Damián Pachón Soto.

Profesor Universidad Industrial de Santander, Colombia.

Profesor Visitante Asociado de la Universidad de Estudios Extranjeros de Kobe, Japón.

Introducción

Hay que partir diciendo que en Colombia la recepción de Gramsci fue “relativamente tardía”^[2] si se compara con la de otros países, pero, como veremos, este juicio debe matizarse. Aquí nos referiremos, brevemente, a los casos de Argentina, Brasil y México, con el fin de mostrar parte del contexto latinoamericano en el cual se dio esa recepción. Indicaremos en la reseña algunos estudios que pueden ofrecer una panorámica más completa. Seguidamente, nos centraremos en el caso colombiano para terminar con algunas conclusiones.

Gramsci en el contexto latinoamericano. 

En Argentina, como ha mostrado José Aricó en su clásico estudio La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina, se dio una temprana recepción del pensador italiano. Es más, el español fue una de las primeras lenguas a la que se tradujo su obra, pues “fue precisamente en América Latina donde los Cuadernos de la cárcel aparecieron por primera vez traducidos ya no sólo al español, sino poco después al portugués”^[3]. En el país austral los Cuadernos se publicaron parcialmente entre 1958 y 1962, y en Brasil, entre 1966 y 1968. En Argentina fue Héctor Pablo Agosti, miembro del Partido Comunista, quien, por paradójico que parezca, animó esa introducción, y quien incluso utilizó el arsenal teórico de Gramsci para realizar un análisis del pasado nacional^[4]. Agosti animó por varios años un debate al interior del Partido Comunista Argentino, el cual terminó con la expulsión de los gramscianos en 1963, los cuales fundaron, en Córdoba, una de las revistas más importantes para el estudio de la obra de Gramsci: Pasado y presente, publicación que estuvo durante varios años a cargo del propio  Aricó, y que significó una apertura a vertientes distintas del marxismo y a otras corrientes intelectuales: desde Sartre hasta Lacan, pasando por Braudel y el estructuralismo. Igualmente, la revista revivió la confianza en el marxismo italiano, bastante denostado en la era del fascismo, lo que favoreció la recepción de Gramsci. Italia, tan cercana a Argentina, volvía a estar presente en su cultura intelectual, en el cine y la literatura. Por eso Aricó dice que Gramsci: “nos posibilitó mantener abierta la criticidad de la perspectiva marxista y con ésta la vocación de escapar del doctrinarismo”^[5].

En estos años aparecieron traducidas varias obras de Gramsci: en 1958 El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, en 1960 Los intelectuales y la organización de la cultura, en 1961 Literatura y vida nacional, y en 1962 el fundamental Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno. Desde ese momento, el debate en torno a Gramsci enriqueció la perspectiva que se tenía del marxismo, si bien el Partido Comunista se mantenía reacio a la incorporación de su legado y ciego a los grandes aportes de su obra, mientras seguían defiendo el marxismo-leninismo de corte soviético.

Ahora, ¿qué significaba concretamente Gramsci para los argentinos que le dieron una temprana acogida a su obra? Al respecto dice Aricó:

Era el único político marxista cuya agudeza política evidenciaba ser el resultado también de una capacidad inédita de encontrar las motivaciones culturales de las cuestiones, asumiéndolas como tales. La cuestión insoslayable y decisiva de la cultura, y por tanto la cuestión política decisiva de los intelectuales, en la construcción de la hegemonía. He aquí lo que Gramsci, y ningún otro, aportaba como elemento de novedad en la tradición leninista^[6].

Aricó menciona que Gramsci fue el primero que los interpeló como intelectuales, para que fueran algo más que compañeros de ruta del proletariado. En el proyecto marxista emancipador, para las izquierdas, la cultura empezó a jugar un papel importantísimo: “Por primera vez la cultura aparecía allí donde debía estar, como una dimensión insuprimible de la acción política. El partido como intelectual colectivo; en el interior, nosotros como intelectuales orgánicos”^[7]. Pero había algo más: Gramsci invitaba a pensar el problema nacional, la realidad concreta. Así como el pensador sardo se había interesado por la formación social italiana, se invitaba ahora a pensar la formación social argentina y, también,  los Estado-nación latinoamericanos. Conceptos como hegemonía, bloque histórico, “la distinción entre momento económico-corporativo y momento ético-político, guerra de movimientos y guerra de posición, o sea, el conjunto de sus categorías analíticas”^[8], obligaban a pensar en contexto.

En la obra de Gramsci estos intelectuales encontraron aquello que no habían hallado en Marx o en Lenin. Por lo menos, sus aportes complementaban o pensaban mejor algunos de los descuidos teóricos del marxismo-leninismo. Esto valía para el resto de América Latina. Y también explica por qué al interior de los partidos comunistas su obra fue subvalorada, denostada, prohibida y rotulada desde socialdemócrata hasta reformista. 

En el caso de Brasil, como muestra Rodrigo Santofimio Ortíz, la obra de Gramsci ingresa en los años 60, época en la cual imperaba la versión manualesca de Marx. Esos manuales, editados en la URSS eran las fuentes teóricas de las cuales bebía el marxismo. Santofimio Ortíz, citando el texto “Brasil y Gramsci: varias lecturas de un pensamiento” de Carlos Nelson Coutinho^[9], sostiene que esas fuentes no permitían percibir

“el agudo teórico del Estado ampliado y de la revolución socialista en Occidente, ni siquiera al investigador de las formas no clásicas de transición para la modernidad capitalista […] se trataba entonces de un Gramsci apropiado en los terrenos de la filosofía, de la estética, y de la crítica cultural […] un Gramsci sustraído de la práctica política, puesto que ésta era atribución de la dirección del Partido de dar la última palabra en las cuestiones específicamente políticas”^[10].   

En Brasil también ingresaron obras como Los intelectuales y la organización de la cultura y Literatura y vida nacional; posteriormente se publicaron los escritos sobre Maquiavelo y Pasado y presente, sin embargo, se presentó un Gramsci mutilad, reducido, ante todo, como filósofo y crítico literario en el cual la dimensión política era secundaria. Ya a mediados de los años setenta Gramsci ingresa a la universidad, publicándose varias monografías sobre su obra, lo cual implica que sus categorías empezaron a ser mejor estudiadas y mejor comprendidas. Es en los años ochenta cuando fueron realizadas varias investigaciones en disciplinas como la sociología, la ciencia política, la antropología, “abarcando temas tan variados como la cultura popular, el fenómeno religioso, cuestiones pedagógicas o de política y servicio social”^[11].

