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Feminismos revolucionarios para repensar la emancipación



Feminismos revolucionarios para repensar la emancipación*

Mariano Pacheco

Este libro de Julia Expósito sostiene un punto de vista feminista desde el que se propone contribuir a elaborar una teoría materialista del capitalismo patriarco-colonial. Para ello repone, repasa, glosa, problematiza, repiensa un conjunto de debates presentes en las militancias y las investigaciones universitarias, sobre todo en torno a la denominada reproducción social, punta de lanza para recrear otros modos de vida.

La demarcación y toma de distancia respecto del feminismo liberal es el punto de partida de una actividad teórica que pone al trabajo en el centro de la escena, navegando en las aguas de antiguos debates sobre el trabajo productivo e improductivo, ahora atravesado por las nuevas realidades del capitalismo neoliberal, y las discusiones que despierta en el campo crítico en torno al trabajo asalariado (cada vez más precarizado, informal, flexible, sobre-explotado) y no asalariado (gratuito, feminizado y racializado). El punto de vista feminista es el que le permite a la autora indagar sobre el diferencial de explotación y dominación, en un momento en el que el mundo atraviesa una profunda crisis.

La crisis del salario que se expresa asimismo en la crisis para poder proyectar las vidas; las tendencias neo-fascistas que aparecen como respuestas reactivas ante la situación de descalabro; la crisis social y económica que deviene también en crisis política, de valores, climática, ecológica, es abordada como parte de un mismo problema estructural: la lógica voraz de colonización, desposesión, destrucción de las vidas y el planeta que lleva adelante el capitalismo.

Repensar la emancipación

Feminismos revolucionarios se sitúa en el camino de esfuerzos de recrear al marxismo, recuperando cuestiones elementales como una concepción de la historia centrada en la lucha; una desnaturalización de lo dado; una concepción de praxis donde teoría y práctica se presuponen mutuamente; una reivindicación del trabajo vivo como principal fuente de vida y de generación de riquezas en el capitalismo y, finalmente, una caracterización del capitalismo como sistema social de acumulación que produce y reproduce la vida mutando según los contextos espacio-temporales, pero siempre sobre la base de un desarrollo desigual, complejo y multidimensional. 

Esta recuperación apela asimismo a la ya canónica perspectiva de indagar en torno a la “morada oculta de Marx”. De allí la recuperación del método materialista para analizar el capitalismo. Sumergirnos en la reproducción social, sostiene la autora, “abre un hiato en el modo en el que pensamos el proceso de valorización del capital”, porque permite pensar cómo en la producción misma opera una división no sólo social e internacional del trabajo, sino también racial y sexual (mayor explotación del trabajo femenino y racial, percibiendo menos salario por iguales tareas realizadas por hombres blancos; feminización y racialización de determinados trabajos; no remuneración y feminización de las tareas domésticas y reproductivas, de cuidados y afectivas).

Acerca de la reproducción

Para la perspectiva de feminismo que rescata la autora, la producción y reproducción capitalista es ya directamente colonial y patriarcal y por lo tanto, no funcionan como resabios de relaciones sociales pasadas sino que actualizan la valorización del capital y la explotación del trabajo, de los cuerpos y de los territorios.

Este es el punto de vista a partir del cual se piensa la reproducción social como producción, ni más ni menos que de la mercancía más valiosa: la fuerza de trabajo. Producción física y subjetiva de esa fuerza generadora de valor explotada por el capital.

Fuerza de trabajo explotada de manera diferencial, si atendemos a la división internacional y social, pero también sexual y racial. No hay trabajo fabril sin trabajo doméstico; no hay fordismo sin colonias. No hay propiedad privada sin Estado, subraya Expósito, a la vez que insiste en remarcar la división sexo-racial del trabajo.

La reproducción social como punto de vista feminista para pensar críticamente la totalidad social, entonces, funciona de modo análogo a como Marx pensó en los Grundrisse las categorías de producción-distribución-consumo: no pueden comprenderse sino en sus múltiples conexiones y sus complejos entrecruzamientos. Analizar al capitalismo desde la reproducción social (sea en la perspectiva de la interseccionalidad o de la teoría unitaria/ ampliada) permite entonces comprender mejor la producción social de diferencias en los modos de trabajo y subjetividad que realiza el capitalismo hetero-patriarcal y colonial.

De los trabajos teóricos de los años setenta a los actuales (de Silvia Federici a Verónica Gago, por poner algunos nombres propios), el libro culmina indagando en las finanzas, el endeudamiento y la bancarización de los sectores populares para dar cuenta de la reactualización contemporánea de algunos antiguos debates.

En el estudio del trabajo reproductivo –se sostiene– se develan las formas patriarcales y coloniales que marcan a sangre y fuego los procesos de valorización del capital. “Por ello cualquier distinción entre el tiempo de trabajo productivo y el reproductivo se vuelve confusa y compleja, en la medida en que comprendemos que la reproducción social es subsumida en el proceso de generación de valor capitalista. En el neoliberalismo, donde cada vez menos empleadores o los Estados cargan con los costos de la mano de obra que se reproduce socialmente, este proceso se agudiza mundialmente”.

Así entendido, el trabajo reproductivo produce valor en la medida que aumenta la tasa de explotación al realizarse de modo informal, no-asalariado, precario, flexible. Al tiempo que sirve de promoción de la precarización y de la baja de salarios del resto de los trabajadores. En definitiva, el” tiempo de no trabajo”, que es trabajo informalizado, es parte del proceso de valorización del capital.

Para terminar, Feminismos revolucionarios rescata la teoría ampliada o unitaria del capitalismo (Fraser/Arruza), para dar cuenta cómo estas perspectivas des-jerarquizan la relación entre producción y reproducción (explotación de la fuera de trabajo + expropiación de la producción social + saqueo de la naturaleza). “Entienden, por lo tanto, al capitalismo como una relación compleja entre abstracto de la producción social de mercancías y riqueza, y la producción concreta y jerarquizada de la clase trabajadora y de los diferentes modos de vida”. Aquí, la reproducción de la fuerza de trabajo y de la subjetividad de la clase trabajadora aparece como exógena a los procesos de producción de valor, aunque operan como su condición de posibilidad. Por eso son la familia, Estado y el mercado las esferas específicas donde se lleva a cabo la reproducción social.

Esta diferencia analítica tiene enormes consecuencias políticas, si se tiene en cuenta que para estas autoras, el capital no tiene un control total y directo sobre la reproducción, por más condicionantes que operen sobre esta esfera, lo que permite un cierto margen de acción autónoma, ya que es un tipo de trabajo no organizado necesariamente en términos capitalistas (aquello que, en el capítulo VI inédito de El Capital, Marx conceptualizaba como “subsunción formal”), por más que permanezca atravesado por la explotación y la opresión.

Publicado en el marco de la inteligente colección “90 intervenciones” (90 libros de hasta 90 páginas para ser leídos en 90 minutos), Feminismos revolucionarios es un libro que, como la propia Julia Expósito escribe en algún tramo del trabajo, una apuesta por indagar teóricamente la compleja composición del presente, pero también, las infinitas posibilidades del porvenir.

*Publicado por primera vez en La luna con gatillo el 6 de noviembre de 2006: https://www.lalunacongatillo.com/feminismos-revolucionarios-para-repensar-la-emancipacion/




¿Cuánto vale el trabajo doméstico? Marx vs Federici (profundización)



¿Cuánto vale el trabajo doméstico? Marx vs Federici (profundización)

David Fuente

  • Este trabajo es una ampliación sustancial de un artículo del mismo título publicado en el número 15 de la Revista Herri, agosto-septiembre 2021, y en la Revista La Comuna el 31 de octubre de 2021. Aquí se detallan en mayor medida los errores de la postura de Silvia Federici.

El trabajo doméstico es aquel trabajo, vinculado de un modo u otro al hogar, que las familias y los individuos hacen para satisfacer directamente sus necesidades. Incluye todo lo que la clase obrera necesita hacer para reproducir su fuerza de trabajo: desde ducharse y desplazarse al centro de trabajo, hasta las compras, la crianza o la colada. Muchas de estas tareas recaen predominantemente en las mujeres y contribuyen a determinar la relación de la mujer obrera con el trabajo asalariado (madres a media jornada, etc.).

El trabajo doméstico realizado por una persona o una familia para sí lo diferenciamos del empleo en el hogar ajeno o en empresas del sector de los cuidados y la limpieza. Aunque varias tareas concretas desempeñadas en uno y otro contexto sean las mismas, se trata de diferentes relaciones de producción. En el primer caso hay relaciones familiares, en el segundo mercantiles y en el tercero capitalistas.

Todas las tareas del trabajo doméstico son útiles, necesarias, indispensables para la vida de la clase obrera, y por tanto para la reproducción del capital. Sin embargo, este trabajo realizado bajo relaciones familiares no produce valor. La incomprensión de este punto es uno de los problemas esenciales, en el campo de la economía política, del libro de Silvia Federici titulado El patriarcado del salario. Críticas feministas al marxismo (2018). Conviene aclarar la cuestión.

