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«A Companion to Marx’s Grundrisse»: Una carta del editor



A Companion to Marx’s Grundrisse: Una carta del editor*

Sebastian Bugden

Compuestos como una serie de cuadernos por Karl Marx en 1857-58, los Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie (Fundamentos para la Crítica de la Economía Política en español) o simplemente los Grundrisse permanecieron intactos, salvo por roedores, hasta su primera publicación por el Instituto Marx-Engels de Moscú en los «difíciles» años 1939-41. Las traducciones tardaron en aparecer: el inglés y el francés fueron las primeros. La edición inglesa, traducida por Martin Nicolaus y publicada por Penguin en asociación con New Left Review en 1973, sólo llegó después de traducciones del texto completo (o del inicio de proyectos de traducción durante varios años) en japonés, chino, francés, ruso, italiano, español, sueco, checo, húngaro y rumano. Pero, al menos en los círculos marxistas occidentales, una vez que apareció adquirió la reputación de texto misterioso y fascinante, anunciado por algunos como una «clave» hasta entonces inaccesible del pensamiento de Marx e incluso amenazando con derrocar a El Capital de su lugar como joya de la corona de su obra. (Para una interesante recopilación de las diversas interpretaciones y malas interpretaciones, véase En el laboratorio de Marx: Critical Interpretations of the Grundrisse, editado por Riccardo Bellofiore, Guido Starosta y Peter D. Thomas).

Dado este contexto, y el estilo hegeliano algo más explícito, a menudo se considera que el texto intimida y algunos marxistas lo eluden. Pero, después de haber abordado los tres primeros volúmenes de El Capital(su Companion to Marx’s Capital Volume 2 también cubre secciones significativas del volumen 3), David Harvey ha hecho un trabajo gigantesco –aprovechando el tiempo que le ha concedido el cierre de Covid– explicando de la forma más sencilla y clara posible a este texto preparatorio, en su estilo típicamente sobrio y sin rodeos. David es particularmente bueno desinflando algunas de las extravagantes (algunos dirán fantasiosas) sobre-interpretaciones que algunos se han permitido en relación con el famoso pasaje sobre el «General Intelect»:

Los pasajes que siguen sobre el capital fijo y el “General Intelect” constituyen un punto culminante de la teorización en los Grundrisse. En estas páginas hay escritos y reflexiones notables sobre la naturaleza del capital. También ha existido no poca controversia sobre cómo interpretar algunos de los conceptos clave. Es un material maravilloso, maravillosamente escrito y bastante sorprendente por sus implicaciones potenciales. Resulta que sus ideas sobre la dinámica del modo de producción capitalista son muy relevantes en nuestra época.

En la literatura reciente se ha hablado mucho de la invocación de Marx al «General Intelect» en este pasaje. En mi opinión, demasiadas de las lecturas son idealistas, en el sentido de que evocan el poder de alguna idea dominante que gobierna la evolución del capital. A veces se presenta como un poder abstracto o incluso oculto –“General Intelect”– que gobierna el capital de forma misteriosa, como Dios, para que haga sus maravillas. Este es, sin embargo, el único lugar que puedo encontrar en todo el corpus de la obra de Marx donde utiliza este término, aunque un par de páginas más adelante se refiere al “social intellect” como «la condición previa de la fuerza productiva de los medios de trabajo tal como se desarrolla en el proceso automático». Parece bastante presuntuoso basar toda una escuela interpretativa del pensamiento marxista –la del capitalismo cognitivo– en este concepto único, que sólo se menciona una vez y en los Grundrisse, que es con diferencia la obra más imaginativa pero también más experimental de Marx.

Pero la principal preocupación de David en este libro, como en el resto de sus Companions, no es entablar una guerra territorial en el frente marxológico, sino que más bien está motivado por un espíritu profundamente democrático y pedagógico, que también queda atestiguado por la interacción entre sus clases en línea y sus textos escritos:

La mayoría de la gente, cuando se enfrenta a las voluminosas obras de Marx sobre la crítica de la economía política, las encuentra difíciles, intimidantes y confusas. Como resultado, ha surgido una variedad de interpretaciones de su obra por parte de académicos y activistas por igual, que en algunos casos se unen en lo que parecen ser facciones o incluso escuelas enteras de pensamiento sobre cuál es la línea correcta para elaborar las contribuciones teóricas de Marx. Los partidos políticos de izquierda (sobre todo los de tendencia comunista) a menudo han dado forma a interpretaciones distintivas, aunque algo rígidas, adaptadas a su situación política y a sus programas. Marx, como figura controvertida que es, también ha recibido su cuota de vilipendio personal por parte de sus oponentes. Abundan las tergiversaciones deliberadas y las representaciones falsas, junto con intentos más sofisticados y sutiles de socavar sus puntos de vista. Todo ello crea unas expectativas y un clima de presunción y prejuicios que hacen prácticamente imposible una lectura sencilla y despejada de cualquiera de sus textos.

Mi objetivo era y es abrir una puerta al pensamiento de Marx y animar al mayor número posible de personas a que la atraviesen y examinen más de cerca los textos y hagan de ellos lo que quieran. No tengo ningún interés en tratar de imponer a nadie mis interpretaciones particulares. Por eso llamo a mis libros sobre Marx «acompañantes» y no guías. Por supuesto, no puedo abrir un camino hacia la comprensión del pensamiento de Marx sin utilizar mi propia experiencia e intereses como compañeros cruciales para la interpretación. El hecho de que mi principal interés haya sido la urbanización y el desarrollo geográfico desigual, a diversas escalas, afecta claramente a la forma en que evalúo los textos de Marx. Me imagino, sin embargo, acompañando al lector en una larga caminata en la que señalo este y aquel rasgo particular aquí y allá, basándome en mi larga experiencia de trabajo con el texto, y resalto momentos de epifanía para mí, vinculando ideas, cuando es posible, mientras siempre me pregunto y pregunto qué es lo que usted, el lector, podría hacer de todo esto. Al enseñar Marx durante los últimos cincuenta años, he tenido la increíble suerte de enseñarlo a todo tipo de grupos y audiencias diferentes. He aprendido muchísimo de las formas tan divergentes en que la gente puede entender lo que dice Marx. Esto es, por supuesto, un tributo a la rica complejidad de los textos; que puedan hablar tan directamente a tantas personas diferentes que viven en situaciones tan radicalmente diferentes y provienen de tradiciones culturales e intelectuales tan radicalmente diferentes. …

Todos trabajamos a partir de contextos, incluso cuando buscamos ideas teóricas que puedan trascender esos contextos. Marx no es una excepción. Pero hay pasajes en los Grundrisse en los que Marx deja de lado toda precaución y restricción contextual y especula, a veces salvajemente, sobre la verdadera esencia y cualidades del capital como poder trascendente. Sus ideas son brillantes, dramáticas y a menudo sorprendentes en sus implicaciones. Son, como me comentó una vez un estudiante, las joyas que brillan con tanto fulgor en el fango de un análisis demasiado turbio. Encontrar y juguetear con estas joyas de incisiva comprensión es lo que hace que el estudio de los Grundrissesea tan extraordinario y valga tanto la pena como, me atrevería a decir, divertido.

A punto de cumplir 88 años y todavía enseñando en el CUNY Graduate Center, escribiendo textos, cruzando espadas teóricas (véase “Reply to Riley” en Rate and Mass) y asistiendo a conferencias con su característico buen humor, bonhomía y modestia, David Harvey es el antídoto para todos aquellos asqueados por los aspectos más austeros y despectivos del marxismo académico y es un ejemplo de vigor y dureza (aunque es terrible respondiendo a los correos electrónicos, ¡así que no se tome como algo personal!) Verso se enorgullece de publicar este libro y de haber reeditado sus libros anteriores con nosotros en la serie Essential David Harvey.

No puedo resistirme a reciclar esta anécdota que David le contó a Tariq Ali al anunciarle su nuevo proyecto sobre los Grundrisse: «Querido Tariq, me han dicho que estás escribiendo un libro sobre Churchill y estoy encantado de oírlo. Estoy totalmente harto de su santificación y endiosamiento por parte de las clases políticas de este lado del Atlántico. Disponer de un buen libro crítico tendrá un valor incalculable. Por cierto, tengo un par de anécdotas que quizá le diviertan. Mi abuela sólo compraba en la cooperativa y cuando yo tenía 8 o 9 años (en 1943-44) pasaba a menudo los sábados con ella. Una vez, fuimos a algún sitio a por su pago y acabamos en una cola donde ella pontificó en voz bastante alta que Churchill era un cabrón podrido, enemigo del pueblo trabajador. Yo tenía prohibido utilizar ese lenguaje en casa, así que probablemente lo recuerde porque fue bastante chocante oírla hablar así en público. Bastantes personas se enfadaron y le defendieron por liderar la lucha contra Hitler, a lo que mi abuela respondió que Hitler también era un cabrón podrido y que quizá hiciera falta un cabrón podrido para deshacerse de otro cabrón podrido, pero que, una vez terminada la guerra, nos desharíamos de todos los cabrones podridos, de todos. Le conté esta anécdota a un colega cuando estaba en Oxford y me dijo que, más o menos por la misma época, iba a ver películas los sábados por la mañana y siempre ponían Pathé News y, cuando salía una persona determinada, todo el público silbaba y abucheaba. Durante un tiempo pensó que era Hitler, pero resultó ser Churchill…».

