo-hegelianos que defienden la lectura categorial: no es solo las categorías las que son hegelianas, el hegelianismo es todavía más radical y fuerte. No existe ciencia no-dialéctica, ni la dialéctica es algo que “se quita o se pone” como un “aplicacionismo” que puede o puede no estar. Cuando entren al ámbito de la economía científica, podrán observar por ustedes mismos la dialéctica en las magnitudes formales y sustanciales. Son los objetos positivos e internos los que son dialécticos.

• El marxismo solo se puede guiar por la ciencia, pero no puede caer en el cientificismo ni en el cientismo. Todas las avenidas pueden criticar la ciencia, incluida la filosofía, pero no solo la filosofía, sino incluso la estética o la praxis. Marx dice que las únicas críticas bienvenidas son las científicas. En esto es ilustración radical. Pero no se refiere a la ilustración idealista alemana solamente, sino a la praxis científica misma también, los nuevos desarrollos e invenciones que ensanchan continuamente el método dialéctico, volviéndolo una buena infinitud, anclados siempre al carácter finito del conocimiento y de la determinación. La filosofía o la estética tienen su relación con la ciencia, no a través del cientificismo, sino a través también de su praxis. No es solo la idea y la consciencia la que median, sino también el trabajo, la autoproducción del sujeto que trabaja y practica, que se produce y reproduce a sí mismo, etc. La ciencia también está hecha de descubrimientos e inventos accidentales y contingentes, así como de estética (para citar el aporte de Feyerabend -aunque no sin críticas, a decir verdad-).

• Como dice Joja, el método dialéctico es la ciencia reproducida en forma lógica (pero no una lógica sistemática ni lógico formal, sino una lógica en sentido amplio), a partir del objeto y desde el objeto hacia la idea por mediación de la fenomenología más feuerbachiana posible, pero saliendo dialécticamente de su sensualismo tanto hacia lo real como hacia la idea. El reflejo invertido de la idea acerca de lo real es en verdad un modelo óptico geométrico como el lacaniano, y no se debe pasar desapercibido el hecho de que Žižek, Zupančič, Pavón Cuellar, Iñigo-Carrera sean psicólogos o se inserten en la discusión psicológica y hablen hoy de Marx, cuando es una de las partes incompletas del marxismo: la ausencia de una teoría del sujeto (Sartre: “El marxismo explica porqué Paul Valéry es pequeño-burgués, pero no porqué no todos los pequeño-burgueses son Paul Valéry” –parafraseando-). En todo caso, no hay un sistema de categorías ni un sistema algorítmico ni sistémico que conforme el esqueleto dialéctico como un martillo formal que puede ser aplicado a distintas superficies de contenido. Para nada. El método dialéctico no es más que el método científico, y no existe acuerdo alguno acerca de un solo método científico, precisamente por razones dialécticas y hegelianas. El solo hecho de que no exista un solo método entre Bacon, Descartes o Pascal, etc, el que existan posiciones como las de Lakatos, Popper, Kuhn o Feyerabend, etc, habla de la totalidad herderiana y hegeliana en vez de kantiana que además es histórica y objetiva, expandiendo la lógica dialéctica misma, siempre destruyendo y transformando sus conceptos a través de la praxis y la conceptualización científica, pero que es gracias a la dialéctica objetiva y natural de la objetividad y la naturaleza mismas en movimiento que mantiene este método en continua transformación.

