• Bruno Frère et Jean-Louis Laville, La Fabrique de l’émancipation. Repenser la critique du capitalisme à partir des expériences démocratiques, écologiques et solidaires, Paris, Seuil, 2022, 448 pp.

Luis Martínez Andrade

Colaborador científico

Université Catholique de Louvain, CrIDIS/Smag

Desde hace por lo menos una década, en el espacio francófono, la temática de la emancipación ha ido ganando terreno en las ciencias sociales. Coloquios (“Penser l’émancipation” en Lausana en 2012, Bruselas en 2016 y París en 2017), libros colectivos (Buclin, 2013; Frère, 2015) y obras considerables (Dardot et Laval, 2014; Mendez, 2015) han contribuido en gran medida al debate en torno a dicha temática. La obra coescrita por los sociólogos Bruno Frère y Jean-Louis Laville no solo se inscribe en esa línea de investigación/acción sino que además tiene la intención de renovar la teoría crítica. En las siguientes líneas mencionaremos algunos puntos que consideramos importantes para el desarrollo de un pensamiento contrahegemónico.  

En el primer capítulo “L’étendu de la domination et l’évanescence de l’émancipation” Frère y Laville parten de los análisis de Max Horkheimer y de Theodor Adorno en torno a la dominación, al proceso de reificación conducido por la razón instrumental (p. 27) y al control sobre la naturaleza (p. 28) ejercido por la modernidad capitalista. Siguiendo las reflexiones de K. Marx, de G. Lukács y de H. Marcuse, principalmente, los autores reconocen el peso del fetichismo (p. 33) en la consolidación de la sociedad del consumo a través de la publicidad y de la espectacularización. Sin evadir el recalcitrante eurocentrismo de T. Adorno (p. 39), Frère y Laville examinan su propuesta de mesianismo artístico. Acto seguido, los autores abordan la sociología de la dominación desarrollada por Pierre Bourdieu a través de las nociones de proceso de desposesión, habitus, sentido común y orden social. Mientras que los filósofos alemanes encuentran en la figura del artista el sujeto de la emancipación, el autor de La Distinction lo hace en la del sociólogo crítico. Cierto, el aporte de estos pensadores fue importante para ir más allá del economicismo vulgar, sin embargo, soslayaron “las revoluciones democráticas, los movimientos sociales y las acciones colectivas” (p. 65), en ese sentido, nos dicen Frère y Laville, perdieron la pista de un cambio social. Por tanto, Frère y Laville nos invitan a superar el paradigma del desarraigo (paradigme de l’arrachement) por medio del estudio serio de las prácticas cotidianas de lucha. Por cierto, dicha invitación ya había sido esbozada por uno de ellos en un trabajo anterior (Laville, 2017: 434).  

En “Pertinence et limites de la critique négative”, Frère y Laville recuperan la obra de Jürgen Habermas y de Axel Honneth para reivindicar el papel de la filosofía social en el análisis de las patologías de la modernidad. Del autor de Ciencia y técnica como ideología, Frère y Laville subrayan la pertinente acotación de la “tensión insuperable entre democracia y capitalismo” (p. 67). A partir de las nociones de “mundo de la vida”, “espacio público”, “intersubjetividad comunicacional”, “racionalidad comunicativa”, Habermas “funda una segunda Escuela de Fráncfort” (p. 72). Además, Frère y Laville exponen el giro habermarsiano de la década de los noventa expresado en la atención puesta en los nuevos movimientos sociales por parte del filósofo alemán. Al respecto, sostienen que:  

Proponiendo la idea de espacios públicos autónomos, Habermas contribuye, recuperando el proyecto inicial de Fráncfort de un diálogo entre Filosofía y Sociología, con una obra original. No se contenta con observar la reproducción de la dominación económica puesto que muestra otras alteraciones del mundo vivido. No sigue tampoco a los teóricos de los “nuevos movimientos sociales” que remplazan diligentemente el economicismo por el culturalismo. En lugar de encerrarse en la investigación de un movimiento cultura único que sería susceptible de remplazar al proletariado, Habermas vuelca su atención sobre las potencialidades de la emancipación (Frère et Laville, 2022: 82).  