En el caso de México, hay que recordar que, tras el golpe en Argentina en 1976, José Aricó y su grupo tuvieron que emigrar hacia ese país. Allí, gracias a la editorial Siglo XXI, proyecto de Alejandro Orfila, se continuó difundiendo el pensamiento de Gramsci^[12]. En este país se publicó el texto Los usos de Gramsci de Juan Carlos Portantiero, uno de los libros claves del gramscismo latinoamericano pues aborda el concepto de Estado, crisis, hegemonía y coyuntura^[13]; también se dio una gran difusión de las obras gramscianas en distintas editoriales. Hay que recordar que fue en ese país donde apareció la Antología de Manuel Sacristán sobre el pensamiento de Gramsci, obra que sigue circulando y que ha sido fundamental para la difusión del pensamiento gramsciano en España y en América Latina. Igualmente, fue en ese país donde se dio la traducción, en la Editorial Era, de los Cuadernos aparecidos a partir de 1981, en traducción de Ana María Palos y revisada por José Luis González^[14]. Esa recepción no se dio sin cierta polémica, pues, por ejemplo, el ecuatoriano Agustín Cueva calificaba a Gramsci como “un revisionista y la escoria del oportunismo”^[15]. México, sin duda, ha sido un punto clave para la difusión de Gramsci y su pensamiento, debido, sin duda, a su gran riqueza editorial.  

El caso colombiano

En el caso colombiano la situación no escapaba a las circunstancias que rodearon la recepción de Gramsci en el resto del continente. El marxismo se encontraba bajo el dogmatismo recalcitrante y arzobispal del Partido Comunista. Y mientras el país se hundía en la violencia y la exclusión del Frente Nacional, las fuerzas de derecha hacían todo lo posible por regresar el país a las cavernas, especialmente, los gobiernos conservadores de Mariano Ospina Pérez, Laureano Gómez, y el posterior maridaje bipartidista entre liberales y conservadores, acompañados, desde luego, por la iglesia y su convicción de que gobernando el más allá controlan, en realidad, el más acá. Con todo, en ese contexto, y en los resquicios del acerado conservadurismo, Martha Traba mantenía la reflexión en torno al arte y la revista Mito luchaba contra la pacata cultura conventual del país, la cultura parroquial provinciana autocomplaciente con su estado de ignorancia febril. Fue en Mito donde se inició ese proyecto de apertura cultural que buscaba abrir nuevos horizontes al pensamiento y la literatura colombianos. En esa revista se tradujo y se publicó lo más granado de la literatura, el arte y la filosofía europea. En ella apareció, según reseña detalladamente Santofimio-Ortíz, un artículo de Antonio Gramsci titulado “Literatura funcional”^[16], en el cual se encontraban varias reflexiones sobre el arte y la literatura.

Lo interesante del artículo de Gramsci, tomado de su libro Literatura y vida nacional, y publicado en Mito en 1956, es que reflexiona sobre el arte, el papel educativo del mismo y el gusto colectivo, sin embargo, en su contexto completo, la reflexión apunta a la relación entre literatura y nación, más precisamente, a la manera como la literatura debe expresar el ánimo, la voluntad y los deseos de un pueblo. Es necesario enmarcar, pues, esa reflexión en la lectura que hizo Gramsci de De Sanctis, el gran crítico literario italiano, que supo establecer las relaciones entre intelectuales y literatura nacional, rechazando el esnobismo y la separación entre literatura y pueblo, pues el creador, el literato, debe crear conciencia nacional-popular^[17]. Este tratamiento del tema, está relacionado con los estudios de sociología de la literatura donde ésta última ayudó a formar la nacionalidad, tal como se dio en otros países de Europa y América Latina. En el caso argentino fueron esas reflexiones de Gramsci las que originaron los estudios de Juan Carlos Portantiero sobre la literatura nacional, leída desde el realismo^[18]. 

Este es, tal vez, el primer texto de Gramsci publicado en el país. Ahora, hay que decir que Miguel Ángel Herrera Zgaib sostiene que la primera alusión la hizo en Colombia el crítico literario Carlos Rincón, recientemente fallecido en Alemania. Con todo, el problema de Herrera, es que no cita la fuente^[19]. Por eso, para el presente estudio se ha preferido acoger la periodización que hace el profesor Santofimio-Ortíz, sin dejar de hacer algunas reservas y anotaciones complementarias. Él plantea que es posible definir “tres momentos” del gramscismo en Colombia^[20]. El primero de ellos, a mediados de los años cincuenta, cuando aparece el mencionado artículo de Gramsci en la revista Mito. Esta es una recepción temprana comparada con el caso argentino, pero sin el vigor, la importancia y los frutos que produjo en ese país. Igualmente, esa temprana presencia permite matizar la afirmación citada de Adrián Quintero sobre la recepción “relativamente tardía” del pensador sardo en Colombia, pues, de hecho, es una aparición bastante temprana en Colombia con características similares a las de Brasil: Gramsci fue acogido inicialmente en los círculos de la crítica literaria y los estudios culturales.

El segundo momento implica ya la presencia de Gramsci en Colombia. En este caso, Santofimio-Ortíz menciona varios textos que dan cuenta de fragmentos de la obra de Gramsci que circularon después de los años sesenta. Estos son respectivamente: Al partido de autoría de Lenin y Gramsci de 1975, “El librito fue publicado por la Editorial Lealon, de Medellín, como editor Norman Bethome y distribución de la Pulga editorial”^[21]. Este texto incluye una introducción, que aparece en la Antología que luego realizó Manuel Sacristán bajo el título “disciplina y libertad”. Allí se dice: “Adherirse a un movimiento quiere decir asumir una parte de la responsabilidad de los acontecimientos que se preparan, convertirse en artífices directos de esos acontecimientos mismos”^[22]. El texto alude a la disciplina y al compromiso en la militancia. En nuestro contexto, el tema, sin duda, está mediado por la lectura leninista de la época.

Un segundo texto publicado en este periodo fue El príncipe de Nicolás de Maquiavelo, con comentarios de Antonio Gramsci, en ediciones Pepe, sin fecha, publicado en Medellín. Se presume publicado en los años setenta. En el prefacio del libro se reitera la lectura del Partido como “el príncipe moderno”. Aquí hay que recordar que esa lectura corresponde efectivamente a la lectura de Gramsci donde el partido es fundamental no sólo porque está formado por los intelectuales orgánicos de un grupo social, sino porque el partido es educador, difunde la ideología y es fundamental para la educación de la sociedad y la construcción de la hegemonía.