*Publicado por primera vez en Verso Books el 18 de enero de 2023.




Fertilidad burguesa y fertilidad comunista



Fertilidad burguesa y fertilidad comunista

Jonatan Romero

“La renta no podría ser el índice constante de grado de la fertilidad de un terreno, puesto que la aplicación moderna de la química modifica continuamente la naturaleza del suelo, y precisamente en nuestros días los conocimientos geológicos comienzan a trastornar toda la antigua estimación de la fertilidad relativa. La fertilidad no es una cualidad del suelo natural como podría creerse: está estrechamente vinculada con las relaciones sociales existentes”.

Marx

Rosa Luxemburgo dio un giro epistémico cuando escribió La crisis de la social democracia, ya que la polaca revolucionaria desenmascaró la táctica revolucionaria del método oportunista y allí apareció la apotema revolucionaria “socialismo o barbarie”. El debate en la segunda década del siglo XX colocó en el debate dos cuestiones muy importantes: 1) la transformación social no puede reducirse a una cuestión moral o ética y 2) la praxis comunista debe estar al orden del día para detener el avance de la extinción del ser humano. Más allá de todo lo que se pueda decir, la intervención anterior abrió el debate sobre el tema de la teoría y como el marxismo clásico lee la crítica a la economía política desde el mundo que les tocó vivir.

Sobre lo anterior, el escrito resaltará algunas características que deben contemplarse dentro del debate que se abrirá en las siguientes líneas:

Eugen Von Böhm-Bawerk escribió ampliamente sobre la no vigencia de la teoría del plusvalor, pero su “gran aporte” residió no en la crítica a la teoría de Marx, sino que romantizó la explotación del trabajo bajo la lógica del capital. El capitalismo es el mejor de los mundos y la civilización no habría encontrado una mejor forma social, porque el mercado llegó para quedarse, ya que el mundo logró el mejor modo de distribuir la riqueza y terminar de una vez por todas con la escasez. Esta visión partió de un mirador cínico que defendió el sistema capitalista a capa y espada y dice que no darán un paso hacia atrás en el trayecto de la producción de la barbarie moderna.

Rudolf Hilferding desarrolló una crítica bastante sutil al planteamiento de Marx, ya que no fue tan severo con los planteamientos teóricos de El Moro, pero cuestionó la aplicabilidad de la teoría del plusvalor en el siglo XX y abrió el camino a una serie de premisas vulgares sobre la concepción del sistema capitalista. Esta visión apostó por una “táctica revolucionaria” que llevaría al nuevo mundo mediante las reformas y, también, gestó otra postura que afirmó que el capitalismo puede neutralizas sus contradicciones. Lo relevante recae en términos generales que la transformación social queda cancelada y los revolucionarios quedan atrapados en el mito del progreso burgués.

Karl Marx abrió una convocatoria muy particular en la historia de la humanidad donde colocó en el centro del debate que el capitalismo puede transitar a otra forma superior. Ahora, los lectores de la obra de Marx abrieron dos caminos muy interesantes: 1) la humanidad debe defender el valor de uso contra la barbarie moderna y 2) la modernidad creo la plataforma para poder transitar a una sociedad más justa. Así vista las cosas, la línea critica apunta a dos caminos, por un lado, indica que la humanidad se debe defender de la barbarie, por el otro, se tranza la ofensiva contra la lógica del capital. A continuación, la bandera de socialismo o barbarie debe contemplar no solo la lucha de las ideas, sino leer la situación del impacto que tiene sobre la naturaleza.

La fertilidad social

Bolívar Echeverría abrió una lectura única desde el mirador de la crítica a la economía política en donde colocó el valor de uso como la base de la vida misma y, por supuesto, la reproducción social se sostiene con base, no solo en el trabajo, sino también en los ciclos de la naturaleza. El discurso crítico abrió una posibilidad muy interesante para interpretar la relación que existe entre el ser humano y el planeta tierra o azul. La cuestión sería entender de manera fugaz que los dos polos de la riqueza son necesarios, en otras palabras, la riqueza social está sostenida bajo dos elementos: por un lado, el lado objetivo y, por el otro, el lado subjetivo.

Henry Lefebvre escribió su obra magna en la década de los 80´s del siglo XX que él bautizó como la producción del espacio en donde colocó una aproximación bastante peculiar en el debate internacional del marxismo clásico. Allí, el francés situó en el centro del debate una idea muy particular en donde observó al espacio no algo como ya dado, sino como resultado de las relaciones sociales en particular y describió la forma en que los seres humanos transforman su medio ambiente o la naturaleza. En este punto, el sujeto productor puede desplegar sus capacidades corpóreas más allá de su círculo vital y, con base en su producción del espacio, el trabajo lleva más lejos las potencias humanas. La producción del espacio tiene como primera premisa las necesidades sociales, es decir darle mejores condiciones de vida a la especie humana.

Karl Marx escribió una carta poco famosa a su amigo Friedrich Engels en donde comentaba una crítica a la biología de su época y manifestaba se rechazó a la visión mecanicista de la disciplina en aquellos momentos. En esa correspondencia, la fertilidad fue explorada más allá de sus fronteras naturales y, por ende, la crítica a la economía política ubicó en el centro que la sociedad le da forma y contenido a la producción de la riqueza social con ayuda a la naturaleza. Marx afirma de manera tajante que existe algo así como una fertilidad social y esta se relaciona con las capacidades humanas en ese momento histórico concreto.

Engels y Marx construyeron una lectura muy particular que contempló a nivel general que la riqueza social tiene un doble momento: 1) la naturaleza provee valores de uso y 2) el trabajo sirve como partera de este proceso. Aquí la cuestión estriba no solo en resaltar la creación humana sino también se debe recuperar la parte que le toca al planeta tierra. Pero, eso no puede reducirse a estos elementos, sino que también se debe observar la especificidad de la fertilidad dentro del orden social del cual parte, es decir, la producción y consumo no solo regulan la cantidad de valores de uso, sino también modifican la apariencia del mismo espacio en el cual ellos participan.

Entonces, los seres humanos no pueden construir una civilización sin antes transformar su realidad espacial y natural, pero también deben poner a su servicio las fuerzas productivas de la naturaleza a las necesidades históricas que marquen las relaciones sociales de producción. El marxismo clásico coloca en el centro la cuestión de la tierra, y la civilización no puede comprenderse sin la base de la riqueza social que no solo está anclado en el trabajo sino también en la fertilidad que nace de las fuerzas productivas en el planeta.

La fertilidad burguesa

Karl Marx abre una posibilidad inédita dentro de la teoría revolucionaria y, lejos de lo que el antimarxismo afirma, coloca en el centro un doble mecanismo de dominio: 1) capital-trabajo y 2) capital-naturaleza. Es decir, el discurso crítico de Marx ubica dentro de sus fronteras no solo la devastación de la fuerza de trabajo, sino también a las fuerzas productivas de la naturaleza y la sociedad burguesa destruye todo a su paso. En este sentido, la economía capitalista funda una forma de esclavitud muy precisa y reduce y amplia los ciclos biológicos a la lógica burguesa.

Marx escribió en la llamada acumulación originaria que la sociedad capitalista necesita articular una forma productiva muy particular en donde, primero, los medios de producción se desarticulan de los sujetos productores, y, segundo, los sujetos productores se conectan al proceso productivo mediante la forma del trabajo asalariado y los medios de producción pasan a formar parte del capital constante. La relación central del capitalismo no es otra que la dialéctica entre el salario y capital y el objetivo marca la pauta sobre 1) la producción de plusvalor y 2) la transformación de plusvalor en capital. De esta manera, la ganancia dirige la relación entre la producción de mercancías, su distribución en todos los niveles, la magnitud de su cambio y el consumo final.