En lo que respecta al autor de La lucha por el reconocimiento, Frère et Laville mencionan que la noción de empatía (p. 106) es central en la elaboración de su filosofía hegeliana de la eticidad. Aquí, la idea de impureza es fundamental puesto que evita el riesgo de caer en la trampa del empirismo socio-biológico impulsado por la colapsología actualmente en boga en algunos círculos militantes. Aunque Habermas y Honneth reconocen la reflexibilidad de los actores, desgraciadamente no apuntan los espacios concretos de emancipación y, por tanto, siguen presos del paradigma de la negación. Por nuestra parte, estamos convencidos que la idea dusselina de “experiencia de exterioridad” es aún más radical que la de “empatía” de cuño honnethiano, ya que por un lado insiste en las “condiciones materiales de la corporalidad sufriente de la víctima” y, por el otro, hace hincapié en el papel de la praxis de los sujetos (Dussel, 2015).

El tercer capítulo “De la possibilité d’une critique constructive” se enfoca en la capacidad de transformación de los seres humanos. Para ello, los autores examinan la pertinencia del trabajo del recientemente finado Bruno Latour. Efectivamente, el creador de la teoría del actor-red (ANT) sugiere que el actante (humanos como no humanos) es axial en la producción activa de la sociedad y, en ese sentido, considera importante superar la dicotomía dimensión social-dimensión cognitiva (p. 127). Cierto, a partir de su Face à Gaïa (2015), observamos un giro en la perspectiva del filósofo y antropólogo francés en lo que refiere la posibilidad de politización de la naturaleza, empero, dicho movimiento se hace despolitizando a los seres humanos (p. 153). En ese sentido, a Frère y Laville nos les falta razón cuando escriben que: “para Latour, los seres no humanos son prioritarios mientras que para Habermas y Honneth son los seres humanos. Para salir de ese falso debate sería benéfico reintegrar la perspectiva de la sociología de la dominación” (Frère et Laville, 2022: 163). Por tanto, el análisis de los antagonismos, en el que tanto insistían Horkheimer y Adorno en su proyecto de teoría crítica, sigue crucial para develar las relaciones de fuerza inscritas en la dinámica social.     

“L’articulation entre critiques négatives et constructive” compone el cuarto capítulo de la obra. Si bien este acápite se propone, por medio del examen de la sociología de Luc Boltanski, una suerte de complementariedad con la perspectiva latouriana, nos parece que aquí los autores dan un paso adelante en la inflexión de la teoría crítica contemporánea. Para los autores, el proyecto crítico de Boltanski puede ser completado por las “epistemologías del sur” (p. 183). Frente a la “monocultura del conocimiento” (p. 184) y ante la ilusión de la ideología del progreso (p. 185), la fuerza de las epistemologías del sur, concretamente los aportes de la inflexión modernidad/colonialidad, abre nuevas brechas no solo en la crítica de la dinámica necrofílica de la modernidad,  sino que también apunta nuevos horizontes civilizatorios. Al respecto, nos dicen los autores, “los estudios descoloniales sugieren ampliar el análisis marxista de las dimensiones económicas y políticas del colonialismo por aquella de la colonialidad tanto en su dimensión cognitiva como simbólica” (p. 186). Rehabilitando los aportes de Enrique Dussel, Walter Mignolo y Aníbal Quijano, los autores no solo reconocen la injusticia epistémica, producto del euro-centrismo, sino que además hacen hincapié en la heterogeneidad histórica-cultural de las diversas sociedades y pueblos. No es fortuito que la figura de José Carlos Mariátegui sea evocada para ponderar el peso del imaginario indígena y campesino en las luchas sociales[1]. Frère y Laville enumeran seis puntos fundamentales para la reformulación de la teoría crítica: 1) el reconocimiento de la ambivalencia de toda tentativa de emancipación; 2) el alejamiento de la deriva agonística de la teoría occidental que soslaya las prácticas ordinarias; 3) la rehabilitación del asociacionismo; 4) la distinción entre institución e instituido expresada en el proceso de institucionalización; 5) la aceptación de la diversidad del mundo y, por tanto, la preferencia por la impureza; y 6) la complementariedad de los saberes en donde las traducciones culturales son cruciales.