Teoría del valor. Base ineludible

Comprender el valor es una premisa indispensable para entender el modo de producción capitalista. La esencia del capital radica precisamente en apropiarse del valor producido por los asalariados. Comprender el valor también es un paso previo para llegar a lo que este texto se propone: analizar la relación entre trabajo asalariado y trabajo doméstico.

El valor lo determina el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir una mercancía. La mercancía es el producto de trabajo humano destinado al intercambio. Es decir, no cualquier producto del trabajo humano; “solo los productos de trabajos privados autónomos, recíprocamente independientes, se enfrentan entre sí como mercancías”, dice Marx (1975: 52). Se trata de trabajos independientes, es decir, que no han sido coordinados en la producción, pues cada empresa produce según el criterio del propietario. Por tanto, son trabajos que solo pueden comprobar que realmente cumplen un lugar efectivo en la división social del trabajo al lograr vender sus productos.

De modo que el valor es la forma que toma el trabajo necesario para producir los bienes dirigidos al intercambio; bienes que, siendo producidos por trabajos autónomos, se relacionan en el mercado. Allí, estas mercancías se intercambian en proporciones determinadas por su valor.

Para entender con precisión qué es el valor, tenemos los puntos 1 y 2 del primer capítulo de El Capital. Entre otras cosas, ahí dice Marx (y Engels):

Una cosa puede ser valor de uso y no ser valor. Es éste el caso cuando su utilidad para el hombre no ha sido mediada por el trabajo. Ocurre ello con el aire, la tierra virgen, las praderas y bosques naturales, etc. Una cosa puede ser útil, y además producto del trabajo humano, y no ser mercancía. Quien, con su producto, satisface su propia necesidad, indudablemente crea un valor de uso, pero no una mercancía. Para producir una mercancía, no sólo debe producir valor de uso, sino valores de uso para otros, valores de uso sociales. {F. E. — Y no sólo, en rigor, para otros. El campesino medieval producía para el señor feudal el trigo del tributo, y para el cura el del diezmo. Pero ni el trigo del tributo ni el del diezmo se convertían en mercancías por el hecho de ser producidos para otros. Para transformarse en mercancía, el producto ha de transferirse a través del intercambio a quien se sirve de él como valor de uso.} (Marx, 1975: 50-51).

Como se ve, el valor no es una categoría moral. No determina el grado de utilidad de un bien (eso tiene que ver con su valor de uso) ni define lo importante que es para una sociedad. El valor lo determina, simplemente, el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir una mercancía (la cual, eso sí, debe ser útil, al menos para el sector que va a comprarla). Los diamantes tienen un enorme valor. El agua menos. Esto no depende de su utilidad ni de una valoración moral. Depende de la cantidad de trabajo que demanda su producción para el intercambio. La categoría valor, como todas las categorías de la economía política marxista, nombra una relación económica efectiva.

La familia campesina autónoma o la comunidad primitiva organizan su trabajo para satisfacer sus necesidades. Sus productos del trabajo no son mercancías. No intercambian, no se compra-venden lo que producen, sino que lo crean, distribuyen y consumen según planteamientos familiares o comunitarios. Ocurre lo mismo con la mujer que lava la ropa y cocina para sí o su familia, o el hombre que hace bricolaje en su casa: con estos trabajos tampoco producen mercancías ni valor. Producen valores de uso para la familia, pues con ellos satisfacen directamente algunas de sus necesidades. La forma en que la familia reparte ese trabajo puede oprimir y explotar, pero esto no lo vuelve productor de valor.

En términos de valor, una mujer que es exclusivamente ama de casa consume valor al consumir las mercancías que necesita (las que comparte con su familia y las de su uso individual). Sin embargo, su trabajo no es productor de mercancías y, por tanto, no produce valor. El valor que consume una mujer exclusivamente ama de casa de una familia obrera lo produce su marido obrero en su puesto de trabajo y forma parte del salario (si se trata de una mujer obrera que trabaja fuera de casa las mismas horas que su marido, pero el trabajo doméstico recae en mayor medida sobre ella, este hecho es inadmisible, y cada vez lo dice más alto y claro ella misma; si la mujer es una obrera que trabaja a media jornada, se encuentra en una situación intermedia; si es la mujer de un capitalista, la clase obrera produce el valor apropiado por su marido). Como sabemos, la relación salarial implica que ese obrero también ha producido plusvalor en su puesto de trabajo. Es decir, todo salario implica trabajo no pagado. De modo que: 1) concebir el trabajo asalariado como “trabajo remunerado” oculta lo esencial del salario: el trabajo no pagado del obrero y 2) quien es exclusivamente ama de casa obtiene sus medios de vida del salario producido por su marido.

En términos de valor de uso, el trabajo que realiza una ama de casa de una familia obrera es indispensable para muchísimos aspectos de la reproducción de la fuerza de trabajo y, por tanto, para la reproducción del capital. Realiza un sinfín de tareas necesarias sin las cuales no puede existir este modo de producción ni ningún otro.

El valor de la fuerza de trabajo

A pesar de su utilidad y su carácter esencial, el valor de la fuerza de trabajo no lo determina el trabajo doméstico necesario. Dice Marx: “El valor de la fuerza de trabajo está determinado por el valor de los medios de subsistencia que habitualmente necesita el obrero medio” (Marx, 1975: 629). Marx ya aclara que no se trata de las necesidades del obrero individual, sino de las necesidades de la familia obrera (Marx, 1975: 481). Para no extinguir a la clase obrera, su descendencia debe poder ser mantenida con el salario del trabajador.

El tiempo que un obrero emplea en vestirse y llegar a su centro de trabajo es necesario e ineludible, pero tampoco entra en el valor de la fuerza de trabajo. A este respecto solo entran los gastos en ropa y transporte (los socialmente necesarios en una época dada), pero no el tiempo que el obrero está transportándose. Dormir, función indispensable para la reproducción de la fuerza de trabajo, tampoco genera valor…

¿Por qué una serie de trabajos necesarios, los cuales garantizan que el obrero esté diariamente en su puesto de trabajo, no son los que producen el valor de la mercancía fuerza de trabajo? Si la mercancía fuerza de trabajo tiene valor, y además estos trabajos contribuyen a reproducirla, ¿por qué solo las mercancías necesarias para el obrero y su familia son las que determinan ese valor, y no tareas tales como cocinar los alimentos comprados?

La clase obrera vende su fuerza de trabajo, no para retribuirse su actividad privada en la cocina, sino para poder comprar comida. Esa es la relación económica efectiva. La clase obrera vende una mercancía, la fuerza de trabajo, para acceder a otras mercancías; mercancías que necesita para vivir, y que solo puede obtener a través de la compra, ya que carece de medios para producirlas él mismo. Y para la compra precisa dinero; y para obtener dinero, precisa una venta. Y vende su única mercancía: la fuerza de trabajo.

Las tareas domésticas que la clase obrera desempeña con lo que compra no implican relaciones mercantiles y no producen valor. De ahí que el valor de la fuerza de trabajo no venga determinado por lo que hace con su trabajo doméstico, sino por las mercancías que necesita, es decir, por la suma de valor que precisa para su reproducción. Si la fuerza de trabajo pudiese vivir sin venderse, obteniendo todo lo que necesita con su propio trabajo independiente o asociado, no estaría accesible como mercancía.

Esta es la relación económica real. Viene provocada por la situación que obliga a la clase obrera a vender su fuerza de trabajo: la carencia de medios de producción y de subsistencia.

El trabajo doméstico y mujer obrera

La economía doméstica, que en las antiguas sociedades comunitarias tenía carácter social —Engels menciona comunidades en las que las economías domésticas implicaban a cientos de personas (Engels, 2006: 172) —, con el desarrollo de la propiedad privada y la familia patriarcal, ya en la Antigüedad había pasado a ser un trabajo privado; un trabajo destinado a satisfacer directamente las necesidades de un estrecho círculo de personas: la familia monógama. Pero, con el desarrollo del modo de producción capitalista, la mujer trabajadora se ha convertido crecientemente en mujer obrera, y una parte creciente de los productos de su antiguo trabajo doméstico se ha pasado a adquirir como mercancía, a la par que ella se adentraba a producir en la fábrica.

El creciente desarrollo de la producción mercantil juega un papel esencial respecto al trabajo que realiza la propia familia para sí: en los últimos 200 años, multitud de productos del trabajo que antes se elaboraban para el propio consumo con escasos medios técnicos (crianza de algunos animales, elaboración del pan o de las tortillas de maíz, confección de ropa, jabón, embutidos y comida en conserva, incluso la propia construcción de la vivienda, los muebles, etc.) han sido crecientemente sustituidos por mercancías acabas que la clase obrera adquiere en el mercado.

Los productos del trabajo doméstico se han ido paulatinamente sustituyendo por la compra de productos vez más acabados (ya no un pollo vivo criado por otros, ni un pollo desangrado y desplumado, sino unas pechugas de pollo limpias, o incluso troceadas o incluso precocinadas). Es decir, desde hace 200 años estamos ante una reducción del tiempo de producción en el ámbito familiar, que se sustituye por un aumento del consumo de mercancías. Además, se han incorporado al hogar mercancías que facilitan el trabajo doméstico: la lavadora, frente al lavado a mano en el río o en los lavaderos; el frigorífico y el congelador, que permiten espaciar las compras; las cocinas de gas, y luego eléctricas, más limpias y rápidas que las de leña; el microondas, que calienta un vaso de leche en un minuto sin manchar otro recipiente; la creciente extensión de los lavavajillas, etc.