Michael Löwy escribió ampliamente que el trabajo asalariado es el fundamento de la sociedad burguesa y, por eso mismo, ahí se encuentra el corazón de la barbarie moderna. También, el marxista francés sostuvo que el pensamiento marxista pecó de ignorancia al darle todo el peso a la fuerza de trabajo y, al mismo tiempo, dejo de lado la situación de la naturaleza. Aquí vale la pena reconocer dos cuestiones centrales para impulsar un debate serio: 1) la naturaleza no está reducida a un factor activo donde las inversiones se asientan en un lugar determinado y 2) la fertilidad de la tierra juega un papel muy importante en el sometimiento de la clase trabajadora bajo el mando del capitalista.

David Harvey, un marxismo clásico contemporáneo, acertó un golpe epistémico central cuando denunció que la producción de plusvalor no se puede dar en el aire y necesitaba de una base material, en este caso el planeta tierra. Marx fue más lejos, mucho antes de la llegada de los eruditos de la geografía marxista, porque había previsto dos cuestiones centrales en la economía capitalista, por un lado, la propiedad privada del suelo juega un papel muy importante en la construcción de la civilización burguesa, y por el otro lado, la tierra no solo era el sitio donde se ubicaban las inversiones, sino que la fertilidad ayudaba a diferenciar la cantidad de plusvalor obtenido dentro del proceso de valorización.

La fertilidad burguesa apunta hacia una línea de investigación muy relevante, en donde, la valorización del valor necesita, en primer lugar, que el trabajo se convierta en trabajo asalariado y, en segundo lugar, que las fuerzas productivas de la naturaleza pasen a la forma de capital constante. La ganancia extraordinaria es una combinación de la diferencia en la inversión con diferentes resultados y que estos están sostenidos por la fertilidad – ubicación de la tierra y también por la inversión del capital constante. En términos generales, la economía capitalista necesita de una forma específica de fertilidad en donde la producción de valores de uso pase a la forma mercantil simple hasta la producción del plusvalor.

La fertilidad contradictoria

La ideología burguesa impuso una narrativa muy particular que colocó a la propiedad privada capitalista como el eje central de la civilización. Unos más u otros menos, pero los portavoces suelen reproducir de manera muy superficial la hegemonía o superioridad de la sociedad burguesa sobre otras formas sociales que existieron antes. Aunque, la realidad dista mucho de esos sofismas, hoy en día, estos se promueven a diestra y siniestra por el mundo y se hace muy pertinente combatir contra esos dichos.

Una primera lectura crítica denunció que la civilización no puede reducirse a la reproducción del capital, es decir, la burguesía no abrió el camino a la producción de una vida material superior y que, antes del siglo XVI, las sociedades tenían grandes aportes civilizatorios en todos los niveles. El desarrollo de la sociedad no inició con la conquista de América y, por supuesto, los pueblos fuera de Europa no eran sociedades bárbaras que no habían caído del árbol. Todo lo contrario, por ejemplo, los españoles nombraron a la capital de los Aztecas como la venencia de América, porque era una ciudad maravillosa y con gran progresista.

Una segunda lectura crítica ubicó dentro del debate antiburgués que el desarrollo técnico no es para nada hijo exclusivo del capitalismo, a lo largo de la historia de la humanidad, la ciencia siempre ha tenido un lugar muy particular y su aplicación va más allá del arado. Por ejemplo, la astronomía tuvo un gran avance no solo en China sino también en las ciudades mayas, teotihuacanas, etc. De esta manera, el cero sería el gran legado a las matemáticas modernas, pero también se tiene el algebra del pueblo árabe y no olvidar la ingeniería de la antigua China.

Una tercera lectura critica desarrolló la idea de una fertilidad praxeológica, es decir, la naturaleza ofrece el medio para el desarrollo de la vida humana y el espacio no solo está para el servicio de la humanidad, sino que también recrea la forma en cómo el trabajo se refleja en la civilización. Las ciudades solo reflejan el nivel de desarrollo de los asentamientos humanos en particular y, al mismo tiempo, las grandes obras proyectan la concepción de la naturaleza. En ese sentido, esto ilustra de manera interesante como el ser humano entiende a la misma naturaleza y, por supuesto, proyecta a la fertilidad social en su fase histórica concreta.

Al final, la lectura critica tiene un pequeño limite histórico y epistémico, ya que, es cierto que cuestiona la relevancia de la propiedad privada burguesa, pero cede a la pequeña propiedad privada y abre la posibilidad al fortalecimiento de los terratenientes. Aquí, la cuestión central no solo se puede reducir a un problema del capital y la propiedad privada debe ser cuestionada en todos sus fundamentos. Hasta aquí se debe abrir una doble convocatoria: 1) la revolución crecerá bajo los ideales de la innovación técnica y 2) la humanidad florecerá sobre una base de la propiedad del suelo más allá de la burguesa.

La fertilidad comunista

La crítica a la economía política coloca en el eje central que una sociedad debe transitar a una sociedad que supere las formas de socialización con base en la circulación mercantil, dineraria y del capital. Aquí, el tema central está no solo en cuestionar una forma específica de la dominación moderna y apunta sobre otras dos fases muy poco exploradas por la ideología derivado de las elites burguesas y los terratenientes. De esta manera, un análisis debería contemplar los tres elementos para entender una forma más amplia de una sociedad más desarrollada e, por supuesto, imaginar una sociedad más allá de la sociedad burguesa.

Primero, la política comunista deberá indicar en esta línea de acción que la propiedad privada sostiene a la economía capitalista y, por lo mismo, la revolución proletaria deberá superar aquella fase histórica concreta. La cuestión no solo lleva a la reflexión de romper con una forma de apropiación del suelo, sino también a reflexionar sobre el nuevo paso que se puede dar con base al objetivo antes planteado y, así imaginar un mundo mejor. La mercancía, el dinero y el capital son relaciones sociales que no pueden reducirse solo al proceso de producción y consumo, sino que necesitan de expropiar el medio de producción más importante: el suelo.

Segundo, la política comunista deberá ubicar un segundo momento de la transformación social en donde el desarrollo tecnológico no solo dota de innovaciones sino también abre la posibilidad de reducir el trabajo humano de la producción de mercancías. El futuro de la sociedad no solo contempla una realidad donde la propiedad del suelo sea de todos, sino que el trabajo humano sea cada vez menor en la creación de la riqueza material y, así, la modernidad cumpla su promesa civilizatoria: mayor libertad y el derecho a la gratuidad. El fin del trabajo puesto bajo sus propios pies no debería solo decir que la plusvalía dejará de existir dentro del capitalismo, sino que solo bajo una sociedad que no dependa de la propiedad privada puede superarse el proceso de valorización.

La fertilidad comunista podrá únicamente hacerse realidad cuando la automatización este al servicio de las necesidades humanos y el trabajo deje su primera fase. La técnica moderna abre un camino harto interesante, donde los valores de uso lleguen al valor cero y la mercancía y el dinero no sean necesario porque si el valor desparece también lo hará el precio. La fertilidad burguesa está vencida a la lógica mercantil capitalista, la praxeológica depende mucho de la forma mercantil simple y la comunista busca la emancipación absoluta tanto del ser humano como de la naturaleza. El tiempo futuro augura un cambio de época, ya que la sociedad basada en la usura transitará hacia una cuyo fin sea el valor de uso y la libertad se consiga mediante el fin del valor mismo: la muerte de la mercancía, el dinero y el capital.




La crisis capitalista, fascismo y guerra mundial



La crisis capitalista, fascismo y guerra mundial

Fragmento del mural de Diego Rivera en el Instituto de las Artes de Detroit

Jonatan Romero

El capital es trabajo muerto que, al modo de los vampiros, vive solamente chupando trabajo vivo, y vive más cuanto más trabajo chupa

Marx

Bolívar Echeverría tuvo grandes aportaciones al pensamiento marxista, aunque intentó apartarse de esa categoría tan manoseada por el pensamiento mecánico y, por ende, su contribución es doblemente valiosa: 1) al margen del marxismo construyó tesis profundas sobre la modernidad capitalista y 2) el marxismo no puede dejar de lado sus escrito a la luz de los procesos sociales del siglo XXI. El pensamiento comunista deberá indagar un poco más en el proceso de sabotaje civilizatorio de la economía burguesa, ya que, por un lado, esta promete el reino de la abundancia, pero, por el otro, abre la posibilidad de mecanismos autodestructivos que no puede ser obviados.