Príncipe podría ser un jefe de Estado, un jefe de gobierno, pero también un jefe político que quiera conquistar un Estado o fundar un nuevo tipo de Estado; en este sentido ‘príncipe’ podría traducirse a la lengua moderna por partido político^[23].

Santofimio-Ortíz menciona también una publicación de las obras de Gramsci titulada Notas para una teoría del partido político marxista, de 134 páginas, sin editorial clara, si bien menciona la “Librería Editorial Comuna Socialista”. El libro consta de tres secciones “La ciencia marxista de la política”, “La estructura del partido político, su determinación histórica” y “Notas varias”, la publicación era una “recopilación de la transcripción de textos de Gramsci editados y publicados por la Editorial Lautaro de Buenos Aires”^[24]. La publicación es, probablemente, de los años 70 y era distribuida por la librería de la Universidad Libre.

Como se vio atrás, en Argentina ya se habían publicado en 1962 Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno de Gramsci, de donde se tomaron estos apartados, lo cual implica, para la Historia Social de la Filosofía, que existían ciertas redes intelectuales entre los partidos comunistas de Colombia y Argentina, que circulaban de manera regular las ediciones que en el país austral se realizaron de las obras del pensador italiano; y el hecho de que fuera distribuida por una Universidad, indica que la obra de Gramsci tenía circulación en ciertos círculos intelectuales vinculados a la academia o al mundo educativo universitario.

A nuestro juicio, la más importante publicación en torno a Gramsci en estos años es el texto “El proyecto cultural gramsciano: la reforma intelectual y moral” del profesor Juan E. García Huidobro, publicado en la Revista Ideas y valores, del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, la revista más prestigiosa en ese campo en el país. Este texto es insuficientemente valorado por Santofimio-Ortíz, y ni siquiera es mencionado por Miguel Ángel Herrera en el texto citado. También está ausente del texto aludido de Robert Adrián Quintero. El ensayo se constituye, para Colombia, en el primer texto académico, serio, sistemático, donde se presenta casi la totalidad de la filosofía de Antonio Gramsci. Hasta ese momento, no existía un estudio que presentara con tal grado de sistematicidad el pensamiento de Gramsci y sus tópicos en torno a la historia como un producto de la praxis humana, el tema de la transformación social, la cultura, el buen sentido, el sentido común, la dialéctica entre el intelectual y las masas o gentes sencillas, etc. Puede decirse, que casi todos los aportes de Gramsci son tratados o mencionados en el texto, así como los aspectos en los que Gramsci complementa al marxismo tradicional imperante. Al respecto dice García Huidobro:

El marxismo ha tenido dificultad para integrar en su análisis los problemas de la cultura y de la educación en el contexto del cambio social, frente a lo cual el discurso gramsciano no sólo integra estos problemas, sino que sitúa la tarea cultural en el centro mismo de la perspectiva revolucionaria^[25].

Igualmente, se pasa por alto que en esa misma revista aparece el ensayo “Teoría y práctica” del filósofo y pensador colombiano Darío Botero Uribe, donde Gramsci es citado en relación con el tema de la inversión de la práctica de la clase hegemónica, la “reciprocidad necesaria entre la estructura y la superestructura” y el tema de la catarsis, es decir, “el paso del momento económico al momento ético-político”^[26]. Darío Botero Uribe, hay que recordarlo, fue un connotado líder estudiantil de la Universidad Nacional de los años 60, que tuvo cierta cercanía con el sacerdote Camilo Torres y que luego se distanció del marxismo para acercarse a la filosofía de la ciencia, Spinoza,  Nietzsche, y crear su propia filosofía denominada Vitalismo Cósmico^[27]. Esta referencia a Gramsci implica que su obra tenía circulación y que sus imprescindibles aportes en torno al problema de la teoría y la práctica eran conocidos en un medio donde ese tópico era de suma relevancia en las organizaciones académicas politizadas.

El tercer periodo de la recepción de Gramsci, a nuestro juicio, y en esto nos apartamos de Santofimio-Ortíz, es el que podemos datar justamente a partir del texto de García Huidobro de 1979, pues a partir de ahí se produce lo que puede llamarse “La normalización de la recepción de Gramsci en Colombia”. Por normalización se ha entendido el ingreso de la filosofía moderna en Colombia, su secularización e institucionalización y, en el caso del marxismo, el ingreso de otras corrientes, como la Escuela de Frankfurt, que oxigenó el debate marxista en Colombia, bastante dogmatizado hasta el momento. Es por esta razón que se afirma que la llamada normalización no se completa en Colombia sino hasta en los años 70, proceso que en países como México, Perú y Argentina, se dio más rápido^[28]. Ahora, tal normalización implica que hay mejores condiciones institucionales para la recepción del pensamiento, buenas traducciones, circulación editorial, congresos, simposios, publicaciones, etc., es decir, una mayor producción, circulación y consumo crítico del pensamiento.

A partir de 1979, pues, el pensamiento de Gramsci ha tenido una recepción mucho más seria en Colombia. Esto es notorio en la manera como el sociólogo colombiano Orlando Fals Borda incorporó sus creaciones teóricas a la Investigación-Acción-Participativa. Por ejemplo, en su artículo “La ciencia y el pueblo: nuevas reflexiones sobre la Investigación-Acción” de 1981^[29], asume el concepto de devolución sistemática, intelectual orgánico y retroalimentación entre el pueblo y el investigador, aspectos que se encuentran en la obra de Gramsci en las relaciones que él estable entre el intelectual y la masa. En realidad, Fals Borda asumió como Gramsci la crítica de la objetividad, la negación de la neutralidad valorativa y el compromiso en la ciencia. La convicción de que la investigación no es un fin en sí mismo sino que el saber está para transformar cerebros, realidades y construir mundos futuros, cambiando las realidades de la comunidades subalternas y construyendo contra-hegemonías al mundo capitalista. Igualmente, la necesidad de aprovechar el saber popular, el depositado en el sentido común y en el folclore, y unirlo a la ciencia; o en lo que en Gramsci implica extraer el buen sentido del sentido común y elevarlo a una visión coherente del mundo o filosofía, al igual que hacer devenir saber popular al saber más especializado.

En 1987 se publica el texto “El legado intelectual de Antonio Gramsci. A propósito del cincuentenario de su muerte” de María Victoria Uribe^[30]. Llama la atención que el texto inicie con el siguiente epígrafe de Antonio Gramsci:

La historia no es un cálculo matemático: no existe en ella un sistema métrico decimal, una numeración progresiva de cantidades iguales que permita las cuatro operaciones, las ecuaciones y la extracción de raíces. La cantidad (estructura económica) se convierte en ella en cualidad porque se hace instrumento de acción en manos de los hombres, de los hombres que no valen solo por el peso, la estatura y la energía mecánica desarrollable por los músculos y los nervios, sino que valen especialmente en cuanto son espíritu, en cuanto sufren, comprenden, gozan, quieren o niegan^[31].