De modo que, con este vistazo general, constatamos que en los últimos 200 años (por supuesto, los países con desarrollo capitalista temprano tienen unas cronologías diferentes de aquellos de desarrollo capitalista más tardío, y cada área pasa por procesos concretos con particularidades) se han ido acumulando profundos cambios en la relación entre el trabajo que la familia hace para sí y el trabajo que hace, mediado por el intercambio, para otros miembros de la sociedad.

La familia, como unidad productiva, ha perdido algunas funciones. ¿Cuál es la contraparte de esta entrada de mercancías en la familia? La mujer trabajadora convertida en mujer obrera.

Así lo resumió Alexandra Kollontai en 1921:

En el tipo de familia a que estamos acostumbrados, es el marido el que gana el sustento, el que mantiene a la mujer y a los hijos. La mujer, por su parte, se ocupa de los quehaceres domésticos y de criar a los hijos como le parece. Pero, desde hace un siglo, esta forma corriente de familia ha experimentado una destrucción progresiva en todos los países del mundo en los que domina el capitalismo, en aquellos países en que el número de fábricas crece rápidamente, juntamente con otras empresas capitalistas que emplean trabajadores. Las costumbres y la moral familiar se forman simultáneamente como consecuencia de las condiciones generales de la vida que rodea a la familia. Lo que más ha contribuido a que se modificasen las costumbres familiares de una manera radical ha sido, indiscutiblemente, la enorme expansión que ha adquirido por todas partes el trabajo asalariado de la mujer. Anteriormente, era el hombre el único sostén posible de la familia. Pero desde los últimos cincuenta o sesenta años, hemos experimentado en Rusia (con anterioridad en otros países) que el régimen capitalista obliga a las mujeres a buscar trabajo remunerador fuera de la familia, fuera de su casa (Kollontai, 2002: 8).

Mujer obrera y revolución social

La relación entre trabajo asalariado y trabajo doméstico (factor estructural) no viene provocada porque se infravalore (factor superestructural) el indispensable trabajo doméstico. Ahora bien, en esta relación económica efectiva, cuando en el proceso histórico la mujer ha continuado arrinconada en el trabajo doméstico y ha dependido económicamente de su marido, se ha mantenido la base material para que el trabajo que ella realiza tenga menor relevancia social, y con ello su propia persona. Esto ha constituido históricamente la base material que ha proletarizado más tarde a las mujeres trabajadoras y que ha dificultado la organización política de las mujeres obreras, y también la que ha mantenido una desigualdad jurídica entre hombre y mujeres, y una violencia hacia ellas. Al mismo tiempo, ha sido el avance de la mujer en la producción social lo que ha constituido la base material para las conquistas políticas y las transformaciones ideológicas que se han producido durante el siglo XX.

La creciente incorporación de mujeres al mercado laboral es un fenómeno que lleva más de dos siglos en curso ―si atendemos a Inglaterra― y que no ha culminado. En España nunca ha habido tantas mujeres asalariadas como en la segunda mitad de 2021. Desde hace décadas las amas de casa siguen descendiendo en número y aumentado en edad, en comparación con las mujeres asalariadas. Con ello, la crianza y los cuidados se convierten cada vez más en un problema de primer orden, porque el trabajo doméstico lastra a un sujeto que se encuentra avanzado en el trabajo social, la mujer obrera, la cual, mientras transforma una parte de sus condiciones de vida, no puede sostener al mismo tiempo las condiciones pasadas: empuja imparablemente, generación tras generación, hacia el reparto equitativo. En este largo proceso en curso, se ha ido sacudiendo la superestructura de los roles envejecidos y ha ido conquistando avances jurídicos. Al mismo tiempo, como obrera por trabajo propio, se enfrenta directamente al capital. Sostenerse con un salario es imposible, la emancipación se retrasa, la maternidad y la paternidad también. En seguida se comprueba que son necesarios salarios más altos, menor jornada laboral y servicios públicos que aseguren cuidados y crianza. Va creciendo la organización sindical[1] —de esta forma inferior de unión de la clase proletaria[2]— de las mujeres obreras y también la organización política. Por el camino necesariamente se aclarará que la conciliación solo puede ser parte de la emancipación general, puesto que la vida pende del capital, y que es soltada al vacío con cada crisis recurrente. Se siguen apretando objetiva y subjetivamente las filas de la clase obrera: hay que superar el modo de producción capitalista. En el proceso deberá también evidenciarse que la herramienta teórica para la emancipación de este sujeto, tanto en su carácter de obrera como en las especificidades propias de ser mujer, es el marxismo-leninismo. El horizonte práctico de emancipación: la construcción del socialismo.

Federici: distorsión y ocultamiento del marxismo

La postura de Federici es una manifestación más de las desorientaciones teóricas y prácticas que se desarrollaron fuertemente desde finales de los años setenta. El conjunto de análisis que realiza en su libro El patriarcado del salario, tiene errores de principio. El libro se presenta como una corrección feminista al marxismo cuando, en realidad, rompe la coherencia interna de este.

Federici desarrolla una lectura distorsionada de varias cuestiones centrales de El Capital. Con ello, dificulta su aprovechamiento a quienes podrían apoyarse en esta obra para hacer importantes análisis. Precisamente una de las consecuencias reaccionarias de su teoría ha sido la de contribuir a desviar, sobre todo a mujeres, del acercamiento al socialismo científico, encauzando fuerza social hacia posiciones pequeñoburguesas, vías academicistas, utopías ciegas y fatigantes, etc.

Es necesario aclarar que El Capital no expone el conjunto de la sociedad burguesa. Tal y como dice Marx en el primer prólogo: “el objetivo último de esta obra es, en definitiva, sacar a la luz la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna”. Por tanto, está centrado en la base material. Debido a ello, en varios momentos Marx hace abstracción explícita de aspectos que no es posible tratar en una obra que está cuidadosamente ordenada de lo abstracto a lo concreto; aspectos que solo pueden encontrar su lugar de exposición más adelante, una vez se hayan desarrollado las categorías ―por ejemplo, Marx deja de lado el análisis de todos los tipos de salario y de las leyes concretas que provocan su movimiento; algo por lo demás tan próximo al objeto de estudio.

También hay que tener en cuenta que El Capital no expone todas las formas de trabajo y relaciones de producción que se dan en las sociedades burguesas. Como se sabe, la primera oración del libro contiene este fragmento: “las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista…”. Marx hace este señalamiento porque, allí donde el modo de producción capitalista domina, hay también otras formas de producción, aunque en condición subordinada ―estén en vías o no de disolución―. Una de ellas es el trabajo doméstico, que como hemos visto ha ido perdiendo varias de sus pasadas funciones. En las sociedades burguesas el modo de producción capitalista no es exclusivo. Es dominante. (También en la Antigüedad, en las sociedades en que dominaba la producción esclava, convivía junto a ella la producción mercantil independiente y la producción mercantil corporativa.)

Cada vez que Federici habla de “la ceguera de Marx” (Federici, 2018: 59) a la hora de atender la cuestión de la mujer, lo que en el fondo hace es obviar su método dialéctico y las necesidades objetivas de su investigación. Por eso, cuando varias citas de El Capital evidencian que Marx sí consideraba el trabajo doméstico, Federici las ve como “pequeñas notas”, como otro rasgo de “cierta presencia de una conciencia feminista” reducida a “comentarios ocasionales” (Federici, 2018: 14). Si Federici ve “ceguera”, notas feministas y paradojas es porque no está considerando el objeto de estudio de El Capital. Si el objeto de estudio es tenido en cuenta, entonces vemos que, cuando Marx avanza sobre él, nos muestra cómo engarza con otros muchos aspectos de la sociedad que por supuesto tiene en cuenta ―como se evidencia en otras obras―. Al alumbrar Marx estas vinculaciones, nosotros podemos continuar investigándolas coherentemente.

En su tergiversación, Federici llega a señalar que “el trabajador gana un salario y con el salario cubre sus necesidades vitales a través de la compra de comida, ropa… [Marx] Nunca reconoce que es necesario un trabajo, el trabajo de reproducción, para cocinar, para limpiar, para procrear” (Federici, 2018: 15). Pero Federici sabe lo que realmente dice Marx en El Capital. Marx dice que “la conservación y reproducción constantes de la clase obrera siguen siendo una condición constante para la reproducción del capital. El capitalista puede abandonar confiadamente el desempeño de esa tarea a los instintos de conservación y reproducción de los obreros” (Marx, 1975: 704). ¿Y qué señala Marx que ocurre cuando el trabajo asalariado de la mujer obrera entra en contradicción con las necesidades del trabajo doméstico?:

Como no es posible suprimir totalmente ciertas funciones de la familia, como por ejemplo las de cuidar a los niños, darles de mamar, etc., las madres de familia confiscadas por el capital tienen que contratar a quien las remplacen en mayor o menor medida. Es necesario sustituir por mercancías terminadas los trabajos que exige el consumo familiar, como coser, remendar, etc. El gasto menor de trabajo doméstico se ve acompañado por un mayor gasto de dinero. Crecen, por consiguiente, los costos de producción de la familia obrera y contrapesan el mayor ingreso [logrado con dos salarios]. A esto se suma, que se vuelven imposibles la economía y el uso adecuado en el consumo y la preparación de los medios de subsistencia. Acerca de estos hechos, encubiertos por la economía política oficial, se encuentra un abundante material en los Reports de los inspectores fabriles… (Marx, 1975: 482).