A contrapelo de la narrativa burguesa, el discurso crítico de Marx muestra el carácter real de la forma mercantil capitalista que no puede desvincularse de las crisis cíclicas, debido a que en su corazón está instalada la forma estructural de la incertidumbre del mundo de los negocios. El capitalismo produce crisis, porque se construyó a partir de una sociedad que está destinada al fracaso. La particularidad estriba en la capacidad de producir en masa y en poner en estado de muerte al 90% de la población, porque estas no tienen ni medios de producción y tampoco medios de consumo solo les queda en última instancia someterse a un trabajo esclavizante para intentar sobrevivir.

El mercado capitalista coloca al mundo en un permanente estado de barbarie y destruye todo a su paso, tanto al ser humano como a la misma naturaleza. Mientras exista una sociedad basada en el lucro no existe posibilidad de imaginar y construir un mundo mejor para todos y todas. La lectura crítica debe indagar las diferentes dimensiones de la crisis burguesa, desde ahí, denunciar el carácter compulsivo de esta sociedad, porque, la barbarie capitalista está avanzando bastante rápido y todo es cuestión de tiempo. El futuro no puede dejarse al azar o a las buenas intenciones de los humanos que habitan este planeta, sino debe hacerse una pelea epistémica para indicar los peligros que acechan a la humanidad.

Las tres dimensiones clásicas de la crisis capitalista

Rosa Luxemburgo escribió una obra potente desde el marxismo ortodoxo que tituló La Acumulación de Capital, en donde recuperó la narrativa sobre el famoso paso de la muerte de la mercancía, es decir la venta. La mercancía debe convertirse en dinero, para transformar el plusvalor en ganancia para que el capitalista tenga un ingreso, porque, de otra forma, la inversión inicial no podrá regresar ni volver a invertir en el proceso productivo. Al final, la sociedad burguesa se encuentra en una encrucijada civilizatoria, ya que si la realización de la mercancía no se lleva a cabo, entonces la crisis capitalista aparecerá en una de sus formas: el subconsumo.

Jean Charles Sismondi fue el principal pensador en la historia del pensamiento económico que situó el problema en la capacidad de los trabajadores para acceder a los medios de subsistencia y explicó cómo la producción se desfasará del consumo. La transición de la mercancía al dinero se vuelve en un eje central de la misma acumulación de capital y ese dilema no se ha logrado solucionar. La cuestión marca de alguna manera que la solución está en corregir esa tendencia a la desarticulación entre las fases de la reproducción social específicamente burguesa.

Luis Hernández Navarro entrevistó a Alan Woods en el programa “Cruce de palabras” donde se discutió la cuestión de la crisis capitalista y, ahí, el marxista inglés identificó una dimensión particular de la misma crisis capitalista: la sobreproducción de mercancías. En este sentido, la sociedad burguesa es la única forma social que tiene la capacidad de producir en masa y las mercancías aumentan su presencia en el mundo de manera geométrica. La cuestión central no se centra en la escasez, sino, en todo caso, el exceso de riqueza aparece como el problema cardinal de la crisis capitalista.

Leóntiev escribió una reflexión sobre la crisis de la superproducción que colocó algunos elementos muy importantes para debatir ampliamente sobre este tema. La superproducción es una fase histórica social muy especifica que la economía capitalista marca un rumbo en dos direcciones: 1) la ganancia se muestra como el Alpha y Omega de la civilización burguesa, y 2) las mercancías no solo satisfacen necesidades humanas, sino que sirven para intercambiarse entre ellas mediante los productores. En ese sentido, los escases relativa marca el ritmo mismo de esta sociedad y la crisis ya no se presenta únicamente por la falta absoluta de riqueza sino por las condiciones específicas del beneficio.

Karl Marx definió una dimensión más sobre la crisis capitalista y ubicó el problema desde otro ángulo que llamó la caída de la tasa de ganancia. El socialismo científico dio en el clavo, ya que, sin desconocer los otros dos niveles, el corazón de la inestabilidad económica está en la misma base de las relaciones sociales de producción especificas de la sociedad burguesa y, por lo mismo, la crisis es inherente a la reproducción del beneficio. El capital necesita que el dinero se transforme en capital y, por eso, la reproducción misma está saboteada desde su misma génesis y estructura.

La tasa de ganancia está contrapuesta con la misma tasa de plusvalor, es decir, por un lado, la burguesía necesita explotar a la clase trabajadora para obtener un tiempo de trabajo no pagado más alto, pero, por el otro lado, la tasa de beneficio necesita incorporar no solo la relación del capital de la variable con la masa de tiempo de trabajo excedente, sino, además, debe incorporarse el valor de los medios de producción y en especial el capital constante en su forma fija. Entonces, la sociedad burguesa necesita de incrementar la inversión del capital fijo para explotar mejor a la clase trabajadora y, desde este mirador, la tasa de ganancia bajará de manera inevitable. La crisis no es una fase cíclica, sino se encuentra en la misma raíz de la civilización pecuniaria moderna.

Karl Marx y la crisis de la sobreacumulación de capital

Friedrich Engels publicó el tomo tercero de El Capital, reconociendo la dificulta de tal empresa, al mismo tiempo que el libro captó la esencia de los planteamientos de Marx. En la sección tercera, por lo general, se toma en cuenta los capítulos sobre “la ley en cuanto tal” y “las causas contrarrestantes” y se deja de lado el capitulo quince. Los investigadores se pierden de una fuente de conocimientos revolucionario cuando pasan por alto “las contradicciones internas de la ley”, ya que ahí está desplegada la particularidad de la crisis económica en la sociedad burguesa según Marx.

Frente al diálogo con los demás marxistas, la crítica a la economía política debe plantear en el primer plano que la crisis de acumulación de capital está atada a la tendencia estructural de la caída de la tasa de ganancia. Es decir, las crisis cíclicas dependen en todo caso que, en primer lugar, las inversiones en capital constante suplementarias crecen en un tiempo dado y, en segundo, el beneficio decrece conforme aumenta el dinero en capital fijo. El rumbo civilizatorio no es otro que el derrumbe de una fase histórica del sistema capitalista, porque la crisis no viene de un lugar externo, sino su fecundación deviene del mismo sistema burgués.

Ahora, el sistema mercantil capitalista intenta superar sus crisis cíclicas mediante un mecanismo bastante ingenuo, puesto que la razón instrumental dicta en este proceso que si las inversiones suplementarias no dan mas réditos entonces se necesitan regresar a niveles de adelanto de dinero previos al de la caída de la tasa de ganancia. En pocas palabras, en tiempos de incertidumbre financiera, el modelo burgués no invierte más y trata de apagar su capacidad productiva y, de esta manera, una parte del capital fijo queda en estado ocioso, es decir, no se ocupa para nada. La finalidad se centra en la búsqueda de un nivel de beneficio aceptable que, en el pasado, obtuvieron gracias a un nivel especifico de inversión en capital constante y variable.

Karl Marx deja dos conclusiones bastantes interesantes para comprender la tendencia histórica del capitalismo, las cuales son las siguientes: 1) la sociedad burguesa no podrá encontrar niveles de ganancia estables y altos, aunque intente regresar a estadios productivos que le aseguraban una cuota alta de benéfico, y 2) la sociedad burguesa destruirá el capital con tal de poder comenzar de nuevo el proceso de producción capitalista y asegurar una tasa de ganancia alta. En ultima instancia, la modernidad burguesa necesita de la guerra no solo para conquistar nuevos mercados, sino para consolidar su forma tanática por excelencia: la destrucción de capital en todo el planeta. Allí se encuentra la raíz del verdadero colapsó civilizatorio y el mundo pecuniario no promete para nada un desenlace feliz bajo los apotemas y reglas del mundo capitalista.

La función económica del fascismo: la guerra mundial y el mundo apocalíptico

Los marxistas han cuestionado desde diferentes miradas la historia misma del fascismo, aunque sus planteamientos son muy ricos y ofrecen una gran variedad de perspectivas en el tema, no han llegado a descifrar su función económica. En ese sentido, el análisis debe retomar el último elemento en el cual fue inserto el debate sobre el capital ocioso, entonces, al no encontrar forma alguna de recuperar la tasa de ganancia previa, la economía burguesa necesita volver a detonar la planta productiva, pero, ahora, mediante la organización militar y enfocando sus energías a la producción armamentística.

El fascismo no sólo es una forma cultural o política que toma la economía capitalista, sino que busca reactivar la totalidad de las fuerzas productivas técnicas y naturales mediante el complejo industrial militar. La guerra total se convertirá en el eje de salvación de las potencias económicas, por que su crecimiento económico crecerá en tiempo récord y las cifras serán sorprendentes, pero a costa de buscar en ultima instancia un conflicto bélico a escala mundial. La economía planificada encontrará su polo opuesto en el fascismo, ya que, en esta segunda, el estado toma el control de las relaciones sociales de producción y estas fuerzas se ponen al servicio de la producción de armas. El destino final no puede ser otro que convertir al mundo en un cementerio.