En el quinto capítulo titulado “Mobilisations, pouvoir d’agir et changement institutionnel” los autores insisten en la necesidad de observar empíricamente la invención institucional y, por tanto, ponderar la capacidad de transformación dentro de los marcos institucionales producida por los actores. Para ello, los autores evocan las experiencias de las luchas sociales (la de la empresa Lip de Francia, el caso de Los Indignados en España, las guarderías populares o “crèches sauvages”, las “zonas a defender”-ZAD), al tiempo, que develan las ambivalencias y riesgos de la práctica autogestionaria (p. 226). Apoyándose en la perspectiva de Nancy Fraser (las demandas de contra-público subalterno) y en la de Jürgen Habermas (espacios públicos plurales), los autores proponen la noción de espacios públicos de proximidad para acentuar al carácter praxeológico del asociacionismo, éste último entendido como “un conjunto proyectos puestos en práctica por ciudadanos libres e iguales que apelan a un bien común” (p. 235). Huelga decir que las referencias al movimiento neo-zapatista del sureste mexicano, al movimiento de los sin-tierra de Brasil y a la Vía Campesina son caracterizados como experiencias asociacionistas que representan un universal concreto diametralmente opuesto al universalismo abstracto de la modernidad capitalista. Al respecto, escriben que: “lo que se percibe en el enfrentamiento entre el neoliberalismo y el zapatismo, no es el choque entre universalismo y particularismo sino precisamente la oposición entre un universalismo abstracto y un universal concreto accesible a través de la existencia de un pluridiverso” (p. 254). Por otra parte, es necesario mencionar que los autores refrendan la pertinencia de las investigaciones participativas (recherches participatives) para asociar la producción de saberes y los procesos democráticos y, a diferencias de muchos intelectuales eurocéntricos, Frère y Laville rehabilitan tanto los aportes de Paulo Freire como los de Orlando Fals Borda (pp. 257 y 258). Efectivamente, pioneros en el giro decolonial (Mota Neto, 2016), Paulo Freire y Orlando Fals Borda legaron una obra de gran calado.      

En “Sciences sociales, action et démocratie” los autores abordan lo que se encuentra en juego en la postura del investigador o investigadora (p. 267). Aquí Frère y Laville no solo refrendan la importancia de valorizar las experiencias sino además insisten en evitar el fantasma de pureza. Ciñéndose a algunas ideas esbozadas en la Dialéctica de iluminismo, por ejemplo, en la que refiere a “la ceguera y la mudez de los datos a los que el positivismo reduce el mundo”[2](Horkheimer y Adorno, 1997: 197), Frère y Laville identifican en la sociología de Gérald Bronner, de Étienne Géhin y de Nathalie Heinich[3] el atavismo del corte axiológico entre los hechos y los valores (p. 269). De hecho, al reflexionar sobre la interacción entre observado y observador, los autores observan tres formas en las que dicho corte se expresa: 1) en el tiempo, es decir, en el peso que tiene el eurocentrismo tanto en el campo de la gnoseología como en el terreno ideológico; 2) en el espacio, esto eso, en la “división internacional del trabajo epistémico” y 3) en la relación entre sujeto y objeto. Sobre este último punto es difícil no pensar en los aportes de Santiago Castro-Gómez (2010) sobre la “hybris del punto cero” del eurocentrismo. En ese sentido, Frère y Laville pugnan por los saberes situados de los feminismos contrahegemónicos y, por supuesto, de las epistemologías del Sur. Después de haber pasado revista sobre la postura de Frédéric Lordon (vanguardismo), de Geoffroy de Lagasnerie (desconfianza a las instituciones) y de John Holloway (negatividad) en torno a la emancipación, los autores sugieren reflexionar, a partir de la noción de intersticio, las ambivalencias asociativas (p. 295) y, por consiguiente, identificar la hibridez de toda situación social. Para ellos, una sociología del asociacionismo, puesta en marcha por el Centre de recherche et d’information sur la démocratie et l’autonomie-CRIDA, implica evitar la caída en la trampa que reduce la institución a lo instituido y la práctica de una hermenéutica crítica intercultural.

Finalmente, en “Les deux théories critiques à l’épreuve de l’économie solidaire”, los autores plantean el caso de la economía solidaria para mostrar así la diferencia entre la teoría crítica tradicional y la nueva teoría crítica. Esta última interesada en la originalidad de las prácticas pre-figurativas de los actores. Oponiéndose a los análisis de cuño post-bourdieusiano que solo se enfocan en la reproducción de la dominación, Frère y Laville encaran los procesos emergentes de contestación à través de las iniciativas ciudadanas. Entre los casos mencionados destaca el de la ONG feminista brasileña Sempreviva Organização Feminista que empodera la autoorganización de las mujeres, al tiempo, que apunta las implicaciones sociopolíticas de la agroecología. Ahora bien, sin negar las contradicciones de la institucionalización de la economía solidaria en Brasil, los autores dan cuenta del papel de algunos universitarios en el fomento de estas iniciativas populares (p. 329). Quizá, ante los análisis post-bourdieusianos, la herencia de Paulo Freire haya funcionado como antídoto en el trabajo de los universitarios brasileños que combinan trabajo intelectual con proceso de concientización (Mesquita Corrêa, 2022). En suma, para los autores:

La economía solidaria se diferencia pues de la idea de economía alternativa porque aquella no limita las actividades en una esfera separada y aislada del mundo. Pero, al mismo tiempo, se distingue de la economía social por la reapropiación de una fuerte dimensión política (…). Así, la economía solidaria y la economía social presentan algunas características similares (libertad de adhesión, una persona un voto, lucro limitado, propiedad colectiva) pero la economía solidaria defiende la idea que dichos rasgos no son suficiente para generar un funcionamiento democrático. Este supone la instauración de formas participativas y deliberativas de democracia (Frère et Laville, 2022: 322).