Marx sabía bien lo necesario que era el trabajo doméstico, y dejó constancia de los estragos que generaba en la descendencia de la clase obrera el hecho de que los padres estuvieran secuestrados por el capital durante largas jornadas (Marx, 1975: 485).

Pero para sostener la supuesta ceguera y la necesidad de una corrección feminista del marxismo, Federici no solo omite cuestiones clave de Marx. Debe también hacer desaparecer a Engels.

Tras hablar de la “incapacidad [de Marx] para ver más allá de la fábrica” (Federici, 2018: 16), Federici expone su propuesta superadora: “pensar la sociedad y la organización del trabajo como formado por dos cadenas de montaje: una que produce mercancías y otra […]  que produce trabajadores” (Federici, 2018: 18). Federici afirma esto y mantiene un ruidoso silencio sobre Engels (y sobre Bebel, Zetkin, Kollontai, etc.).

Engels, en el prefacio de 1884 de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, inicia diciendo que existen dos especies de producción: la de los medios de vida y la del ser humano mismo. Pero Engels no se reduce a afirmar 90 años antes lo que Federici descubre en 1970 para el modo de producción capitalista, sino que, apoyándose en notas de Marx, expone cómo desde el surgimiento de la propiedad privada el régimen familiar se ve sometido al régimen de propiedad. Es decir, no solo señala que existen dos especies de producción (cuestión ya identificada por Marx y Engels desde 1845-1846 en La ideología alemana), sino que expone cómo se relacionan ambas a lo largo de la historia.

Justo por eso El Capital es una obra esencial también en este tema; porque contribuye a comprender cómo la producción capitalista reordena las relaciones familiares precedentes. Marx nos da las claves más esenciales para afrontar este análisis. Federici nos despista de ellas.

Pero el ocultamiento que hace Federici de la teoría y de la práctica comunista en lo que respecta a la cuestión de la mujer es sistemático. En un libro editado en 2019 por la misma casa pequeñoburguesa, Traficantes de sueños, va más lejos. Se titula Salario para el Trabajo Doméstico. Comité de Nueva York 1972-1977. Historia, teoría y documentos.

En los años setenta, Federici participó en una organización feminista llamada Comité de Salario para el Trabajo Doméstico; un grupo minoritario, fluctuante en su inicio e impotente en todo momento, debido a su propio utopismo, tal y como ella misma ha sopesado (Federici y Austin, 2019: 26). Retrospectivamente, Federici ha subrayado que este grupo “contribuyó a desarrollar la conciencia de la importancia del trabajo doméstico en la sociedad capitalista” y que “sirvió para introducir la «cuestión doméstica» en la agenda política, algo que ningún colectivo había hecho anteriormente” (Federici y Austin, 2019: 13). Vemos que con esta última afirmación, Federici hace desaparecer todo el trabajo comunista también de Bebel, Zetkin, Lenin, Kollontai y otros tantos dirigentes comunistas y los y las militantes y masas obreras desde el siglo XIX hasta la Cuba contemporánea[3].

La cuestión doméstica estaba en la agenda y en la acción política desde hacía un siglo como parte de la emancipación general. Lo resumiré en dos citas de Lenin que condensan lo analizado y puesto en práctica por las grandes figuras marxistas ya mencionadas:

Al tener que dedicarse a los quehaceres de la casa, la mujer aún vive coartada. Para la plena emancipación de la mujer y para su igualdad efectiva con respecto al hombre, se requiere una economía colectiva y que la mujer participe en el trabajo productivo común. Entonces la mujer ocupará la misma situación que el hombre (Lenin, 1986a: 210).

Los comedores públicos, las casas-cuna y los jardines de la infancia son otras tantas muestras de estos brotes, son medios sencillos, corrientes, sin pompa, elocuencia ni solemnidad, efectivamente capaces de emancipar a la mujer, efectivamente capaces de aminorar y suprimir su desigualdad respecto al hombre por su papel en la producción y en la vida social (Lenin, 1986b: 26).

¡Cuántas cosas descubrió Federici en los años setenta! ¿No será acaso que ella se encontraba en el estrecho horizonte de una mera reforma en el seno del capitalismo, sin vislumbrar las necesidades teóricas y organizativas de una revolución social?

Ya he citado a Marx, Engels, Lenin y Kollontai. Léase también a Clara Zetkin para seguir comprobando que el marxismo ha dado una respuesta analítica y práctica coherente desde sus inicios. Léase su breve texto “¡Por la liberación de la Mujer!”, que puede encontrase sin dificultades en Internet.

Siguiendo con su hábito de ocultamiento, Federici es capaz de hacer balance del desarrollo histórico desde finales del siglo XIX hasta 1970 ¡saltándose las revoluciones rusa, china, cubana… y lo que haga falta! Se mueve en los horizontes de la historiografía burguesa occidental. ¿Cómo explicar su silencio respecto al trabajo teórico y práctico de la comunista Clara Zetkin, si estuvo vinculado a masas de mujeres obreras en el último cuarto del siglo XIX y el primero del XX? Porque Federici sigue la pista del feminismo, y no le interesa estudiar el marxismo. Concibe las cosas de tal modo que una parte de la realidad, en concreto la realidad comunista, no cabe en su exposición histórica. Zetkin es borrada. Pero si se estudia a Zetkin ―a una verdadera marxista―, Federici queda desenmascarada.

Si Federici hace a un lado el comunismo sin analizarlo o tergiversa la historia de sus análisis[4] (Federici y Austin, 2019: 20-35) es porque, como ella misma deja ver, su labor de aquellos años consistía en oponerse desde la derecha a “la omnipresencia del Partido Comunista [Italiano]” (Federici y Austin, 2019: 25), es decir, a su política y a su implantación social. Es, por tanto, una figura más, entre muchas, que consciente o inconscientemente promovieron la derrota del movimiento comunista en occidente en el último tercio del siglo XX. Y lo hizo desde posiciones pequeñoburguesas y confusionistas que se han mantenido a flote como aparente renovación del marxismo, aprovechando que este pasaba por su mayor derrota histórica.

Federici reconoce que su iniciativa del salario doméstico no era pionera, sino que entre 1880 y 1930 había feministas en Estados Unidos, de tendencia utopista, con la misma exigencia. Y a principios del siglo XX sufragistas inglesas. En general: “mujeres de clase media que aceptaban la existencia de una esfera separada de actividad femenina, y lo único que querían era reorganizar esta esfera para estar menos aisladas y conseguir así mayor poder social” (Federici y Austin, 2019: 19-20). Pese a las diferencias de matiz que Federici remarca, se encuentran en la misma posición que ella mantiene: el utopismo reformista; es decir aspiraciones irrealizables y oportunismo mientras tanto.

Como ya se puede apreciar, los problemas aumentan y desbordan la cuestión de la mujer. Una de las debilidades centrales de Federici es que no ejerce una perspectiva dialéctica (no analiza los aspectos contradictorios de los procesos, sino que los enfoca unilateralmente), lo cual le lleva a tergiversar el análisis de Marx. Llama especialmente la atención cómo transforma las conclusiones marxistas sobre el desarrollo de las fuerzas productivas. Según Federici (2018: 97) “Marx creía que […] una vez que la industria moderna [capitalista] hubiera reducido al mínimo el trabajo socialmente necesario, daría comienzo una era en la que por fin seríamos dueños de nuestra existencia”. Y concluye: “Nunca explicó cómo se produciría esta ruptura.” En realidad, Marx dijo muy claramente que la ruptura se produciría mediante la organización del proletariado en partido, la toma del poder y el establecimiento de la dictadura del proletariado para la socialización de los medios de producción y la construcción del socialismo. Pero este aspecto de la teoría de Marx, hay que subrayarlo, no le interesa a Federici, pues ella no se vincula a la práctica comunista, que es la única práctica integralmente coherente con el marxismo.

Esta ausencia de dialéctica va de la mano con el idealismo de Federici, que le lleva a no basar sus propuestas políticas en el movimiento objetivo de la sociedad. Todo ello le conduce a propuestas reformistas inoperantes, no desarrolladas a partir del proceso social real en curso, el cual no es captado por su análisis. Le ocurre lo que Marx ya identificaba en Sismondi: “condena categóricamente las contradicciones de la producción burguesa, pero no las comprende, razón por la cual no comprende tampoco el proceso de su disolución” (Marx, 1980: 45-46).