Aquí, la cuestión es central dentro del debate internacional entre el marxismo del siglo XX y XXI, porque se han difundido algunas tesis de la inevitabilidad del derrumbamiento del capitalismo, pero, algunos analistas han cometido el pecado de creer que este proceso puede ser mecánico y no toman en cuenta que, en ultima instancia, el derrumbe burgués puede degenerar en un genocidio colectivo. Antes de llegar al socialismo o comunismo, la sociedad burguesa optaría por una guerra que destruya toda capacidad de producir vida en este planeta. La cuestión no puede reducirse tan fácilmente en este punto, debido que el regreso del fascismo no solo atiene a las cuestiones culturales, sino que se pone en peligro a la vida misma.

La teoría del derrumbe capitalista no puede simplificarse a una cuestión mecánica en donde, por sus propias contradicciones inherentes, la sociedad burguesa tienda a la desaparición y, por ende, a que la construcción de una nueva sociedad sea solo cuestión de tiempo. Los marxistas deben ser muy serios en este tema y dejar muy en claro el carácter tanático de esta sociedad compulsiva por el dinero que da más dinero, porque de algo debe estarse seguro: los burgueses y terratenientes estarán dispuestos a destruir el planeta antes de que compartan un porcentaje pequeño de sus réditos. El fascismo viene a ser la última advertencia de la llegada de la barbarie moderna; el apocalipsis dejó de ser una extraña profecía para convertirse en una promesa civilizatoria.




Sobre el marxismo árabe. A propósito de dos publicaciones recientes



Sobre el marxismo árabe. A propósito de dos publicaciones recientes

  • Fadi A. Bardawil. Revolution and Disenchantment: Arab Marxism and the Binds of Emancipation. Durham, Duke University Press, 2020.
  • Hicham Saffiedine (ed.) Arab Marxism and National Liberation: Selected Writings of Mahdi Amel. Leiden, Historical Materialism, 2020.

Marcelo Starcenbaum

Si bien disímiles en cuanto a sus modos de aproximación, dos libros recientemente publicados permiten apreciar la colocación del marxismo árabe como objeto de estudio de la historia del marxismo y la historia intelectual. Revolution and Disenchantment, de Fadi Bardawil, está orientado a una reconstrucción de las trayectorias intelectuales de los miembros de Líbano Socialista, una organización de izquierda relevante en la década de 1960. Contextualizando esta experiencia en los marcos de la nueva izquierda global, este libro analiza las inscripciones en la tradición marxista realizada por los intelectuales libaneses Waddah Charara (1942-), Fawwaz Traboulsi (1941-) y Ahmad Beydoun (1942-). Si bien centrado en aquel contexto histórico, la investigación también da cuenta de los derroteros posteriores del marxismo árabe, lo cual es realizado a partir de la reconstrucción de la trayectoria intelectual de Charara. Arab Marxism and National Liberation, editado por Hicham Saffiedine, constituye un esfuerzo por recuperar la producción del marxista libanés Mahdi Amel (1936-1987). Conocido fundamentalmente por sus trabajos sobre el colonialismo y el subdesarrollo, Amel desarrolló una obra relevante que atendió los problemas relativos a la interpretación de las sociedades árabes y la elaboración de estrategias políticas para su transformación.   

La reconstrucción realizada por Bardawil da cuenta de los grandes desafíos teóricos y metodológicos relativos al abordaje del marxismo árabe. En primer lugar, el remanido problema del orientalismo. Como es sabido, el impacto de la crítica saidiana a finales de la década de 1970 y el despliegue de los programas subalternista y poscolonial en las décadas de 1980 y 1990 han sedimentado una visión esquemática del desarrollo del marxismo en Oriente –entendido éste en un sentido restringido o en uno amplio que refiere a las regiones no europeas del globo. En dicha visión, el marxismo se habría escindido en una corriente historicista y modernizadora –que aplicaba al mundo árabe variables analíticas eurocéntricas estructurando un relato centrado en las transiciones y sus incompletitudes– y en una autoctonista –que renegaba del marxismo como un corpus teórico capaz de dar cuenta de una realidad singular absolutamente diferenciada de la europea. En la senda argumental de las críticas realizadas a las tesis de Said, Bardawil advierte sobre los riesgos de naturalizar la distinción entre Oriente y Occidente, relativizar las dinámicas y contradicciones históricas de las sociedades árabes, e invisibilizar las corrientes de pensamiento árabe y musulmán que no tuvieron a Europa como el sujeto soberano de sus interpretaciones. La recuperación de las producciones de Charara, Traboulsi y Beydoun permite dar cuenta de una tradición de pensamiento marxista cuyos intereses no radicaban en la problemática de la modernización, el atraso y la religión.   

El segundo desafío, vinculado con el problema del orientalismo, tiene que ver con los modos de aproximación al marxismo árabe en tanto objeto de la historia intelectual. El trabajo emprendido por Bardawil busca trascender el análisis circunscrito al campo de las ideas para dar cuenta de la compleja relación establecida entre los desarrollos conceptuales del marxismo árabe y diferentes instancias de la vida social tanto en la región como en el resto del globo. En este sentido, el trabajo se orienta hacia una “etnografía de la producción de discursos teóricos”, la cual busca delimitar la circulación y los efectos políticos de las ideas en los espacios políticos del mundo árabe. A su vez, las producciones teóricas son entendidas como un modo de articular en la práctica problemas fundamentales de las política transformadora, tales como el rol de los intelectuales como vectores de la teoría revolucionaria, la organización como mediadora entre la teoría y la práctica, y las ataduras conservadoras de las sociedad árabes (especialmente las relaciones comunales). El trabajo también encara la imaginación teórica del socialismo libanés en el marco de “una compleja historia transnacional”, en la que cumplen un rol destacado los viajes hacia las metrópolis de los intelectuales árabes, su transformación en líderes revolucionarios al regreso a sus países y su vinculación con el mundo académico una vez declinado el ciclo revolucionario.

Estas elecciones teóricas y metodológicas redundan en una jerarquización de la traducción y la circulación de las ideas como elementos capaces de dar cuenta de la complejidad de los procesos de producción teórica. Alejada de una imagen de mundo árabe que hace de él un mero espacio de recepción de ideas europeas, la reconstrucción prioriza las “corrientes multidireccionales de traducción” que hacen circular el marxismo desde Europa hacia los países árabes pero también en la dirección inversa. En este marco, los viajes hacia las metrópolis ocupan un rol analítico fundamental, en tanto constituyen instancias que permitieron el desarrollo de una subjetividad política que desafiaba las lógicas de la profesionalización en la trayectoria de los intelectuales árabes. De esta manera, el trabajo ubica los itinerarios del marxismo árabe en un “horizonte trilingüe” en el cual se cruzan de manera productiva sujetos e ideas pertenecientes a los mundos árabe, francés e inglés. Contra una visión unidireccional de la circulación de las ideas, la reconstrucción de Bardawil atiende el proceso complejo de traducción al inglés y al francés de textos producidos en el Tercer Mundo, y su posterior circulación en el mundo árabe. Resulta interesante destacar que esta atención a la multidireccionalidad de la circulación de las ideas no implica una desatención de las desiguales relaciones de poder entre Europa y el mundo árabe. La reconstrucción realizada en este trabajo es entendida en términos de la recuperación de una tradición teórica ignorada que da cuenta de un cierto “inconsciente metropolitano” de las tradiciones teóricas consolidadas a nivel global.       

El recorrido por las trayectorias del marxismo árabe delinea entonces una historia compleja atravesada por procesos políticos regionales –la Nakba, la Guerra de los Seis Días, la Revolución Islámica– y globales –la Guerra Fría, la descolonización, las revueltas estudiantiles. La reconstrucción realizada por Bardawil caracteriza en conjunto a dicha historia como una conversación intergeneracional acerca de las posibilidades y los obstáculos de la emancipación. A su vez, dicho esfuerzo es analizado en términos de cada uno de los contextos. Así, mientras que en la década de 1960 los marxistas árabes desarrollan una crítica de la ideología nacionalista y de los regimenes políticos progresistas, en la de 1980 llevan cabo una investigación sobre las lógicas sociales y las modalidades del poder de las solidaridades subnacionales. La delimitación de la trayectoria intelectual de Charara le permite al autor hablar de una generación que pasó de la nación a la clase y de la clase a la comunidad. De modo lateral, la reconstrucción también da cuenta de ciertos desplazamientos en las reflexiones de esta generación, tales como la incorporación de esquemas interpretativos maoístas que permiten someter a crítica las formas organizativas propias de la izquierda árabe o la defensa del corpus marxista frente a los argumentos sobre el orientalismo desarrollados por los intelectuales árabes en la diáspora.