El epígrafe es importante porque es un fuerte ataque a posiciones asumidas acríticamente asumidas por el marxismo de estirpe soviética. Aquí la idea que se ataca fuertemente es la del determinismo económico. Frente a ella, Gramsci plantea que la historia no es calculable, ni es fruto de fuerzas ciegas fuera del control humano, es decir, cuestiona una filosofía de la historia que se muestre con validez absoluta y con irrevocable necesidad; pone de presente, también, que el determinismo implica una negación del sujeto revolucionario que hace la historia, aniquila al hombre. Por eso reivindica al hombre libre, consciente, con voluntad, “en cuanto espíritu”. Esta crítica al economicismo rescata la organización, las fuerzas revolucionarias, a los sujetos individuales o colectivos. Por eso, sostiene:

lo que determina la acción política no es la estructura económica, sino la interpretación que se dé de esta y de las llamadas leyes que rigen su desarrollo. Estas leyes no tienen  nada de común con las leyes naturales^[32].

En el texto, María Victoria Uribe pone de presente las distintas interpretaciones que han girado alrededor de Gramsci: desde quienes lo consideraron un historicista más cercano a Hegel que a Marx, pasando por quienes vieron en su obra un acercamiento a la cultura y la sociedad, o los eurocomunistas que acogieron su tesis de la “guerra de posiciones” como toma de lugares al interior de la sociedad civil para hacer algunas reformas políticas, hasta las lecturas realizadas en América Latina donde Gramsci alimentó el trabajo con los grupos subalternos alternativos. El grado de conocimiento de la autora del texto en torno a los debates gramscianos en América Latina queda evidenciado cuando afirma:

Es tan vasto y tan complejo el debate actual sobre este pensador marxista italiano, que hoy se manifiestan en Europa y América Latina fuertes corrientes neogramscianas; la primera encabezada, entre otros, por Ernesto Laclau y la segunda por un grupo de prestantes investigadores nucleados en torno a la Universidad Nacional Autónoma de México; en Colombia, la propuesta de investigación-acción participativa reconoce su filiación con esta perspectiva analítica. Pareciera como si ante la crisis de los modelos, de los paradigmas teóricos, de los esquematismos revolucionarios y ante el surgimiento de nuevos problemas que no caben en los estrechos marcos del marxismo ortodoxo, la consigna de los intelectuales y los políticos de izquierda fuese la de volver a Gramsci^[33].

María Victoria Uribe sostiene que ese “volver a Gramsci” se debe a tres razones:  1º) la crisis del economicismo que no sólo sobrevaloró esta disciplina, poniendo a las demás como subalternas suyas, a la vez que la aisló y la ensimismó en su presunto cientificismo impidiendo su avance.  2) La crisis de la concepción instrumental del Estado donde este es concebido sólo como dominio de clase, y se olvida que el poder también es consenso; y, finalmente, 3) la búsqueda de nuevas alternativas democráticas en Occidente.

Gramsci permitió replantear el viejo debate estructura-superestructura, infraestructura y superestructura, etc., bastante positivista, donde la segunda era un mero reflejo de la primera. En realidad, Gramsci planteó su interrelación, sus influencias mutuas y para ello postuló el concepto de “bloque histórico”, abriendo una “frontera teórica de un análisis de la política, el poder y la cultura”^[34].

En cuanto al Estado concebido sólo como arma de la clase dominante, tal como pensaba Lenin, Gramsci elaboró una reformulación de esas tesis al incluir conceptos como: “hegemonía, doble poder, crisis orgánica y revolucionaria, Estado pleno^[35] y Estado restringido, dominación y dirección, consenso y coerción volvieron al ámbito de las discusiones teóricas y políticas en muchas partes del mundo”^[36]. De esta manera el problema teórico en torno al Estado se complejizó, pero también permitió pensar en el papel de la ideología, la cultura, el papel de los intelectuales y el partido en la conquista de la sociedad civil y en la creación del Estado ético y en la asunción de la dirigencia. 

El tercer eje importante de su legado intelectual, tiene que ver con

[L]a búsqueda de nuevas alternativas para la revolución en Occidente. La experiencia del fascismo, la derrota del movimiento obrero italiano, la consolidación del imperialismo y la superación de la gran crisis de 1929, donde muchos comunistas vieron el colapso final del capitalismo, llevaron a Gramsci a repensar el problema de la revolución y a explorar nuevas formas de lucha que superasen el esquema frontal de hundimiento del Estado burgués y que permitiesen al proletariado, una vez en el poder, construir el socialismo y no únicamente instaurar su dictadura^[37].

Aquí radica otro de sus aportes, pues Gramsci permitió superar la vieja doctrina de la dictadura del proletariado, donde ésta era concebida como coerción del aparato burocrático. Más bien, de lo que se trata es de la construcción de una nueva hegemonía, la cual pasa por: “una guerra de posiciones desarrollada en el espacio de la sociedad civil, desde la fábrica hasta la escuela, la iglesia y los medios de comunicación, ampliando considerablemente el campo de la política y modificando sus límites”^[38]. De esta manera se construía un Estado socialista desde la base hacia arriba, activando la participación de la gente y buscando superar al Estado liberal representativo.

Son los anteriores aportes de este “originalísimo pensador” lo que explica, según María Victoria Uribe, que su influencia «ha crecido como la sombra cuando el sol declina»^[39] .

Se ha reseñado de manera exhaustiva este texto porque muestra el nivel que había alcanzado para la fecha la recepción del legado teórico de Antonio Gramsci^[40]. Este nivel se verá reflejado en las posteriores empresas de difusión y reflexión en torno a su pensamiento, en especial, las que se dieron a partir de los años noventa.