El llamado “salario doméstico” fue una de sus quimeras reformistas en los años setenta, el cual no podía tener más resultado que recluir a la mujer en el hogar, y además en el momento preciso en que esta situación mostraba su tendencia a decrecer. Es decir, el modo de producción capitalista, tal y como lo había resumido Kollontai, era más revolucionario que la teoría de Federici. Con el salario por el trabajo doméstico, Federici pensaba que se “saboteaba la estructura jerárquica construida gracias a la división sexual del trabajo dentro de la familia”. En realidad esa división quedaba asegurada, tal y como le criticaron otras posturas (Federici y Austin, 2019: 34).

Distorsionando el análisis de las relaciones económicas efectivas, Federici afirmaba: “Dalla Costa demuestra que el hogar es un lugar de producción[5] y que si las mujeres tienen menos poder que los hombres no se debe a que su trabajo sea menos importante que el trabajo en la fábrica, sino a que este trabajo no se paga en una sociedad en la que solo se reconoce el trabajo si existe el salario” (Federici y Austin, 2019: 25).

Esta oración, a partir de la “y”, es absolutamente obtusa; errónea en toda su concepción. Desde luego que, en una sociedad capitalista, el trabajo que no valoriza o que no sirve a la valorización del capital, tiene menos importancia. Y desde luego que la fuerza de trabajo que no se vende por un salario, o que no vende otras mercancías para obtener un ingreso, queda en primera instancia al margen de las relaciones económicas dominantes en una sociedad en la que la célula económica es la mercancía. Pero, al parecer, para Federici el salario puede ser un ejercicio de reconocimiento, no una relación económica determinada.

Ya hemos visto más arriba la raíz para responder a esto. Una ama de casa que convive con un marido obrero obtiene sus medios de vida del salario de su marido. Es decir, el marido produce fuera del hogar, no solo para sí y para el capitalista ―realizando por tanto trabajo no pagado―, sino también para su familia. Poniendo a un lado que esta distinción entre marido asalariado y mujer ama de casa está cerca de pasar a la historia, si las amas de casa recibiesen una asignación económica por su actividad no mercantil, la misma solo podría ser sustraída del salario del obrero o de las ganancias del capital; pero en cualquier caso sería producto del obrero asalariado. El sujeto social que podría reivindicar esta medida se encontraba disperso en hogares particulares y ya en los años setenta en creciente disolución. Además, adoptar esta medida supondría una segregación por sexos opuesta a la dinámica favorecida por el capital, consistente en incorporar a la mujer a la producción social, con la consecuencia de sacarla de los estrechos márgenes de la economía doméstica[6]. En lugar de esto último, la propuesta de Federici hubiera mantenido a la mujer como sujeto subordinado.

Como desde 1970 la sociedad burguesa se ha desarrollado con independencia de las aspiraciones de Federici, desde entonces la mujer ha seguido avanzando en la producción social, en la universidad y en todas las esferas de la vida, quedando aún asuntos cruciales pendientes cuya solución radica en algo que identificó Engels en el siglo XIX: “Cuando los medios de producción pasen a ser propiedad común, la familia individual dejará de ser la unidad económica de la sociedad. La economía doméstica y el cuidado y educación de los hijos se convertirán en un asunto social” (Engels, 2006: 82-83). Por la vía de la mercantilización, y según las necesidades de valoración del capital, parte de la producción doméstica se ha socializado. Sin embargo, es la construcción del socialismo el horizonte donde la clase obrera puede tomar el control de su trabajo y abordar la definitiva socialización de la economía doméstica y de la crianza. El capitalismo nos ha legado al ejército de mujeres obreras que, junto a los hombres, emprenderán esta tarea.

Como se ve, la espiral decadente del idealismo pequeñoburgués no tiene fin: mal análisis, práctica inoperante, no identificación correcta del sujeto, consecuencias opuestas a las deseadas, tergiversación de la teoría revolucionaria… ¡Qué distinto este enfoque, y sus consecuencias, del modo en que Marx y Engels abordaban la transformación social y la elaboración teórica respectiva, y que resumieron así en el Manifiesto Comunista: “Las proposiciones teóricas de los comunistas no descansan ni mucho menos en las ideas, en los principios forjados o descubiertos por ningún redentor de la humanidad. Son todas expresión generalizada de las condiciones materiales de una lucha de clases real y vívida, de un movimiento histórico que se está desarrollando a la vista de todos.”!

La incapacidad de Federici para comprender, siquiera retrospectivamente, el movimiento que tenía ante sus ojos, es profunda. Esta campaña por el “salario doméstico” se había iniciado en 1972. En su texto de 2019 constata, sin extraer conclusiones, que para “mediados de la década de los setenta la mayoría de las feministas había abandonado el campo de batalla del trabajo reproductivo para centrarse en el acceso a las ocupaciones tradicionalmente dominadas por los hombres, la igualdad salarial para trabajos comparables, las campañas por la Enmienda de la igualdad de derechos o en obtener legitimidad en el mundo académico” (Federici y Austin, 2019: 23). En aquel momento, las mujeres iban adentrándose más y más en la producción social, por eso las feministas aplicaban su reformismo, como vemos, en el sentido favorable al desarrollo histórico. Federici, sin embargo, se mantuvo en una posición completamente falsa, impotente y carente de toda lógica: “la forma más eficaz de librarnos de él [del trabajo doméstico] era negarnos a hacerlo gratis” (Federici y Austin, 2019: 23). Incluso lamentó las iniciativas institucionales que “abrieron la puerta a la contratación masiva de mujeres en puestos de trabajo remunerado y, por consiguiente, condujeron a la creciente pacificación del movimiento feminista, que cada vez se movilizaba más por cuestiones sindicales y por la ERA” (Federici y Austin, 2019: 34).

De modo que Federici se opuso a las mujeres que en aquel mismo contexto defendía la incorporación de la mujer al mercado laboral, su sindicación y su unión a la lucha de clases. Es decir, se opuso a la organización política que sí podía superar el estado de cosas vigente, y que era coherente con el movimiento histórico. Así de catastrófica es la mala teoría, que encuentra tierra fértil, no en la acción revolucionaria, sino entre la intelectualidad pequeñoburguesa.

Como los obreros también estaban explotados y en lucha, para el grupo de Federici “cualquier idea de liberación a través del trabajo asalariado parecía especialmente desafortunada en este contexto. […] Nuestro lema era «el trabajo capitalista no nos puede liberar, solo la lucha puede hacerlo»” (Federici, 2019: 36-37). La incomprensión de Federici le llevaba sostener lemas grandilocuentes y vacíos como este. ¿La lucha? ¿Qué lucha? ¿Contra qué? Si su lema hubiese sido expresión compacta de su análisis presente y proyección futura, y no meras palabras de intención resplandeciente, hubiese tenido esta otra forma: “el trabajo capitalista no nos puede liberar, solo una asignación económica puede hacerlo”. Y es que, al desnudar la mentira de su lema y exponer su verdad, queda a la vista su posición utópico-reformista. Utópica en la concepción y la aspiración, pues afirmaba pretender transformar la realidad, cuando toda su acción era impotente. Reformista porque, dado el utopismo, finalmente su actividad tuvo que contentarse con el horizonte de defender el gasto social de un estado capitalista (Federici, 2019: 35). Y Federici continuó en esta posición en los años 80, cuando el comité original había decidido disolverse.

Es un gran ejemplo de cómo se puede embarrancar de por vida en posiciones inoperantes, que encuentran en la academia burguesa eco hasta el infinito. A fecha de 2019, Federici sigue defendiendo una medida reformista que arrastra inútilmente desde hace 50 años, y que no ha sido capaz de comprender por qué está cada vez más vacía de fundamento.

La práctica revolucionaria exige el estudio de la teoría revolucionaria

En resumen, partiendo de la teoría de Federici no hay posibilidad de comprender el marxismo ni la realidad, ni hay opciones para una práctica revolucionaria. Esta solo es posible mediante el estudio del marxismo-leninismo y su aplicación concreta: mediante la organización de la clase obrera con vistas a la toma del poder y la socialización de los medios de producción; mediante la toma del control sobre nuestro trabajo y los productos de nuestro trabajo, incluida la reorganización del trabajo doméstico.

Quien desee revisar el primer libro de El Capital en busca de este tema, precisa leer: los puntos 1 y 2 del primer capítulo, el punto 3 del capítulo IV, los puntos 3.a. y 9 del capítulo XIII, y los capítulos XVII y XXI. Hay que señalar que todo El Capital es una obra indispensable, y que no es fácil leerla a saltos. Cuantos más hombres y mujeres emprendan su estudio sistemático, tanto más fuerte a nivel ideológico podrá ser el ejército del proletariado.

La carta de Marx a Kugelmann del 11 de julio de 1868, accesible en Internet, también será útil para comprender de manera más precisa la cuestión del valor.

La superación del modo de producción capitalista y la construcción de una sociedad sin explotación ni opresiones pasa por la recuperación, estudio y desarrollo del marxismo-leninismo como guía total para la acción.

Bibliografía

Engels, Friedrich (2006), El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Fundación Federico Engels: Madrid.

Federici, Silvia (2018), El patriarcado del salario. Críticas feministas al marxismo, Traficantes de sueños: Madrid.

Federici, Silvia y Austin, Arlen (2019), Salario para el Trabajo Doméstico. Comité de Nueva York 1972-1977. Historia, teoría y documentos, Traficantes de sueños: Madrid.