En el caso del volumen que compila los escritos de Amel, el análisis no está tan enfocado en la reconstrucción histórico intelectual como en la delimitación de un conjunto de variables teóricas y políticas. Luego de una breve presentación de Gilbert Achcar en la que caracteriza a Ahmel como la figura más prestigiosa del Partido Comunista Libanés desde la década de 1960 y destaca el vínculo entre teoría revolucionaria y práctica política a lo largo de su trayectoria intelectual, la introducción de Hicham Saffiedine ubica a Amel en el marco de los debates del marxismo contemporáneo. Al definirlo como marxista anti-colonial, esta lectura aborda sus escritos como la producción de una teoría marxista que tomaba la realidad de la sociedad colonial como el punto de partida de su análisis. En este sentido, se destaca la comprensión del subdesarrollo en los propios términos de la realidad colonial, lo cual alejaría a Ahmel de las interpretaciones de la sociedad colonial en términos de “periferia” o “Tercer Mundo”. El mismo afán demarcatorio se percibe en la contraposición de Ahmel con las implicaciones políticas y teóricas de las tesis poscoloniales y decoloniales. La introducción a sus textos destaca que el anclaje anti-colonial del marxismo de Ahmel constituye un elemento que permite desmentir las acusaciones recurrentes que hacen del marxismo una teoría únicamente válida para la realidad europea o una corriente de pensamiento necesariamente destinada a convertirse en un dogma.  A su vez, enfatiza el hecho de que Ahmel utilizara más el concepto de “liberación” que el de “decolonización”, en tanto el primero refiere a una resistencia orientada hacia el futuro por parte de los colonizados y el segundo evoca un proceso pasivo de regreso a un pasado pre-colonial.

Los textos de Amel compilados en este volumen permiten dar cuenta tanto de su singular posicionamiento teórico –un marxismo-leninismo heterodoxo influenciado por Althusser– como de la multiplicidad de objetos sobre los cuales se detuvo su reflexión –sectarismo, islamismo, orientalismo, modernidad, cultura, revolución. Resalta en primer lugar sus desarrollos alrededor del “modo de producción colonial”, un concepto alrededor del cual interpretó de un modo singular las relaciones entre colonialismo y subdesarrollo. La importancia otorgada por Ahmel a la cientificidad del análisis se verifica en su insistencia en propiciar una revolución metodológica que permitiera dar cuenta de las modalidades y causas estructurales del subdesarrollo de los países árabes. La orientación althusseriana de sus investigaciones es claramente perceptible en el abordaje de la sociedad árabe en términos de resultado de la coexistencia de diferentes modos de producción y en el análisis de la relación entre países coloniales y colonizadores en una clave anti-hegeliana de contradicción compleja. En cuanto a la problemática de la ruptura de la relación colonial y la transición al socialismo, los textos de Amel dan cuenta de las particularidades de una crítica marxista a las experiencias nacionalistas: no correspondencia entre independencia y transición al socialismo, reemplazo de burguesía colonial por pequeña burguesía nacional, sustitución de la lucha de clases por liderazgo de la figura gobernante. Finalmente, los textos permiten recuperar ciertas dimensiones de la crítica realizada por el marxismo árabe a las tesis de Said en torno al orientalismo de la obra de Marx, tales como el borramiento del carácter histórico de las ideas y la liquidación de toda una franja del pensamiento árabe que había encontrado en el marxismo una herramienta para la interpretación y la transformación de sus sociedades.          

 




Joan Robinson, más allá de Marx y Keynes



Joan Robinson, más allá de Marx y Keynes

Ulysse Lojkine

El presente texto es una parte del prefació que escribió Ulysse Lojkine para la reciente traducción al francés del texto de Joan Robinson, Ensayo sobre la economía de Marx. Este trabajo se publicó en Contretemps. Revue de Critique Communiste (22 de julio de 2022).[1]

Frente al capital

De hecho, su lectura de El Capital sigue dos direcciones: por un lado, las tesis más conocidas del libro, erigidas como dogma por los marxistas, a saber, la teoría del valor del trabajo y la tendencia a la caída de la tasa de ganancia, estarían viciadas; por otro lado, se encontrarían ideas descuidadas que resultan ser relevantes, empezando por los elementos de una teoría de la demanda efectiva en el capitalismo, que lo acercan a un keynesianismo radical.

Comencemos con la crítica de Robinson a Marx. El capítulo 3 está dedicado a la teoría del valor. Según una primera interpretación de estos difíciles textos de Marx, se trata de una teoría causal de los precios relativos. Los productos básicos se intercambiarían por término medio en proporción al tiempo de trabajo necesario para su producción. Según Robinson, el propio Marx contradice esta tesis: los precios relativos de las mercancías producidas están de hecho, según el Libro III de El Capital, determinados por la igualación de la tasa de ganancia entre las ramas (esto es lo que la tradición marxista llama el problema de la transformación); los salarios reales, por su parte, están, según la Sección VII del Libro I, determinados por la interacción entre la acumulación de capital y el ejército de reserva de los trabajadores.

A partir de ahí, hay que recurrir a una segunda interpretación, según la cual el valor del trabajo no es un principio de explicación, sino sólo una unidad de medida: tal o cual cantidad de mercancías puede medirse por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción, como puede medirse por su volumen físico o por su valor monetario. El valor del trabajo es entonces sólo la forma de registrar el resultado de un proceso cuya lógica causal es descrita por otras categorías.

Aquí volvemos a encontrar el postulado de traducibilidad que preside el enfoque de Robinson: al igual que una teoría económica sensata puede expresarse en una lengua como en otra, una determinada variable puede expresarse en una unidad como en otra. Sin embargo, si ésta es la función que debe cumplir el valor del trabajo, probablemente no sea la más adecuada, sobre todo cuando se tienen en cuenta los aumentos técnicos de la productividad: si el tiempo de trabajo necesario para la producción de los bienes de consumo de los trabajadores disminuye, el valor de los salarios puede bajar aunque el consumo que permiten se mantenga constante, lo que complica los cálculos dinámicos. En pocas páginas, Robinson destrona así el valor del trabajo de su condición de clave para el análisis del capitalismo, reduciéndolo a una unidad de medida relativamente inconveniente.

El tratamiento de la tendencia a la baja de la tasa de ganancia no es menos severo. Señala, en primer lugar, en el capítulo 2, que Marx define las variables en juego, la composición orgánica del capital y la tasa de ganancia, de forma ambigua, por una confusión entre flujo y stock. Pero sobre todo, en el capítulo 5, insiste en la incoherencia de Marx sobre la participación de los salarios en el producto. Desde sus primeros textos económicos, sostenía que el capitalismo impedía todo aumento sostenible de los salarios reales, lo que hacía bajar la parte de los salarios en una producción creciente y subir la parte de los beneficios; este aumento ilimitado de la tasa de explotación bastaría entonces para impedir la tendencia a la baja de la tasa de beneficio.

El lector marxista puede preguntarse aquí qué puede quedar del Capital una vez que se ha eliminado el valor trabajo, la estructura transversal elemental del capitalismo, y la tendencia a la caída, su principal ley dinámica [1]. Esto nos lleva a la segunda mitad del ensayo, donde Robinson muestra que El Capital contiene los elementos de una teoría de la demanda efectiva. Desde la primera sección del Libro I, de hecho, Marx rechaza la ley de Say enfatizando el papel del dinero, caracterizando la inversión como «comprar sin vender» y el ahorro como «vender sin comprar»; pero Robinson se basa sobre todo en una lectura atenta de los Libros II y III. Los modelos de reproducción ampliados del Libro II, que son uno de los primeros modelos de la macroeconomía en los que se puede seguir el bucle del circuito económico, muestran cómo la distribución capitalista de la renta limita la demanda de bienes de consumo y que, por tanto, depende de la inversión el mantenimiento de la demanda agregada.

Marx era consciente, al menos en parte, de estas consecuencias, como muestran algunos de los pasajes que señala Robinson. En el Libro II, se refiere al hecho de que «la venta de mercancías, la realización del capital-mercancía, y por consiguiente también de la plusvalía, está limitada no por las necesidades de consumo de la sociedad en general, sino por las necesidades de consumo de una sociedad, cuya gran mayoría es siempre pobre y está condenada a seguir siéndolo. En el libro III, señala que esta contradicción es dinámica, pues «cuanto más se desarrolla la fuerza productiva, más entra en conflicto con la estrecha base sobre la que se fundan las relaciones de consumo»[3], de modo que «la razón última de toda crisis real sigue siendo siempre la pobreza y la limitación del consumo de las masas, frente a la tendencia de la producción capitalista a desarrollar las fuerzas productivas como si estuvieran limitadas únicamente por la capacidad absoluta de consumo de la sociedad»[4].