Desde los años 90 hasta la fecha, el conocimiento de Gramsci en el país, lo mismo que su presencia en la esfera de los movimientos sociales y eventos académicos, ha sido notorio. No es posible dejar de señalar aquí la labor realizada con denuedo por el profesor Jorge Gantiva Silva, quien fundó en 1991 “La Sociedad Colombiana Antonio Gramsci”. En su Manifiesto se lee lo siguiente:

1. A tono con los tiempos, no necesitamos otro «ismo»; lo de Gramsci es un compromiso intelectual, ético y cultural. Los italianos, al respecto, nos dan un testimonio ejemplar de superación creadora y proyección histórica del pensamiento de Antonio Gramsci. El propio Gramsci preguntaba con ironía: «¿somos marxistas? ¿Existen marxistas?» y, respondía con un claro estilo anti dogmático y ético «Tú sola estupidez, eres eterna».
2. Nuestro proyecto consiste entonces en la recuperación del pensamiento de Gramsci que con autonomía e imaginación nos enseñó a pensar con cabeza propia y a constituir alternativas surgidas de las culturas y de la sociedad civil. Todo ello dentro de una perspectiva ético-política para hacer acceder a las clases subalternas a la condición de actores sociales con personalidad democrática^[41].

Este llamado a la “recuperación del pensamiento de Gramsci” no era un prurito de erudición. No. Involucrado en la militancia y en la lucha social, como un verdadero intelectual orgánico, Jorge Gantiva Silva llamaba a realizar en Colombia lo que muchos ya habían hecho en América Latina: usar a Gramsci para el análisis de las realidades y coyunturas nacionales.  Por eso mismo, la creada Sociedad Colombiana Antonio Gramsci fue producto de un evento académico titulado «La realidad colombiana y el pensamiento de Antonio Gramsci”, realizado ese mismo año. Desde entonces, Gantiva se ha convertido en un asiduo animador y difusor del pensamiento del filósofo y político italiano, no sólo en la academia, sino en las organizaciones sociales. Fruto de sus reflexiones en torno a su obra la encontramos en su libro Un ensayo sobre Gramsci. El sentido de la filosofía, de la política y la tarea del pensar, un libro con un conjunto de reflexiones donde Gramsci es puesto a dialogar con el presente. En el texto, Gantiva dice algo que reafirma lo dicho anteriormente: “Aquí, el influjo de Gramsci tuvo algunas expresiones en el mundo intelectual y de la crítica cultural, y en muy contados casos en el mundo de la política”^[42].

Igual mérito merece la labor que ha venido desarrollado en la Universidad Nacional de Colombia el profesor Miguel Ángel Herrera Zgaib, quien desde su grupo de investigación Presidencialismo y participación, ha realizado numerosas versiones del Seminario Internacional Antonio Gramsci. Este seminario hunde sus raíces en la propia militancia del profesor Herrera, tal como aparece en la página oficial:

Es el resultado de un proceso, que comienza con la militancia política socialista del profesor Miguel Ángel Herrera Zgaib, siendo estudiante de Derecho, durante el año 1974. Fue partícipe de la creación del proyecto Unión Revolucionaria Socialista, URS; animado por principios teórico prácticos de transformación radical, y que fracasó en la creación de un partido de nuevo tipo. En esta experiencia convergieron diferentes expresiones de la izquierda colombiana: leninistas, maoístas, trotskistas, anapistas, castristas, ex – guerrilleros, cristianos, con arraigo principal en el sindicalismo independiente: petroleros, campesinos, maestros, estudiantes, junto a un núcleo de intelectuales e investigadores asentado en las universidades públicas^[43].

Desde entonces, el profesor Herrera ha participado en varios espacios de difusión y estudio de su pensamiento como el “Círculo de crítica Jurídica Antonio Gramsci” de la Universidad Libre, en el proyecto político “Avanzada Democrática” y luego en la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia, universidad en la que fundó el Seminario en el año 2008. El espacio es de suma relevancia pues invita ponentes internacionales de gran talla, al igual que exponentes nacionales, fomentando el debate en torno a su obra y sus aportes para la lectura del mundo de hoy. Desde las aulas, Herrera ha motivo a varios jóvenes al estudio y uso de Gramsci. Por lo demás, su libro Antonio Gramsci y la crisis de hegemonía, ya referenciado, se constituye en un texto que deja testimonio de sus reflexiones teóricas sobre el filósofo sardo. 

En la recepción actual de Gramsci en Colombia es necesario resaltar la atención que en este pensador ha puesto el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, quien después de trasegar por las teorías decoloniales, apartarse relativamente de ellas; después de sus coqueteos con el posmodernismo francés y con la obra de Foucault, a partir de su libro Revoluciones sin sujeto. Slavoj Zizek y la crítica del historicismo posmoderno ha dado un “giro político” y se ha centrado en el proyecto de construir voluntades comunes para radicalizar la democracia. En este giro el papel de Gramsci, eso sí, más en la línea de interpretación de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista, ha jugado un papel importante. En este libro, Castro-Gómez sostiene que Zizek, a pesar de haber dialogado profundamente con Althusser, ha descuidado el pensamiento de Gramsci:

Mi tesis será que, al preferir a Althusser sobre Gramsci el esloveno pierde de vista una categoría que hubiera sido de gran utilidad para sus análisis y que le hubiera evitado, además, muchos tropiezos. Me refiero a la noción de hegemonía^[44]. 

Si bien tanto para Althusser como para Zizek la ideología está relacionada más con un hacer, con una conducta práctica, ambos caen en una especie de sesgo fatalista que no se encuentra en Gramsci. Para Zizek, todas las luchas actuales se mueven en el marco ideológico del capitalismo, son incapaces de salir de él, razón por la cual no hay posibilidad de que las luchas anti-racistas, feministas, ambientalistas, etc., triunfen, pues en realidad, todas ellas han sido absorbidas por el capitalismo y no están dispuestas a “abandonar el goce que les produce luchar contra el sistema”^[45]. Desde este punto de vista parece no haber salida: “Gramsci piensa, por el contrario, que el sentido común sí puede ser transformado por la gente común (“los simples”) debido a que la ideología no le pertenece completamente a la clase dominante”^[46], sino que ésta es aceptada, también, por la clase subalterna. Por eso, la clase subalterna puede disputar este sentido común y construir una nueva hegemonía (o contra-hegemonía), la cual se logra a partir de la universalización de sus intereses en la sociedad civil, es decir, logrando un nuevo consenso donde la mayor parte de la sociedad se identifique con su visión del mundo. Por lo tanto, la ideología no es solamente un instrumento de la clase dominante, sino que implica, de suyo, que haya sido aceptada por la clase dominada. De lo que se trata, entonces, es de subvertir la hegemonía ideológica.

Zizek ha sido ciego a este camino en el cual Gramsci ofrece el concepto de hegemonía como una herramienta para superar el estado de cosas y el mencionado sesgo fatalista. “Para Gramsci la hegemonía es un campo en disputa, un terreno agonístico, y no, como para Zizek, el escenario donde se despliega el eterno desconocimiento del sujeto”^[47]. Lo que ha hecho Zizek es despolitizar la esfera del sentido común, sobre-determinándolo ideológicamente. En esto ha sido fiel a Althusser para quien la ideología es “inconsciente” y “eterna”.