Kollontai, Alexandra (2002), El comunismo y la familia, Editorial Marxista: Barcelona.

Lenin (1981), “El desarrollo del capitalismo en Rusia”, en Lenin, Obras completas, Tomo 3, Editorial Progreso: Moscú.

Lenin (1986a), “Las tareas del movimiento obrero femenino en la república soviética”, en Lenin, Obras completas, Tomo 39, junio – diciembre 1919, Editorial Progreso: Moscú, pp. 207-214.

Lenin (1986b), “Una gran iniciativa”, en Lenin, Obras completas, Tomo 39, junio – diciembre 1919, Editorial Progreso: Moscú, pp. 1-31.

Lenin (1986c) “La enfermedad infantil del ‘izquierdismo’ en el comunismo”, en Lenin, Obras completas, Tomo 41, mayo-noviembre de 1920, Editorial Progreso: Moscú, pp. 1-108.

Marx, Karl (1975), El Capital. Libro primero, El proceso de producción del capital, Editorial Siglo XXI: México.

Marx, Karl (1980), Teorías sobre la plusvalía, Tomo III, Fondo de Cultura Económica: México.

[1] De 1995 a 2012 aumentó la afiliación sindical de CCOO, UGT y USO. En el marco de ese crecimiento general, las mujeres pasaron de ser menos del 25% a más del 36%. https://www.inmujer.gob.es/MujerCifras/PoderDecisiones/PartidosPoliticosSindicatos.htm El porcentaje ha seguido aumentando hasta situarse en torno al 45% en la segunda década del siglo XXI.

[2] “Los sindicatos fueron un progreso gigantesco de la clase obrera al iniciarse el desarrollo del capitalismo, pues significaban el paso de la dispersión y la impotencia de los obreros a los rudimentos de su unión como clase. Cuando comenzó a extenderse la forma superior de unión clasista de los proletarios, el partido revolucionario del proletariado (que será indigno de este nombre mientras no sepa agrupar a los líderes con la clase y las masas en un todo único e indisoluble), en los sindicatos empezaron a manifestarse fatalmente ciertos rasgos reaccionarios, cierta estrechez gremial, cierta tendencia al apoliticismo, cierto espíritu rutinario, etc. Pero el proletariado no se ha desarrollado ni podía desarrollarse en ninguna parte del mundo por otro medio que no fueran los sindicatos y su cooperación con el partido de la clase obrera. […] [Los comunistas alemanes ‘de izquierda’] deducen del carácter reaccionario y contrarrevolucionario de los cabecillas sindicales la conclusión de que es preciso… ¡¡salir de los sindicatos!!, ¡¡renunciar a actuar en ellos!!, ¡¡crear formas de organización obrera nuevas, i n v e n t a d a s!! Una estupidez tan imperdonable que equivale al mejor servicio que los comunistas pueden prestar a la burguesía. […] No actuar en los sindicatos reaccionarios significa abandonar a las masas obreras insuficientemente desarrolladas o atrasadas a la influencia de los líderes reaccionarios” (Lenin, 1986c: pp.34-37). Cursivas de Lenin.

[3] Ana de Miguel, continuadora de las posturas de Heidi Hartmann, sigue otra estrategia para tergiversar el marxismo: borra o ridiculiza las conexiones de principio entre los planteamientos de Zetkin y Kollontai con Engels, Bebel y Lenin, plantea supuestas contradicciones de raíz, y así arranca a Zetkin y Kollontai de las filas del comunismo para trasladarlas artificialmente al feminismo. Puro revisionismo que solo se explica por el deterioro y derrota del movimiento comunista internacional. Véase: Miguel, Ana de (2005), “La articulación del feminismo y el socialismo el conflicto clase-género”, Teoría feminista. De la ilustración al segundo sexo, Minerva: Madrid, págs. 295-332.

[4] Para Federici, la campaña por el salario doméstico: “Sacaría a la luz un ámbito enorme de explotación, que los partidos de «izquierda revolucionaria» nunca han reconocido y nunca han confrontado” (Federici y Austin, 2019: 35).

[5] Sabemos que esto ya lo había demostrado Engels.

[6] Una cita de Lenin de El desarrollo del capitalismo en Rusia, para que se aprecie la coherencia del análisis de todos los marxistas, y la incoherencia de Federici con el marxismo y la realidad: “Destruyendo el carácter cerrado patriarcal de estas categorías de la población que antes no salían del estrecho círculo de las relaciones domésticas, familiares; atrayéndolas a la participación directa en la producción social, la gran industria maquinizada impulsa adelante su desarrollo, eleva su independencia, es decir, crea unas condiciones de vida que están incomparablemente por encima de la inmovilidad patriarcal de las relaciones precapitalistas […] Es completamente justa la conclusión siguiente del Sr. Jarizoménov: la industria destruye «la dependencia económica en que la mujer se encuentra con respecto a la familia… y con respecto al hombre… En la fábrica ajena, la mujer se iguala al hombre; es la igualdad del proletariado… El capitalismo industrial desempeña un papel notable en la lucha de la mujer por su independencia dentro de la familia». «La industria crea para la mujer una situación nueva y completamente independiente de la familia y del marido»” (Lenin, 1981: 596-597).

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Algunas cosas que decir sobre cierto feminismo, aunque no quieran escucharlo



Algunas cosas que decir sobre cierto feminismo, aunque no quieran escucharlo

Lucía Pi Cholula

Hace poco escribí que discutir en 140 caracteres no tiene sentido, que en realidad no hay espacio suficiente para todo lo habría que decir en un diálogo que permita la confrontación y el disenso, siempre como una oportunidad de construir en colectivo otras formas de pensar, ver y vivir el mundo. No sé por qué, dentro de mi reflexión no había contemplado la posibilidad del “bloqueo”. Bloquear a alguien en las redes sociales, a alguien que no te está violentando, sino simplemente discutiendo con tu postura o señalando algo con lo que no está de acuerdo cancela por completo el diálogo. No hay posibilidad de discusión en el mundo del Tuiter, no existe en realidad el colectivo, aunque mucha gente se deje llevar por ola de “likes” y las respuestas de apoyo. Por eso escribo este texto, porque a mí sí me interesa ir más allá de las afirmaciones fáciles y del feminismo de 140 caracteres.

Me sorprende que alguien que dice estar en contra de la cultura de la cancelación, del punitivismo, de esa moda de obligar a las mujeres a posicionarse cada vez que un hombre cercano sale señalado en una denuncia, decide bloquearme sin más, sólo porque no comparto lo que dice. Quiero aclarar que responde y después me bloquea, orillándome al silencio, a asumir que lo que dice es la verdad absoluta porque cuando te bloquean no existe el derecho de réplica. No sé cuántos “likes” vaya a tener el tuit donde me señala, cuántas veces vaya a retuitearse como una verdad sin cuestionamiento, porque claro, #yosítecreo, tú eres quien tiene la voz cantante, la otra (es decir yo) simplemente guardó silencio. Y la que calla otorga, ya lo saben.

Quiero decir muchas cosas, pero antes de ello, me gustaría aclarar, dirigiéndome directamente a ella, aquellas acusaciones que no pude responder en Tuiter debido al bloqueo: 1) si te refieres a la denuncia que hiciste en el #Metooescritores, él no era mi amigo, jamás habíamos hablado en persona, lo conocí después, lo invité incluso a una fiesta en mi casa, no porque obviara tu denuncia, sino porque mi postura frente a la cancelación es clara y contundente: no estoy de acuerdo con ella y menos cuando afecta directamente a otras mujeres. 2) Dices que no participaste de la ola punitivista, cuando hay un tuit en el que claramente denuncias lo que considerabas “inaceptable”: que hubiera espacio en las páginas de algunos medios para personas como él, es decir, pedías que le quitaran el trabajo, tal como sucedió. Eso es punitivista, eso es exigir que alguien se posicione frente a tu denuncia. 3) No recuerdo nunca darle “like” a comentarios en los que se refirieran a alguna mujer —no solo a ti— como “loca” o “enferma mental”, mucho menos en ese momento en el que yo misma estaba lidiando con la dificultad de comprender qué significan las denuncias y cómo es posible hablar de ellas sin caer en la venganza, el señalamiento y, por supuesto, la violencia. Si lo hice y tienes pruebas te pido una disculpa sincera, jamás fue mi intención. No te conozco, no tengo por qué insultarte, yo no voy por ahí ofendiendo a la gente. Mi discusión no es personal, es política. Y sí, ya sé que lo personal es político, lo que quiero decir es que no te estoy atacando ti. Por otro lado, si no encuentras aquellos comentarios de los que hablas, te pido que rectifiques. Yo incluso los busqué y no hallé nada.