La audacia del gesto interpretativo de Robinson consiste entonces en proponer ver en esto la principal contradicción del capitalismo, tanto analítica como políticamente:

Keynes da fundamento a la intuición de Marx de que la brecha crónica entre el poder de producir y el de consumir es la raíz profunda de las crisis. La distribución desigual de la renta limita el consumo, lo que aumenta el nivel de inversión necesario para mantener la prosperidad […]. Cuando el estímulo de la inversión desaparece, la contradicción subyacente entre la capacidad de producir y la capacidad de consumir resurge en forma de despilfarro y miseria, que se hace cada vez menos tolerable a medida que se aclaran sus causas. La teoría de Keynes da una base sólida a la tesis de Marx de que «la verdadera barrera de la producción capitalista es el propio capital. […]

Las teorías del subconsumo se han asociado con un alegato a favor de la reforma y no de la revolución, con la creencia de que el capitalismo podría funcionar satisfactoriamente, y por esta razón han sido rechazadas como incompatibles con el credo marxista. […]

Pero esta asociación es superficial, ya que la mala distribución de la renta es tan profundamente inherente al sistema capitalista como lo era para Marx la tendencia a la baja de los beneficios, y no puede corregirse sin cambios radicales en el sistema. Para defender la revolución en lugar de la reforma, se podría haber confiado tanto en el análisis del Libro II de El Capital como en el Libro III.

Este pasaje condensa, sin duda, el corazón del Ensayo: una lectura heterodoxa de Marx, en la que la esfera de la circulación se convierte en el lugar de la contradicción principal en detrimento de la esfera de la producción[6]; y una lectura radical de Keynes, que pone en cuestión los rasgos estructurantes del capitalismo, a saber, la gestión privada de la inversión y la distribución desigual de la renta. Este tour de forcepuede hacer sonreír. ¿No ha traicionado Robinson a El Capital al tomar los diagramas inéditos del Libro II como base de su interpretación y al hacer de «Marx un precursor poco conocido de Kalecki»?

Debates

Para responder a esta pregunta, podemos empezar por situar el Ensayo en la sucesión de intentos de clarificar el análisis y, a menudo, de formalizar el sistema de Marx, intentos que siempre han puesto de manifiesto, aunque desde distintos ángulos, los mismos problemas, empezando por la transformación de los valores en precios de producción. El libro de Robinson se inscribe, pues, en la línea de los primeros estudios de Eugen von Böhm-Bawerk y Ladislaus Bortkiewicz a finales del siglo XIX y del XX, y prefigura las obras que le seguirán, en particular el libro de Piero Sraffa sobre los precios de producción y el teorema de Nobuo Okishio sobre la relación entre el progreso técnico y la tasa de ganancia, así como el estudio de John Roemer sobre la explotación y las clases[8]. Robinson siguió estos desarrollos, que enriquecieron su propio argumento con el tiempo[9].

En la segunda mitad del siglo XX, dentro del marxismo, esta corriente formalizadora, que es también una corriente crítica, se enfrentó a la hostilidad de los marxistas ortodoxos como Paul Mattick, que rechazaron en bloque los argumentos analíticos contra las teorías del valor y del declive tendencial, y a favor de una hibridación de Marx y Keynes. Pero por muy interesantes que sean sus estudios empíricos o sus análisis políticos, no logran responder en su propio terreno a los argumentos analíticos de los autores mencionados[10].

Por otra parte, varios marxistas han reconocido la validez de los argumentos analíticos de Joan Robinson, es decir, los problemas de coherencia de la teoría del valor y del declive tendencial, y la afirmación de la tendencia crónica del capitalismo a producir crisis de realización. Pero han tratado de delimitar el ámbito de relevancia de estas tesis, para restablecer la relevancia de las categorías de valor a un nivel más fundamental. Esta es, por ejemplo, la posición de Paul Sweezy[11] en Estados Unidos.

Robinson, por su parte, no cambió de opinión. Los cuatro textos traducidos en los apéndices de este volumen, que datan de los años 50 a finales de los 70, demuestran que Robinson mantuvo su interés de toda la vida por Marx, pero también que mantuvo su crítica analítica a un determinado marxismo. De hecho, era muy consciente, quizá demasiado, de su propia superioridad analítica sobre el marxismo ortodoxo. Esto dio lugar en 1953 a la joya retórica Carta abierta de un keynesiano a un marxista y, posteriormente, a una interesante reflexión sobre el papel social de las creencias religiosas.

Pero esto deja de lado lo que quizás sea el punto esencial. Robinson nunca cuestiona su propia concepción de la ciencia. Fue colega en Cambridge de Charles Kay Ogden, Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein; «la forma de pensar metafísica del siglo XIX», declara, «es ajena a una generación educada para cuestionar el significado del sentido». La metafísica es una pantalla entre el lenguaje científico y su objeto, los mecanismos causales reales, y puede y debe ser eliminada, como atestigua la indirecta final a un keynesiano en Carta abierta a un marxista: «¿Por qué iba a interponerse Hegel entre Ricardo y yo?

Pero esta concepción del lenguaje y la ciencia es en sí misma uno de los objetos del debate. Engels ya había afirmado que era inútil «buscar en los escritos [de Marx] definiciones ya hechas, válidas de una vez por todas», porque «desde el momento en que las cosas y sus relaciones recíprocas son concebidas no como fijas, sino como variables, sus reflejos mentales, los conceptos, también están sujetos a variación y cambio»[15]. Más cerca de Robinson, Maurice Dobb, su colega que representaba la economía marxista en Cambridge, ya había escrito diez años antes del Ensayo que «el proceso histórico no puede ser conceptualizado y pensado como una continuidad lógica, sino sólo como un proceso dialéctico» y que, por lo tanto, «es de la esencia del marxismo que no puede ser expuesto como un conjunto de proposiciones, que no puede ser aprendido como un dogma[16]». Por ello, cuando hablaron en su correspondencia, se mostró escéptico con respecto a la traducción de Marx realizada por Joan Robinson [17].

Al publicarse, el libro se encontró con un escepticismo similar por parte de Thomas A. Jackson, uno de los fundadores del Partido Comunista de Gran Bretaña, que en 1936 escribió un libro titulado Dialectica. La lógica del marxismo y sus críticos, que señala en su reseña:

Para ella, el objetivo es la matemática, mientras que para Marx, «sólo hay una ciencia, la ciencia de la historia». [Joan Robinson busca definiciones rígidas que puedan expresarse algebraicamente, y se queja cuando Marx no las proporciona. Marx, puesto que está analizando un proceso, sabe que todas las definiciones son necesariamente sólo provisionales; en el mejor de los casos, sirven para su propia superación [18].

Jackson, cuyo nombre no ha permanecido célebre en la tradición intelectual marxista, pone sin embargo el dedo en la llaga en lo esencial, la asociación entre la teoría del lenguaje y la teoría de la historia.

Aquí llegamos al punto más difícil del debate, porque a la cuestión filológica sobre el texto de Marx y su significado, a la cuestión analítica sobre la coherencia de tal o cual representación formal de los intercambios en una sociedad capitalista, se añade ahora la cuestión propiamente filosófica sobre las categorías a utilizar para pensar una totalidad social atrapada en un proceso de transformación histórica endógena. Los diferentes pensadores marxistas difieren no sólo en las respuestas que dan a cada una de las tres preguntas, sino también en la forma en que las articulan, dando primacía a una u otra.

Sin poder desplegar los entresijos de este debate, contentémonos con decir algunas palabras sobre la concepción de la historia de Joan Robinson para comprenderla mejor. Ya en el Ensayo, pero aún más en algunos textos posteriores con una ambición más sintética, como su Filosofía económica o Libertad y necesidad[19], vuelve implacablemente sobre la variedad de las sociedades humanas y, en particular, de sus instituciones económicas. Si Marx y los marxistas suelen criticar la teoría económica burguesa por universalizar las categorías capitalistas como si se aplicaran a todas las sociedades, es difícil culpar a Robinson en este punto. Las «reglas del juego» capitalistas, según una frase que le gusta utilizar, y en particular la propiedad privada de los medios de producción y el control privado sobre la inversión, son sólo un conjunto de reglas entre otras;[20] el papel del economista es informar la elección colectiva de las mejores reglas. Dentro del propio capitalismo, la posesión de dinero es un síntoma de una incertidumbre radical sobre el futuro; el proceso de acumulación es, por tanto, un movimiento histórico irreversible y debe ser analizado como tal[21].