Tanto Althusser como Zizek acusan a Gramsci de historicista y concomitantemente de relativista, pues reduce los contenidos teóricos a lo histórico, dejando de lado la ciencia marxista, pues no hay que olvidar que para Althusser, el marxismo es una ciencia que, justamente, permite luchar y superar la ideología. De ahí que el cientificismo de ambos, les impide ver el papel fructífero del concepto de hegemonía entendido como universalización de intereses por medio de la articulación de las clases subalternas. Zizek, pues, ha ontologizado la ideología y la ha despolitizado, sustancializando el capitalismo, en lugar de verlo, también, como una “formación hegemónica”^[48]susceptible de ser confrontada. 

En síntesis, lo que hace Castro-Gómez con Gramsci es ponerlo contra Zizek, y, en cierto sentido, unirlo con Foucault para lograr una mejor comprensión de lo político. La unión de Gramsci con Foucault le permite explicar a Castro-Gómez, por ejemplo, que la hegemonía también opera a nivel molecular, sobre los afectos y los cuerpos. En esta lectura, el análisis que Foucault hizo del neoliberalismo (la gubernamentalidad) aporta elementos para la comprensión de la hegemonía neoliberal: “lo que explica en buena parte la hegemonía neoliberal es el ‘consenso’ (Gramsci) que logró generar en torno al modo en que los sujetos deben gobernarse a sí mismos”^[49].  Por eso afirma en el libro: “Rescatar a Gramsci del olvido en que lo ha sumido el pensamiento de Zizek: tal es uno de los objetivos centrales de este libro”^[50]. De tal manera que, para el pensador colombiano, Gramsci termina convirtiéndose en un autor fundamental, junto con otros pensadores actuales, para la construcción de su ecléctica^[51] propuesta de un “republicanismo transmoderno”, tal como aparece en su último libro El tonto y los canallas^[52].

Para Damián Pachón Soto, el siguiente “decálogo gramsciano”, aunque si bien complementado con otras posturas teóricas, condensan un “constructivismo político vitalista” a tener en cuenta en la realidad actual diversa y plural^[53].

1º. El hombre hace la historia, puede cambiar la realidad en la que vive, tal como pensó Gramsci, quien sostuvo: “La historia como acaecimiento es pura actividad práctica”, es decir, la voluntad del hombre produce transformaciones, no sólo en el nivel económico, sino en el nivel cultural, intelectual y moral. Tener conciencia de la historia como creación típicamente humana es un punto de partida fundamental para evitar la indiferencia, la resignación, el conformismo y la claudicación ante el presente, pues el porvenir siempre es abierto.

2º. La contienda por el poder y por ganar la dirección de la sociedad se da no sólo a nivel de la sociedad política (parlamentos, sistema electoral, poder ejecutivo) sino especial y principalmente en el campo de la sociedad civil, es decir, en las organizaciones políticas, sindicales, educativas, grupos ambientales, movimientos pro LGBTI, grupos religiosos, movimientos culturales, organizaciones u ONG´s en defensa de los derechos humanos, etc., es decir, en el seno de la sociedad misma. La sociedad civil es el campo de batalla ideológica por la obtención del consentimiento y el consenso.

3º La política consiste en disputar el sentido común (opiniones, creencias, supersticiones, prejuicios, valoraciones, en fin, la concepción del mundo de la gente) de la sociedad. Para ello, se requiere partir de lo “que hay”, criticarlo, elaborarlo y “superarlo” en una visión nueva (o nueva concepción del mundo) que se debe difundir y consolidar por medio de la propaganda, la discusión, la seducción, la persuasión, etc. La política es el arte de seducir y convencer, como pensaba Gramsci, de tal manera que los nuevos intereses de un grupo o partido, se impongan en la mayoría de la sociedad y reciban el respaldo de la gente. En eso consiste que una determinada idea, visión del mundo o programa político se torne hegemónico^[54].

4º. Sustituir una vieja concepción del mundo, por ejemplo, la neoliberal, basada en el darwinismo social, el exitismo, el egoísmo, la competencia, la destrucción de la naturaleza, la mecanización de los procesos vitales en la sociedad del frenesí, etc., requiere deconstruirla y sustituirla por un nuevo sentido común, que, por ejemplo, esté afincado y constituido por otros valores y prácticas. Se trata de una rebelión de los instintos vitales contra la tanatopolítica y la creación de nuevas formas de vida. Éstas pueden recoger y aprender de la tradición, recoger los sedimentos revolucionarios y los restos de libertad y dignidad aún no realizados en la historia de las luchas emancipatorias, como pensaron algunos miembros de la Escuela de Frankfurt.

5º. Destruir el sentido común de la clase dirigente, oligárquica, señorial, aristocrática, corrupta, etc., y cambiarlo por una concepción del mundo que defienda lo común (tierra, agua, aire, conocimiento, intereses colectivos) toma tiempo, y requiere trabajo con las “gentes sencillas”. Para lograrlo, es necesario el trabajo social, la militancia, la educación popular, el trabajo en cultura política, pues las ideas progresistas, novedosas, etc., no ganan la aprobación de la gente de un momento a otro.

6º La lucha política implica la construcción de un adversario, que, a diferencia del enemigo, se lo respeta, considera y asume como un interlocutor válido. El adversario representa un orden que fenece, que ha producido un orden social que se encuentra en crisis orgánica, pues ya no responde a las necesidades de la gente. Es ese viejo orden el que se debe criticar, deconstruir, superar y vencer en la lucha por la construcción de las hegemonías políticas. Ese adversario es, comúnmente, la clase dominante, oligárquica, corrupta, despótica y nepotista que ha consolidado una hegemonía utilizando los aparatos ideológicos del Estado (Althusser) y que ha logrado convertir su ideología en una encarnación viviente, esto es, que la ha naturalizado.  

7º. En la lucha antagónica por la hegemonía es fundamental el papel de los intelectuales, de los estratos más conscientes, en pleno contacto con la sociedad. Es así como se puede elaborar, en la retroalimentación con los sectores subalternos, una visión más coherente y sistemática de la realidad. Por eso, los intelectuales son fundamentales en la construcción de la ideología, entendida no como falsa conciencia, sino como un conjunto o sistema de ideas que tienen poder real para la definición y la movilización en pro de la construcción de una nueva concepción del mundo. Aquí, la ideología es el cemento o pegante ideológico que cohesiona a los grupos que representan las alternativas políticas. Sin ideología no hay, entonces, hegemonía.