• La lectura idealista y deductivista del método de Marx (que hoy tiene como mayor ejemplo a la Nueva Dialéctica) nace con Rosdolsky y su separación de lo lógico y lo histórico. Marx escribe en su carta a Danielson del 10 de abril de 1879: “bajo ninguna circunstancia hubiera publicado el segundo tomo hasta que la actual crisis industrial en Inglaterra no alcance su punto máximo. Esta vez los fenómenos son muy peculiares, y esto se explica fácilmente por el hecho –prescindiendo por completo de otras circunstancias modificadoras- de que nunca hasta ahora la crisis inglesa fue precedida, de crisis tremendas, que ya llevan cinco años de duración, en los Estados Unidos, Sudamérica, Alemania, Austria, etcétera. Por lo tanto, hay que observar el desarrollo actual hasta que las cosas hayan madurado; solo entonces se las puede “consumir productivamente”, es decir, “teóricamente”.” Pero Rosdolsky dice que como ya en 1857 aparece escrito el método de lo abstracto-concreto-abstracto, y no es hasta después que se modifica el plan original de El Capital y aparece el tomo III, entonces el método es independiente del material. ¡Al contrario! El método ya está formulado antes del material, pero precisamente porque el método está incompleto sin su material; no porque sea independiente de éste, sino porque es completamente dependiente más bien, dependiende de continuas reformulaciones de la relación abstracto-concreto-abstracto a la luz de la investigación. Es como si estos idealistas y filósofos del marxismo nunca hubieran leído esta correspondencia entre Marx, Danielson y Engels: Marx una y otra vez habla de las preparaciones para publicar su tomo II y III (lo cual desmiente otra mentira deshonesta del marxismo clásico, que decía que Marx conscientemente solo publicó el tomo I, lo cual en esta correspondencia queda claro que es una falsedad ideológica, y que Marx incluso se inmiscuye en temas de impresión y edición de los tomos siguientes al tomo I), y además habla siempre de la necesidad de datos estadísticos para tan siquiera hablar de la publicación real del tomo II, una y otra vez, en carta tras carta, solo se intercambian temas estadísticos. Esta forclusión por parte del marxismo idealista es la misma que cree que solo son cuantitativos e históricos los pasajes ‘históricos’ de El Capital, sin darse cuenta de que lo que ellos consideran como ‘análisis categorial’ son incluso metateoremas cuantitativos, como la ley de acumulación del capital o la plusvalía relativa y absoluta del tomo I, etc, las cuales están formuladas no con aritmética, sino con metateoremas. La ignorancia filistea de este marxismo idealista es avasalladora, y de ahí que sea Joja quien rescata en Engels la cita que mejor explica la posición real de Marx al respecto del método expositivo categorial-formal y el método investigativo de contenido: “El viejo método discursivo metafísico no sirve ya para esta fase de la concepción de la naturaleza en que todas las distinciones se funden y disuelven en grados intermedios y todas las contraposiciones aparecen contrarrestadas por términos que se entrelazan. La dialéctica, que no admite de ninguna clase de hard and fast lines (líneas rígidas y fijas), ninguna clase de dilemas absolutos e incondicionales, en que las diferencias metafísicas fijas se entrelazan y al lado de los dilemas aparecen las relaciones coordenadas, cada cosa en el lugar que le corresponde y sin antítesis irreductibles, es el único método de pensamiento que en última instancia se acomoda a aquel modo de concebir la naturaleza. Para el uso diario, para el comercio científico al por menor, conservan las categorías metafísicas, indudablemente, su vigencia.” (subrayado nuestro). La Nueva Dialéctica y los ataques contra el marxismo científico-económico son un oscurantismo y una contrareforma del método dialéctico y hegeliano en Marx, no su defensa. No por negación de las categorías o de la filosofía, sino por no poner en perspectiva concreta el lugar que tiene lo categorial y lo filosófico mismo con respecto a la ciencia (cosa que también debe evitar el cientificismo, para no negar el carácter histórico de la economía marxista, y no pensar que es solo estrictamente económica en el sentido de su disciplina). El mismo Rosdolsky lo afirma sobre el tomo III: “En consecuencia, aquí se abandona la anterior separación de principios entre el análisis del “capital en general” y el de la competencia”. La negación del tomo III sirve a los propósitos de la lectura deductivista, categorial e idealista entre el marxismo. Pero el tomo III es la superación dialéctica del tomo I, del mismo modo que el tomo I es inservible para medir la plusvalía real sin la transformación del valor en precios. Y una vez que se comprende la transformación del valor en precios, se comprende la dialéctica de cantidad y cualidad hegeliana en la economía marxista, además de la dialéctica misma de las magnitudes económicas al nivel de su sustancia. 