Me gustaría en este punto aclarar que estar en contra de la cultura de la cancelación y el punitivismo no significa que entonces no debe suceder nada. Pero tener las cárceles llenas de hombres precarizados, hacer que alguien pierda su sustento —en este mundo en el que nos han forzado a trabajar para sobrevivir— y obligar a les otres a retirarles la palabra a los denunciados no me parecen soluciones viables para combatir y detener la violencia de género que padecemos. Eso no significa que no crea en la reparación del daño, que niegue el trabajo que deben hacer los compañeros día con día, que piense que solo algunas pocas personas (“las violentas”) están atravesadas por la cultura patriarcal y que el resto permanecemos impolutas. Esto tampoco quiere decir que ignore la gravedad de las violencias, pero justo porque no lo hago es que creo que existen los matices en el análisis, la necesidad de pararnos a pensar, a dudar, a cuestionar antes de asumir verdades absolutas.

Este texto surge a partir de encontrar un tuit de una escritora, con algunas respuestas de otras, donde decía estar harta de que se nos obligara a las mujeres a tomar postura, a abandonar espacios, etc. cada que un hombre cercano saliera denunciado. Yo contesté que eso lo hicieron desde el principio y que cuando se señaló lo problemático que podría ser, la mayoría de las feministas que conozco, y de las más visibles, guardaron silencio o validaron esa práctica persecutoria. Ahora que las denuncias crecen, porque en el mundo patriarcal no existe ningún hombre que nunca haya ejercido violencia, la exigencia hacia nosotras también se expande. Decir e incluso no decir nada implica el riesgo de ser llamadas cómplices, encubridoras, sanas hijas del patriarcado, aunque nosotras no tuviéramos nada que ver con lo sucedido, aunque no hubiéramos estado allí, aunque no hayamos ejercido violencia. Exigir cancelar a alguien sin complejizar ni analizar cómo se construyen las relaciones personales, qué implicaciones tienen en la vida de los seres humanos, qué significa en tanto conservadurismo político este anhelo irreal de que esos hombres señalados desaparezcan de pronto del mundo es reduccionismo al absurdo, y más si esta exigencia pasa por la amenaza de la cancelación de otras mujeres. Aquellas que no estábamos de acuerdo con lo que estaba sucediendo, que nos atrevimos a poner en duda, a cuestionar, a preguntarnos más allá del discurso hegemónico fuimos vetadas de espacios y discursos, de asambleas y acciones, como si nosotras mismas fuéramos las supuestas agresoras. Y vuelve a ocurrir: cuando lo volvemos a poner sobre la mesa, se nos bloquea. Un feminismo que no es ni siquiera para todas, eso es lo que están construyendo. Un feminismo de autoconsumo, redundante, poco propositivo, que se mira al espejo para afirmar su supuesta radicalidad. Un feminismo en el que el diálogo se cancela con apretar un botón. ¿Eso de qué nos sirve?

La segunda aclaración que quiero hacer tiene que ver con lo que la cultura de la cancelación les hace a otras mujeres, porque cuando se nos señala también como “culpables” de algo que no hicimos nos inunda la vergüenza, lo sé porque he estado ahí y conozco compañeras que también lo han padecido. Aquí no me interesa la comparación, ni equiparar sufrimientos, ni validar una experiencia sobre otra, ese no es el punto. Lo que quiero decir es que esa culpa y esa vergüenza y esa soledad que sentí no me gustaría que las sintiera nadie, por eso la invité a mi fiesta, sí a ella, a mi amiga que estaba envuelta en un desastre que no le competía a ella. La invité para decirle que no estaba sola, que no tenía por qué pensarse culpable, que podía salir a la calle, incluso con su pareja, y no tenía por qué sentir miedo. Quería decirle que mi casa era un sitio para hablar, para desahogarse, para pensar otras formas en las que podríamos solucionar el problema. Están hartas de que se nos exija posicionarnos, pero hacen exactamente lo contrario. A mí sí me han exigido posicionarme, en detrimento de mi propia vida, de mi salud mental, de todo aquello que construí durante años y no quisiera que ninguna compañera pase por ese mismo dolor. Esto no quiere decir que no se deban señalar las violencias, que no se deba exigir que haya un resarcimiento del daño, pero la denuncia en redes, la denuncia sin matices que llama al borramiento, esa me hace preguntarme qué mecanismos hemos construido y con qué consecuencias. Lo que quiero decir es que no debemos acorralar a nuestras pares, empujarlas al ostracismo y a la vergüenza, quiere decir que no hay que hacerlas sentir como si ellas tuvieran responsabilidad en lo sucedido, que no debemos apartarlas de nuestros espacios, aunque sus decisiones nos contradigan. Es imperante estar abiertas al diálogo y preparadas para la discrepancia y el desacuerdo, solo así lograremos colectivizar la lucha.

Sé que mi tuit tenía un “se les advirtió” que se leía entre líneas y lo sostengo. He leído a otras mujeres, antes fervientes defensoras de la cultura del castigo, de la cancelación, de los martillos que una vez al año golpean unas vallas metálicas, decir que “tal vez” este feminismo “ya no las representa”. Por supuesto, porque la cancelación llegó hasta el absurdo de prohibirle a otras actuar, vivir, hacer. Tal es el caso de Rebeca Lane en la marcha del 8M en Guatemala, cuando cientos de tuiteras la insultaron por si quiera preguntar si el padre de su bebé de tan solo unos meses podía asistir para realizar los trabajos de cuidado que cualquier padre del mundo debe hacer, es decir, por ejercer una crianza responsable. No escribiré aquí todos los casos que recuerdo, pero propongo hacer un archivo de esto, un registro que dé cuenta no sólo de la exclusión, sino de la falta de empatía, de pluralidad, de diálogo en un movimiento cada vez más reaccionario.

Si no se sienten cercanas al feminismo más mediático, si sienten que se ha vuelto intransigente, incluso violento, valdría la pena preguntarse por qué. ¿Qué se hizo para llegar a este punto? ¿Qué sucedió para que de pronto, tan rápido como llegaron, sientan la necesidad de alejarse? En la construcción de un movimiento de lucha siempre hay responsabilidades. Militar no es compartir tu experiencia, abrazarse en las marchas, tuitear que ya no se sienten tan cercanas al movimiento, ni siquiera es hacer carteles o asistir a reuniones feministas. Militar tiene que ver con la construcción de la crítica hacia afuera, pero también hacia adentro, no importa si el movimiento está en auge o va en decadencia. Militar implica la discusión para combatir el dogma que se ha apoderado de los discursos. Sin la crítica, el movimiento está condenado al monólogo y el monólogo siempre es reaccionario, como el Tuiter, una red social de autoconsumo, de afirmación egocéntrica, de discurso unidireccional. Sé que me dirán que la crítica también es “violenta”, sé que lo piensan: yo una vez escribí un par de artículos y muy rápido me vetaron de asambleas. En esta “revolución” se vale bailar, pero jamás decir algo en contra de la hegemonía; se vale quemar las cosas, pero el diálogo no existe. Las respuestas están llenas de falacias, del “te importan más las paredes” repetido hasta el cansancio.

Yo sé que soy feminista, pero qué importa. ¡Qué más da en la lucha colectiva lo que yo me nombre! Para mí lo importante es el fin de la opresión, de la injustica social atravesada por el capitalismo y el patriarcado. Y lo diré con todas sus letras, esa lucha incluye a los hombres, con toda la complejidad y la violencia en las que fueron socializados. Estar en contra del punitivismo implica pensar y cuestionar los mecanismos que hemos construido para la denuncia, no sólo ponerlo en Tuiter como una declaración más de las políticas identitarias: “soy feminista, antipunitivista, anticapitalista, etc., etc.”. Colgarse etiquetas en un mundo donde las categorías han perdido forma y fondo no dice realmente nada. Luchar desde las etiquetas y la consigna fácil no lleva a ningún lado. Por cierto, no estoy negando a los grupos de mujeres ni a las organizaciones que están al pie del cañón para atender la emergencia, pero eso no constituye un movimiento social. Habría que aprender de otras experiencias; las mujeres argentinas, por ejemplo, están, según yo, a años luz de nuestras discusiones y bloqueos mediáticos.

¿Hemos perdido al feminismo? La verdad no lo sé. Pero no tener la voluntad de escuchar, de hablar, de compartir con otras compañeras que no están de acuerdo con nosotras es para mí una condena.

Pero no pasa nada; si lo dejan morir, si lo entregan a la reacción, a la derecha y al conservadurismo, haremos otro, es más, estamos haciendo otro. En este párrafo dejo de discutir para ponerme a soñar, porque me gustaría un movimiento de mujeres no centrado en nuestra condición patriarcal de víctimas, en el que no busquemos ocupar el lugar de los hombres, en el que no capitalicemos nuestra imagen a partir de denuncias y purgas, sino uno que busque desestabilizar todos los mandatos. ¿Qué es la demanda de igualdad en el sistema capitalista? ¿Qué es la paridad en un mundo en el que a millones de personas se les niega la vida digna? ¿Qué es la seguridad cuando lo único que hemos inventado son cárceles y policías? ¿Qué es la cancelación en un movimiento colectivo sino la ruina? Habría que ponernos a pensar e imaginar la libertad, en vez de repetir los errores. La guerra de los sexos y la exclusión es un loop del movimiento, y ya sabemos cómo termina esa historia. Lo bueno es que Tuiter no cancela las palabras, ni el pensamiento y no es la única tarima. Lo bueno es que seguimos aquí, aunque incomode. Para nosotras también es la añorada libertad, a pesar de que pretendan decirnos que no la merecemos. La emancipación no se trata de méritos. La libertad debe y será para todes, para eso luchamos.