Indudablemente La Fabrique de l’émancipation es una obra imprescindible para repensar la crítica a la modernidad capitalista pero también para ponderar, en su justa dimensión, las prácticas colectivas y asociativas que prefiguran la posibilidad de una sociedad menos opresora. Lejos de tomar una posición paternalista (muy común entre los académicos europeos, sea dicho de paso) Bruno Frère y Jean-Louis Laville toman en serio el diálogo con las pensadoras y pensadores latinoamericanos y nos proponen algunas pistas de reflexión que no podemos tratar de soslayo. La invitación a incursionar “en una nueva era de la encuesta” (p. 366) no puede dejarnos indiferentes pues la lucha sociopolítica también implica una batalla epistémica.         

Referencias:

Brohm, Jean-Marie (2006). La Tyrannie sportive. Théorie critique d’un opium du peuple. Paris : Beauchesne.

Buclin, Hadrien ; Daher, Joseph ; Georgiou, Christakis et Raboud, Pierre (dir.). (2013). Penser l’émancipation. Offensives capitalistes et résistances internationales. Paris: La Dispute, 2013.

Castro-Gomez, Santiago (2010). La Hybris del Punto Cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816). Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.  

Dardot, Pierre et Laval, Christian (2014). Commun. Essai sur la révolution au XXI^e siècle. Paris: La Découverte.

Dussel, Enrique (2015). Filosofía del Sur. Descolonización y Transmodernidad. México: Akal.

Frère, Bruno (dir.). (2015). Le tournant de la théorie critique. Paris : Desclée de brouwer.

Frère, Bruno et Laville, Jean-Louis (2022). La Fabrique de l’émancipation. Repenser la critique du capitalisme à partir des expériences démocratiques, écologiques et solidaires. Paris: Seuil.

Guillibert, Paul (2021). Terre et Capital. Pour un communisme du vivant. Paris: Amsterdam.

Horkheimer, Max y Adorno, Theodor (1997). Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires: Sudamericana.

Latour, Bruno (2015). Face à Gaïa. Huit conférences sur le nouveau régime climatique. Paris: La Découverte.

Laville, Jean-Louis (2017). “Économie solidaire et mouvements sociaux: de la reconnaissance à la recherche” inJean-Louis Laville, Geoffrey Pleyers, Elisabetta Bucolo et Jose Luis Coraggio (dirs.), Mouvements sociaux et économie solidaire. Paris: Desclée de brouwer.

Mendez, Hector (2015). Le pouvoir populaire. La pensée de la transformation sociale en Amérique latine. Paris: L’Harmattan.

Mesquita Corrêa, Aline (2022). « Tendências (des)coloniais na Pedagogia da Alternância da Escola Família Agrícola de Santa Cruz do Sul », bajo la dirección de la Dra. Cheron Zanini Moretti, UNISC – Universidade De Santa Cruz du Sul, Tesis de doctorado.

Mota Neto, João Colares da (2016). Por uma pedagogia decolonial na América Latina. Reflexões em torno do pensamento de Paulo Freire e Orlando Fals Borda. Curitiba: CRV editora.

[1] Cabe hacer mención que es gracias a los esfuerzos de Robert Paris, de Michael Löwy y de Luis Dapelo que pensamiento de Mariátegui ha sido introducido en el espacio francófono. Actualmente, en el hexágono francés, Paul Guillibert (2021) recupera la obra del marxista peruano para construir su propuesta de un comunismo de lo viviente.   

[2] Sobre el rechazo al positivismo y al idealismo por parte de la Escuela de Fráncfort véase “Elementos del Antisemitismo” en el que los filósofos alemanes no solo esbozan una teoría del conocimiento sino también una teoría de la opresión (Horkheimer y Adorno, 1997).

[3] Por su parte, el sociólogo francés Jean-Marie Brohm calificó como “sociología del relativismo descriptivo” el trabajo de Nathalie Heinich y su falsa pretensión de “neutralidad comprometida” (Brohm, 2006: 46).