• Por lo anterior, sí existe dialéctica sistemática(¡!), incluso en el sentido de Arthur, pero no es un sistema de categorías ni de axiomas y teoremas algorítmicos: la relación entre la plusvalía relativa y absoluta del tomo I y la ley tendencial de caída de la tasa de ganancia y sus contratendencias en el tomo III es innegable, o la relación entre el algoritmo del plusvalor del tomo I y la trasnformación del valor en precios del tomo III, forma un lazo indisoluble que atraviesa cualquier división en capítulos o secciones textuales. Pero se relacionan sistemáticamente a través de sus cantidades y magnitudes, y no solo a través de su análisis cualitativo. Es una relación que destruye la exposición textual y categorial, y la división entre tres tomos, y evidentemente se entrelazan en la realidad empírica e histórica, tanto como la lógica, del capitalismo. De ahí que la cita de Marx que rescata el propio Arthur contradice el proyecto de la Nueva Dialéctica: “Considerando el sistema burgués terminado, toda relación económica presupone todas las demás en su forma económica burguesa y todo lo postulado es por lo tanto también un presupuesto, este es el caso en todo sistema orgánico. Este mismo sistema orgánico, como una totalidad, tiene sus presupuestos, y su desarrollo hasta la totalidad consiste precisamente en la subordinación de todos los elementos de la sociedad a sí misma, o en la creación de los órganos que aún le hacen falta. Este es el modo en que históricamente se transforma en una totalidad.” (subrayados nuestros). De ahí que en efecto hayan presupuestos entre sí en una sistematicidad, pero son presupuestos de “relaciones económicas”, y esa totalidad lógica misma de presupuestos de “relaciones económicas” entre sí, tiene a su vez un presupuesto histórico, y se forma como totalidad históricamente.

• Esto no quiere decir que la lógica no sea empírica, ni que la filosofía no pueda ser empírica y ser metafísica al mismo tiempo, ni que las ciencias sean una praxis acéfala ya no solo fenomenal, sino sin idea y concepto distintos del fenómeno, como un puro pragmatismo e instrumentalización. De nuevo: esta caricaturización, lo que refuerza es la versión positivista misma, aunque dice criticarla; es una denuncia que refuerza la idea de que la ciencia es realmente positivista como lo rezan los positivistas, en lugar de demostrar su equivocación y la existencia de una ciencia no-positivista. La idea es en efecto distinta del fenómeno sensible, pero eso no la hace trascendental kantiana: la hace un reflejo invertido ópticamente (un imago) que es inversamente proporcional a lo real absoluto y concreto; es la relación entre imaginario y real, los cuales superan ambos lo fenomenal y lo positivista en sus respectivas direcciones contradictorias pero inversamente proporcionales. Este es el meollo del objeto abstracto de Locke, y aunque no existe el a priori kantiano, sí que existe el a priori de Greimas: es desde la experiencia que puede existir un conocimiento sintético “a priori”. Es posterior a la experiencia realizada, pero no a la posible (lógica modal como antecedente de la dialéctica hegeliana): el ámbito de lo posible se abre a lo a priorístico-sintético del mismo modo que Planck no realizó un experimento cuantitativo, sino una simple reformulación lógica en su descubrimiento del quantum que llevaría a la mecánica cuántica. En lugar de hacer calzar el experimento al concepto, buscó otro concepto que se adecuara al experimento empírico. En lugar de los idealistas que decían que el experimento empírico estaba equivocado porque la matemática lo dice, Planck buscó otra salida conceptual y racional para el experimento empírico. De ahí que no realizó experimento de laboratorio ni técnico alguno: simplemente la idea, la cual se comprobó a posteriori con absoluta precisión cuantitativa y real. Esto comprueba las afirmaciones de Locke acerca de los conceptos y abstracciones simples y complejos, sin perder nunca el nominalismo como antecedente del materialismo. Marx no es ni siquiera spinozista, como se dice de moda hoy en día, sino que su antecedente principal es la tabula rasa, el nominalismo y el empirismo inglés. Las ideas simples y complejas de Locke son equivalentes a La fenomenología del espíritu, aunque con determinaciones radicalmente diferentes entre la idea y lo real, tal y como en Marx (donde la forma es simplemente aparente, algo que entendió mucho mejor en sus cuadernos filosóficos Trotsky, y no Lenin). La única gran diferencia con Locke es su particularismo, pero para eso existe el nominalismo de semejanza contemporáneo: existen universales, pero están compuestos de particularidades y singularidad (como en Hegel y Herder), y no son una sustancia realista, sino el agregado de particulares reunido en una totalidad. Esta es la lectura precisamente de Lefebvre.