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Reseña de: Chakrabarty, Dipesh. The Crises of Civilization. Exploring Global and Planetary Histories. Nueva Delhi, Oxford University Press, 2018.



Reseña de: Chakrabarty, Dipesh. The Crises of Civilization. Exploring Global and Planetary Histories. Nueva Delhi, Oxford University Press, 2018.

Marcelo Starcenbaum

El año pasado fue publicado el primer volumen dedicado íntegramente a la obra de Dipesh Chakrabarty. Con el afán de abarcar la totalidad de su obra, los editores del libro dividieron los aportes de los autores en tres grandes secciones: estudios subalternos, perspectivas poscoloniales y el problema del antropoceno.[1] Se trata de una división sumamente criteriosa, en tanto resulta indudable que fueron éstas las estaciones atravesadas por las reflexiones y producciones del historiador indio en sus casi cuarenta años de trayectoria. Miembro destacado del grupo de historiadores de la India que en la década de 1980 problematizaron la historiografía de su país desde una perspectiva que anudaba los conceptos gramscianos y el marxismo británico, referente de la perspectiva posfundacional que en la década de 1990 abrió el marxismo al posestructuralismo y la teoría feminista, Chakrabarty se ha convertido en los últimos años en un intelectual dedicado a la problemática del cambio climático. Si su investigación sobre la historia de la clase obrera india da cuenta de la primera estación,[2] y su opus magnadedicada a la tarea de provincializar a Europa es representativa de la segunda,[3] podría afirmarse que The Crises of Civilization condensa los problemas relativos a la última etapa de su trayectoria intelectual.     

El libro está dividido en dos grandes partes. La primera lleva como título “Mundos globales” y está integrada por textos ya publicados pertenecientes al momento poscolonial. La selección de los textos da cuenta de una recuperación de algunos de los tópicos de la perspectiva poscolonial para las reflexiones contemporáneas acerca del cambio climático. A su vez, la reedición de estos materiales se presenta como una ocasión privilegiada para interrogar las hipótesis de los estudios poscoloniales a la luz de las preguntas abiertas por una nueva era histórica. La segunda parte, titulada “Lo humano planetario”, agrupa los textos más relevantes del historiador indio acerca del cambio climático. Aquí también es posible advertir el diálogo entre esta nueva etapa de su reflexión y la perspectiva poscolonial, en tanto algunos de los aspectos de esta última son revisitados a partir de la problemática del cambio climático. A modo de introducción de las dos secciones, un ensayo autobiográfico da cuenta los diferentes desplazamientos que caracterizaron su trayectoria, tales como la militancia en el maoísmo, la formación en economía y el posterior descubrimiento del marxismo, la estadía en Australia y el arribo a Estados Unidos. A modo de cierre de las dos partes, la reedición de un conjunto de entrevistas a Chakrabarty permite indagar en la particularidad de su inscripción en el debate alrededor del cambio climático y en los modos en los que él mismo analiza la relación entre su última producción y los momentos anteriores.              

Ya desde su título, el libro da cuenta de un emplazamiento singular en el tópico de la crisis de la civilización. Chakrabarty recupera el célebre ensayo de 1941 en el que Rabindranath Tagore expresaba el desencanto con Europa a partir del inusitado despliegue de violencia y barbarie en el contexto de la Segunda Guerra Mundial. Dicho lamento cobra sentido en el vínculo ambivalente desarrollado por la intelectualidad india frente a la experiencia histórica europea. Por un lado, la crítica y la resistencia frente a la llamada misión civilizadoradesplegada fuera de Europa. Por el otro, la convicción de que en los valores europeos de justicia y libertad se encontraban los puntos de apoyo necesario para desplegar un proceso transformador sobre la sociedad india. Esta ambivalencia, que había sustentado en gran medida el programa de provincialización de Europa -los conceptos europeos como simultáneamente indispensables e inadecuados para la comprensión de las sociedades no burguesas-, es refuncionalizada al calor de la crisis civilizatoria actual. Fenómenos tales como el calentamiento global y el cambio climático vuelven a poner de relevancia el lado oscuro de la civilización occidental. Del mismo modo que la violencia de los conceptos europeos no implicaba necesariamente su abandono, la actualización de la barbarie no se corresponde con el rechazo en bloque de la idea de civilización. Al contrario, pareciera que, al igual que la provincialización de Europa sostenía la validez de los conceptos marxistas, en los principios de civilidad y humanismo radica hoy un modo de procesar la caída de la idea de civilización.       

El análisis de la problemática de los “mundos globales” gira alrededor de los rasgos fundamentales de la teoría poscolonial y de las relaciones entre esta corriente y las tradiciones políticas e intelectuales del anticolonialismo. Una de las cuestiones abordadas por Chakrabarty es la de la novedad y la repetición en la historia. En el marco del problema de las relaciones socioeconómicas e intelectuales entre Europa y el resto del mundo, el autor busca demostrar la hipótesis de que la novedad irrumpe en el mundo a través de desplazamientos, los cuales hacen ver a lo nuevo como una repetición (deficiente) de una expresión original. Este movimiento es analizado a partir del desarrollo de los estudios subalternos. La figura del subalterno como un sujeto siempre político implicaba tanto una recapitulación del anticolonialismo como el desplazamiento a un populismo intenso y explícito. El culto a la rebelión inherente a los estudios subalternos permite entonces caracterizar a dicha tradición como el último hito en la historia de la izquierda global por delimitar un sujeto popular pre-moderno. Otra dimensión a través de la cual el análisis de Chakrabarty ingresa al problema de las relaciones entre la teoría poscolonial y el anticolonialismo es el fenómeno de la denominada política pedagógica, esto es, el estilo de liderazgo y acción característico de los dirigentes de la tradición anticolonial. De acuerdo al esquema interpretativo propuesto, es precisamente la circulación de textos anticoloniales en el Occidente post-imperial luego del fin de la política pedagógica la que produce la emergencia de la teoría poscolonial. La recuperación de un costado dialógico de la civilización se constata en el resto de las indagaciones propuestas en esta primera parte del libro. Por un lado, el diálogo de Ghandi y Tagore con el pensamiento europeo en el marco de la lucha contra la dominación imperial, especialmente a través de la idea de civilidad. Por otra parte, el complejo proceso de recepción de la obra y la figura de Tagore en Chicago, sobre el cual Chakrabarty destaca la amistad con la estadounidense Harriet Moody en tanto relación entre dos personas de distintas procedencias. Finalmente, la necesidad de recuperar las luchas anticoloniales en las políticas contra el cambio climático, especialmente a través del hilo del humanismo anticolonial que une a Franz Fanon, Léopold Senghor y Aimé Césaire.            

El tratamiento del problema de “lo humano planetario” consiste en el esbozo de una serie de orientaciones para el análisis del cambio climático y un consecuente debate con otros modos de dar cuenta de este fenómeno histórico. La reedición del artículo sobre las cuatro tesis sobre clima e historia permite una aproximación sistemática a su propuesta de comprensión del cambio climático. La singularidad de este programa radica en la caracterización de los humanos como fuerza de la naturaleza en sentido geológico, el señalamiento de los límites de la distinción humanista entre historia natural e historia humana y la necesidad de que las historias globales del capital se pongan en diálogo con las historias de las especies. Uno de los aspectos más relevantes de la propuesta de Chakrabarty radica en la crítica a las interpretaciones antropocéntricas de la historia. A su entender, las especificidades de esta nueva era histórica no podrán ser captadas mientras predominen concepciones simplistas de la agencia humana. El hecho de que la especie humana sea capaz de una determinación que antes le estaba reservada únicamente a las fuerzas geofísicas, obliga a una serie de desplazamientos en el terreno de la investigación histórica. Uno de ellos consiste en la apertura a formas no ontológicas de pensar lo humano. A través de un diálogo con el trabajo de Bruno Latour, Chakrabarty advierte que la aproximación a una fuerza geofísica requiere necesariamente una complejización de la diferencia entre objeto y sujeto. El otro radica en la ampliación temporal de las perspectivas históricas de los historiadores poscoloniales. En tanto la crisis inherente al cambio climático se remonta a fenómenos históricos que exceden el capitalismo, su comprensión requiere de una mirada de muy larga duración. Finalmente, estas reorientaciones habilitan una revisión crítica del tipo de trabajo desplegado por el autor en sus trabajos anteriores. A su entender, si bien la perspectiva poscolonial permitía ciertas conclusiones que favorecen la comprensión de cambio climático, no alcanzaba a advertir que la comprensión de dicho fenómeno requería estrategias analíticas específicas.               

[1] Saurabh Dube, Sanjay Seth, Ajay Skaria (eds.). Dipesh Chakrabarty and the Global South Subaltern Studies, Postcolonial Perspectives, and the Anthropocene. Londres, Routledge, 2020.

[2] Chakrabarty, Dipesh. Rethinking Working-Class History: Bengal, 1890-1940. Princeton, Princeton University Press, 1989.

[3] Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, Princeton University Press, 2000.

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