8º La definición del adversario, la construcción de un relato alternativo sobre el ser social, el proyecto cultural y moral, la construcción de ideologías, la educación, el diálogo de los intelectuales con los subalternos, etc., fundamentan cierto “constructivismo político” donde es posible mediante procesos de articulación política, construir una universalidad donde quepan los intereses comunes, las reivindicaciones y las demandas de los distintos sectores y actores de la sociedad civil. Esto sin desconocer a las minorías.  Desde esta perspectiva se construye desde abajo hacia arriba, hasta lograr devenir clase dirigente de la sociedad. Esa dirección no es más que la suma de un máximo de consenso y un mínimo de coerción si se pretende legítima.

9º. La construcción de hegemonías es una tarea permanente, pues ésta nunca es absoluta, ni totalizante, de tal manera que no clausura lo social, ni totaliza la realidad; mucho menos elimina una de las características fundamentales de las sociedades actuales: el conflicto y el antagonismo. Aquí no hay paraísos, ni fin de la historia, sólo un devenir conflictivo de lo social. Desde este punto de vista, se revoca el acta de defunción de la historia que Francis Fukuyama proclamó pletórico de optimismo a finales del siglo pasado^[55].

10º. El objetivo es construir sociedad civil. Sólo así se puede radicalizar la democracia, radicalización que consiste, por un lado, en la creación de instituciones que materialicen y garanticen la libertad, así como los derechos ganados; y, por el otro, el control democrático del Estado y sus decisiones. Aquí la participación política y la fiscalización de la actividad gubernamental es fundamental, pues el poder es considerado como potestas o poder delegado (Enrique Dussel) que en ningún momento escapa a la veeduría y fiscalización de la sociedad y de la comunidad política; es decir, es la ciudadanía activa y participativa la que evita la “fetichización del poder”^[56].

11º. Los programas alternativos deben alimentarse de las distintas apuestas del mundo, de los aportes de los intelectuales críticos latinoamericanos, africanos, asiáticos, europeos, sin perder de vista el constructivismo y la necesidad de la articulación política para construir un mundo común, diverso, rico, donde quepamos todos.

12º. Esta apuesta política no puede perder de vista estos dos sub-principios: a) la vida biológica es la condición de posibilidad de la vida humana y b) el fin de los sistemas sociales y políticos es garantizar, en la mayor medida posible, en condiciones de libertad, justicia y dignidad, la realización de la pluridimensionalidad humana^[57] para todos los habitantes del planeta.

Estos puntos sustentan la convicción de que el hombre produce, reproduce y crea sus propias condiciones de existencia y de que la lucha por la vida digna y gratificante, es la principal tarea que tenemos hoy.

Conclusiones

La recepción del pensamiento de Gramsci en Colombia no escapa a la suerte que sufrió la recepción del pensamiento mismo de la obra de Marx: su recepción tardía y recortada. Igualmente, debido al monopolio de interpretación que el Partido Comunista ejercía sobre la obra de Marx -lo que se dio también en el resto del continente- limitó, sin duda, un acercamiento desprejuiciado y fructífero a su obra. A esto debe agregarse que en los años sesenta, debido a la gran recepción que tuvo el pensamiento de Lois Althusser en Colombia y en América Latina, gracias, entre otras cosas, al libro Los conceptos elementales del materialismo histórico de la recién fallecida marxista chilena Martha Harnecker,  texto que llegó a tener más de 60 ediciones, se impuso una visión cientificista del marxismo, proclive al dogmatismo, que impidió valorar adecuadamente conceptos gramscianos como reforma cultural y moral, sentido común, hegemonía, su lectura no estructuralista de la ideología, bloque histórico y sociedad civil, entre otros. Estos conceptos incorporados a la praxis política, habrían permitido superar muchas de las limitaciones del marxismo estándar de la época y ofrecido herramientas teóricas para pensar mejor el problema de la transformación social y la lucha política.

Por otro lado, como lo muestra Gantiva Silva, en términos generales, el pensamiento de Gramsci tuvo poca influencia en el convulso mundo político de la segunda mitad del siglo pasado en Colombia, y está poco documentada la lectura sistemática de su obra por parte del M-19 como sugiere Herrera Zgaib. Por otro lado, la publicación de algunos de sus textos en los años sesenta y setenta tampoco permite inferir una gran influencia de su obra en la izquierda colombiana. En nuestro caso, más bien –y tal como ocurrió en otros países- su temprana recepción en la revista Mito pone de presente que su obra tuvo más acogida en el campo de los estudios literarios y culturales. En verdad, puede decirse, como ya se afirmó, que su recepción seria y más sistemática, empezó a darse en Colombia a partir de 1979, tal como testimonia su fuerte presencia en la obra de Fals Borda- quien seguramente lo conoció incluso antes- María Victoria Uribe, Gantiva Silva, Herrera Zgaib y, recientemente, Santiago Castro-Gómez.

En lo que va del siglo XXI su obra tiene cada vez más acogida, y su arsenal teórico ha llegado a convertirse en un arma fundamental para pensar el complejo mundo actual, alumbrando posibilidades de interpretación y de acción^[58]. Es más, la misma derecha ha acogido parte de su pensamiento, pues como lo muestra José Aricó, ella también ha entendido que: “en una sociedad desarrollada la toma del poder político implica la toma preventiva del poder cultural”^[59]. Por lo anterior, podemos pronosticar que: ¡Gramsci volvió para quedarse, tal como es el destino de todo autor clásico!

^[1] Una versión de este texto se publicó en Latorre, J., Pachón, D., Díaz, L., y Méndez, R. (2021). Antonio Gramsci y el Trabajo social. Elementos para un diálogo pendiente, Bucaramanga, Universidad Industrial de Santander. 

^[2] Quintero, Robert Adrián. “Apuntes de referencia al pensamiento de Antonio Gramsci en Colombia”. Estudios latinoamericanos, Nueva época, No. 32, Méjico: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013, p. 118 (pp. 115-128). 

^[3] Aricó, José. La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina. Buenos Aires: siglo XXI editores, 2005, p. 33-34. 

^[4] Ibíd., pp. 50-87.

^[5] Ibíd., p. 96.

^[6] Ibíd., p. 38. Cursivas fuera del texto.

^[7] Ibíd., p. 39.

^[8] Ibíd., p. 76.

^[9] Cf. Coutinho, Carlos. “Gramsci en Brasil”. Cuadernos políticos, No. 46, México, 1986, pp. 24-35.