• La sociología comprueba a Hegel: la totalidad no es una operación totalitaria. Tiene indeterminación y contingencia. Pero además quiere decir que el agregado de particulares tiene su propia causalidad fenomenal (extraíble a través de la inducción empírica) e inmanente o interna (extraíble a través de la inducción ideal por mediación del fenómeno). No se puede considerar el estudio de las partes como equivalente al estudio de ese agregado, y tampoco se puede admitir el individualismo metodológico. Pero el agregado sí se construye por la reunión de individuos (Tarde) que produce una ley de recurrencia estadística y que tiene su propia forma de comportamiento distinta del individuo (Durkheim) y que se sintetiza en la sociología de Simmel: un desarrollo ontogenético y filogenético hegeliano donde el desarrollo de la experiencia de la consciencia individual es análoga o equivalente, pero no idéntica ni homóloga, al desarrollo de la experiencia de la consciencia de la especie en su totalidad. No hay consciencia general durkheimiana, como dice Simmel: eso es kantismo. Lo que hay es particularidad, singularidad y universalidad. Es exactamente el mismo planteamiento freudiano en oposición a Jung. Todos los sujetos envueltos en la producción y reproducción de sus propias vidas salen de la forma hacia el contenido, aunque no sean conscientes de ese contenido (fetichismo) y aunque tampoco salgan de ese fetichismo en la praxis (el fetichismo no es un estado mental, sino una relación social). Esta autoproducción y reproducción de sus vidas viniendo desde todas las direcciones de millones de individuos agregados unos a otros a través de trabajos independientes y privados que al mismo tiempo están obligados a intercambiarse mercantilmente por la equivalencia general y social con el trabajo abstracto, tanto en la praxis como en la consciencia, no es solo la historia (Vico), sino que es el ser humano mismo, en Tesis sobre Feuerbach: “Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real (…) En él, la esencia humana sólo puede concebirse como «género», como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.” (subrayados nuestros). Esto se comprueba en la biología: las variaciones individuales con respecto a los genomas de referencia tienen porcentajes variables ellos mismos; ni siquiera los alelos del ADN que codifican proteínas están presentes en la misma proporción en todos los individuos en el agregado, lo que reafirma que no existe no solo un tipo-natural o tipo-salvaje, ni tampoco genes esenciales versus inesenciales inherentes. Antropológicamente: no existe la raza, sino la etnia. La única antropología humanista posible es una antropología tan múltiple como la antropología cultural y viceversa, al no existir una unidad biológica absoluta ni mucho menos étnica: la unidad la da la pertenencia a la especie humana, y no ninguna uniformidad ni característica universal. La ausencia de dicha característica o rasgo definitorio es su universalidad. El post-humanismo althusseriano no puede interpretarse como “sin humanidad”: es la humanidad la que no tiene esencia, sin necesidad de caer en su cosificación.

• Pero no es solo la biología o la antropología. La lógica simbólica (matemática) ha transgredido por completo la lógica formal, al punto de que se habla abiertamente de Hegel como forma de comprender el escenario post-gödeliano de lógicas simbólicas que no utilizan la consistencia ni el principio de no-contradicción, tal y como lo criticaba Hegel en su Ciencia de la lógica. La etología y la biología han aportado a la formación del genoma eucariota, y  demostrado la horizontalidad en la migración e incorporación de genes más allá de la especie humana, entre los animales y las plantas y aún más allá, etc, así como el carácter animal de los fenómenos cognitivos. La cognitiva ha pasado de la metáfora computacional a admitir que el ser determina la consciencia, que las imágenes visuales y sonoras de la consciencia visual o verbal son todas materiales como el imago lacaniano en su formulación materialista. Los postulados clásicos son retados por las ciencias desde todos los flancos, y entre los postulados “clásicos” están los postulados del propio siglo XX en necesidad de ser reformulados dialécticamente a través de la historia de la ciencia natural y social. La diferencia entre la física newtoniana y la einsteiniana o la mecánica cuántica, la probabilística de la biología molecular en conjunción con el darwinismo, y  la economía misma reformulada a través de las lecturas científicas de los últimos 40 años, todas hablan de la incesante necesidad de este hegelianismo.

Referencias

Arthur, C. The new dialectic and Marx’s Capital. Brill Academic Publishers. (2004)

Fernández Liria, C. Marx 1857. Akal. (2019)

Iñigo-Carrera, J. Conocer el capital hoy. Usar críticamente El Capital. Imago Mundi. (2007)

Joja, A. La lógica dialéctica y las ciencias. Juarez Editor S.A. (1969)

Larsen, N. et al. Marxism and the critique of value. MCM’ Publishing. (2014)

Martínez Marzoa, F. La filosofía de El Capital. Abada Editores. (2018)

Rosdolsky, R. Génesis y estructura de El Capital de Marx. Siglo XXI Editores. (2004)

Rubin, I. Ensayos sobre teoría marxista del valor. Cuadernos de Pasado y Presente. (1974)