^[10] Santofimio-Ortíz, Rodrigo. “El pensamiento de Antonio Gramsci en América Latina y en Colombia”. Revista de antropología y sociología: VIRAJES, No. 20, Volumen I, 2018, p. 182. (pp. 177-196). Supresiones y modificaciones fuera del original.

^[11] Coutinho, Carlos. citado en Ibíd.

^[12] Herrera, Miguel Ángel. Antonio Gramsci y la crisis de la hegemonía. La refundación de la ciencia política (Juan Carlos García Lozano, Ed.). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2013, p. 17. 

^[13] Portantiero, Juan Carlos. Los usos de Gramsci. Buenos Aires: Grijalbo, 1999.

^[14] Aricó, José. La cola del diablo, Op. Cit., p. 34, nota 1,

^[15] Santofimio-Ortíz, Rodrigo, Op. Cit., p. 179.

^[16] Ibíd., p. 186.

^[17] Gramsci, Antonio. La formación de los intelectuales. México: Grijalbo, 967, p. 157, nota 20.

^[18] Cf. Casco, José M. “El Gramsci de Portantiero. Cultura, política e intelectuales en la Argentina de la posguerra”. Revista Acta sociológica, Volumen 68, Buenos Aires, 2015, pp. 71-93.

^[19] Herrera, Miguel Ángel, Op. Cit., p. 20.

^[20] Santofimio-Ortíz, Rodrigo, Op. Cit., p. 195 ss.

^[21] Ibíd., p. 189.

^[22] Gramsci, Antonio. Antología (Traducción, Selección y notas de Manuel Sacristán). Madrid: Akal, 2018, p. 29.

^[23] Gramsci, Antonio.  Escritos (Selección, introducción y notas de César Rendueles), Madrid: Alianza editorial, 2017, p. 256.

^[24] Santofimio-Ortíz, Rodrigo, Op. Cit., p. 191.

^[25] García Huidobro, Juan E. “El proyecto cultural gramsciano: la reforma intelectual y moral”. Revista Ideas y valores, No. 55-56, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1979, p. 3.

^[26] Botero, Darío. “Teoría y praxis”. Revista Ideas y valores, No. 55-56, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1979, p. 58.

^[27] Botero, Darío. Vitalismo Cósmico. Bogotá: Siglo del hombre editores y Universidad Nacional de Colombia, 2002.

^[28] Pachón, Damián. Estudios sobre el pensamiento colombiano. Bogotá: Ediciones Desde abajo, 2011, p. 87 ss.

^[29] Fals Borda, Orlando. Antología. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2010, pp. 184- 187.

^[30] Uribe, María Victoria. “El legado intelectual de Antonio Gramsci. A propósito del cincuentenario de su muerte”. Revista Lecturas de Economía, Número 22, Medellín, Universidad de Antioquia, 1987, pp. 232-238.

^[31] Incluido en Gramsci, Antonio. “Utopía”. En Escritos, Op. Cit., p. 73.

^[32] Ibíd., p. 74.  

^[33] Uribe, María Victoria, Op. Cit., p. 233.  Cursivas nuestras.

^[34] Ibíd., p. 235.

^[35] En otras traducciones aparece como “Estado ampliado”, es decir, la unión de sociedad civil más sociedad política. 

^[36] Uribe, María Victoria, Op. Cit., p. 236.

^[37] Ibíd., p. 236-237.

^[38] Ibíd.

^[39] Ibíd., p. 238.

^[40] Esa influencia se dio también en el llamado Movimiento pedagógico en Colombia. La influencia de Gramsci puede ser rastreada claramente en autores como Marco Raúl Mejía, Olga Lucía Zuluaga y Jesús Alberto Echeverry.  En ese gran movimiento, Gramsci servía como fundamento ético y didáctico. Véase, por ejemplo, Ramírez, Edgar. Historia crítica de la pedagogía en Colombia. Bogotá: Editorial El Búho, 2008, p. 69.

^[41] Gantiva, Jorge. “Gramsci in Colombia”. En: http://www.internationalgramscisociety.org/igsn/news/n03_3.shtml

^[42] Gantiva, Jorge. Un ensayo sobre Gramsci. El sentido de la filosofía, de la política y la tarea del pensar. Bogotá: Magisterio, 1998, p. 21.

^[43] “¿Qué es el seminario internacional Antonio Gramsci?” en: http://www.seminariogramsci.com/seminario/index.htm, recuperado el 22 de junio de 2019.

^[44] Castro-Gómez, Santiago. Revoluciones sin sujeto. Slavoj Zizek y la crítica del historicismo posmoderno. México: Akal, 2015, p. 93.

^[45] Ibíd., p. 94.

^[46] Ibíd., p. 96.

^[47] Ibid., p. 98.

^[48] Ibíd., p. 103.

^[49] Ibíd., p. 378

^[50] Ibíd., p. 104.

^[51] El eclecticismo no es un concepto negativo como actualmente se entiende en la tradición filosófica. Implica, más bien, la capacidad que tiene un autor para utilizar algunas teorías o conceptos de otros pensadores para la construcción de una visión propia, para la creación de algo nuevo a partir del uso de lo que ya existe. 

^[52] Castro-Gómez, Santiago. El tonto y los canallas. Notas para un republicanismo transmoderno. Bogotá, Universidad Javeriana, 2019, p. 153-211.

^[53] Estas ideas fueron expuestas, inicialmente, en: Pachón, Damián. “Gramsci y la filosofía política actual”. En:https://alponiente.com/antonio-gramsci-y-la-filosofia-politica-actual/ (Recuperado el 29 de junio de 2019).

^[54] Cf. Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010.

^[55] Fukuyama, Francis.  El fin de la historia y el último hombre. Bogotá: Planeta, 1992.

^[56] Cf. Dussel, Enrique. 20 tesis de política. México: Siglo XXI editores, 2006, p. 40 ss. 

^[57] Cf. Botero, Darío. Filosofía vitalista. Bogotá: Produmedios, 2006, p. 35 ss.; 87 ss.

^[58] Así es asumido, también, en la Red de Estudios Críticos de América Latina y de El Caribe, REC-Latinoamérica, grupo formado alrededor de la figura del mencionado filosofo colombiano Santiago Castro-Gómez, el cual le apuesta, decididamente, a la disputa del sentido común en la sociedad civil con el fin de producir transformaciones emancipatorias. Pertenecen a este grupo la doctora en literatura Diana Guzmán, los prometedores filósofos Jaime Santamaría y Hernán Alejandro Cortés, entre otros.

^[59] Aricó, José, OP. Cit., p. 175.