Por lo tanto, Robinson no es menos historicista que Marx, pero es diferente. Para él, heredero de la filosofía de la historia de Hegel, cada formación histórica está conformada por contradicciones estructurales, que determinan el paso al siguiente modo de producción, el único capaz de superarlas. Como hemos visto, Robinson retoma formulaciones típicamente dialécticas, caracterizando el déficit crónico de demanda efectiva como «la contradicción del capitalismo», de modo que el capitalismo «es su propia barrera». Pero no hay un desarrollo histórico inmanente de las contradicciones que prefigure otro modo de producción. El pleno desarrollo de las contradicciones del capitalismo, en Marx, conduce al comunismo; en los postkeynesianos, al caos[22]. Las instituciones que pretenden sustituir al capitalismo, o regularlo, no se conciben entonces al modo hegeliano como una superación de las contradicciones, sino como otra forma de gestionar las contradicciones que aún están presentes.

Es notable en este sentido que Joan Robinson, tan adepta a desenterrar pasajes poco conocidos de los Libros II y III, no comente la sección central del Libro I de El Capital dedicada a la plusvalía relativa[23]. Es en este apartado, a través de los momentos de la cooperación, la manufactura y la gran industria, donde Marx trata de identificar un proceso de socialización inmanente al desarrollo capitalista. Esta socialización dentro de las propias relaciones sociales que constituyen la fábrica moderna prefigura una sociedad que ha vuelto a ser social, liberada de la separación artificial del mercado. Es por tanto este apartado, en el sistema de Marx, el que justifica considerar la forma de valor como una forma social contradictoria que tiende a su propia abolición, y no simplemente, como en Robinson, como una unidad de medida convertible en otras unidades y aplicable a diferentes modos de producción.

Capitalismo y socialismo

De hecho, el socialismo, para Robinson, no es una sociedad futura relativamente indeterminada que encontraría contenido y realidad en una futura revolución. Es, cuando escribió el Ensayo, el sistema de la Unión Soviética, y más tarde, de todas las economías planificadas, que existen al lado, no después, de las economías capitalistas. En el Ensayo, el apéndice del capítulo 3 ya muestra que, para Robinson, los problemas de asignación de recursos e incentivos también existirían en una economía socialista; se pueden prever varias soluciones, más o menos alejadas de las instituciones capitalistas, pero todas ellas implican formas de contabilidad incompatibles con la idea de abolir la forma de valor mediante la socialización.

Pero es sobre todo en las décadas siguientes cuando Robinson enriquece su análisis del socialismo desde la experiencia histórica. Formuló su tesis de que «el socialismo no es un paso más allá del capitalismo, sino un sustituto del mismo: un medio por el que las naciones que no participaron en la Revolución Industrial pueden imitar sus logros técnicos; un medio para llevar a cabo una rápida acumulación bajo un conjunto diferente de reglas de juego».[24]

En los años sesenta, vuelve a sostener que el capitalismo y la planificación socialista son «los dos métodos que la historia ha conocido para lograr la acumulación necesaria para la adopción de tecnologías científicas»[25], pero que ambos han alcanzado ya sus límites, que sólo pueden ser superados por experimentos institucionales originales, tanto del lado capitalista, mediante el desarrollo de servicios públicos y nuevas formas de gestionar la inflación, como del lado socialista, mediante el desarrollo de un mejor sistema de incentivos, a través de un cambio en el sistema de precios e impuestos, para poner las unidades de producción al servicio del bienestar del mayor número.

La historia económica de las sociedades humanas no se cierra en un fin de la historia por el mercado, ni tiende a una superación comunista, sino que consiste en la experimentación, constreñida por las relaciones de poder, de arreglos institucionales originales que resultan más o menos favorables al desarrollo[26].

El estado actual del ensayo

El Ensayo surgió de un periodo de crisis económica, revolución intelectual y aspiraciones políticas. El paralelismo con nuestra época es tentador. Al menos tres hechos destacados de la evolución económica de los países del Norte apuntan en esta dirección: el aumento de la desigualdad desde los años 80, la ralentización del crecimiento durante el mismo periodo y la inestabilidad sistémica demostrada por la crisis de 2008. La teoría académica dominante, basada en la síntesis neoclásica antes mencionada, se ha mostrado relativamente impotente para tratar estos fenómenos a pesar de su importancia decisiva para las poblaciones afectadas. Al igual que en los años 30, parece haber una demanda por parte de todos de una teoría que plantee las grandes preguntas sobre la naturaleza, las contradicciones y el destino del capitalismo, en contraposición a la puesta a punto de tal o cual mercado.

Las respuestas a esta demanda no son comparables a la revolución teórica que supuso la Teoría General en los años 30, pero son variadas. Desde el punto de vista heterodoxo, la crisis de 2008 ha dado lugar a un sinfín de interpretaciones que combinan de diversas maneras los análisis institucionalistas de la financiarización y los análisis marxistas de la caída tendencial de la tasa de ganancia o la compresión salarial explicada por la lucha de clases[27]. Este último tipo de análisis puede vincularse a la lectura postkeynesiana, en la tradición de Robinson y Kalecki, de la desaceleración estructural del crecimiento como resultado de un déficit de demanda debido a la compresión salarial.

Por su parte, la economía dominante ha esbozado recomposiciones. La frontera entre la ortodoxia y la heterodoxia se difumina en el estudio de la distribución de la renta, donde los investigadores más destacados parecen abandonar la rigidez de la teoría neoclásica en favor de un empirismo ecléctico[29]. En el estudio de la dinámica macroeconómica, se puede mencionar la llamada teoría del estancamiento secular, también promovida por destacados académicos. Para explicar nuevos hechos como la debilidad del crecimiento, de la inversión y de los tipos de interés, abandona algunas hipótesis fundamentales de la síntesis neoclásica antes mencionada, reintroduciendo la idea típicamente poskeynesiana de un déficit de demanda a largo plazo, negándose a aceptar que pueda resolverse mediante simples ajustes monetarios, y vinculando a veces esta cuestión a la de la desigualdad[30].

Son los mismos elementos que permitieron al Ensayo, en 1942, interpretar los problemas de la demanda como una contradicción estructural del capitalismo. Estos diagnósticos probablemente no son suficientes para armar intelectualmente un movimiento proletario revolucionario como el que podría pretender El Capital. Pero desacreditan cualquier representación del capitalismo como un sistema óptimo y coherente, y pueden, como pretendía Robinson, contribuir a reabrir el campo de la creatividad social en relación con las instituciones económicas.

NOTAS

[1] Al menos así se ha interpretado a menudo. Michael Heinrich, por su parte, sostiene que no fueron los manuscritos de Marx, sino el trabajo editorial de Engels, los que hicieron de la caída tendencial el núcleo de la teoría de la crisis en El Capital (Michael Heinrich, «Begründungsprobleme. Zur Debatte über das Marxsche «Gesetz vom tendenziellen Fall der Profitrate», Marx-Engels Jahrbuch 2006, Berlín, Akademie Verlag, 2007, pp. 47-80).

[2] Karl Marx, El Capital, Libro II, trans. E. Cogniot, C. Cohen-Solal y G. Badia, París, Éditions sociales, 1977, sección II, cap. 16: «La rotation du capital variable», § 3, y «La rotation du capital variable au point de vue social», p. 277, nota 4, situada en la p. 491.

[3] Karl Marx, El Capital, Libro III, trans. E. Cogniot, C. Cohen-Solal y G. Badia, París, Éditions sociales, 1976, sección III, cap. 15: «Desarrollo de las contradicciones internas del derecho», § 1 y «Generalidades», p. 239.

[4] Ibid, sección V, capítulo 30: «Capital monetario y capital real». I», p. 446.

[5] Véase más adelante, el Ensayo, capítulo 8: «La teoría general del empleo», pp. 128-130.

[6] Maurice Dobb detectó este cambio y argumentó en contra, defendiendo que los problemas de realización, para Marx, eran un momento de las contradicciones en la producción (carta a Robinson citada en Prue Kerr, «Joan Robinson and Maurice Dobb on Marx», Contributions to Political Economy, 2007, nº 26, p. 81).

[7] Según la ocurrencia de Sraffa, citada por Robinson en el prefacio de la segunda edición, p. 35. En cuanto a los esquemas del Libro II de El Capital, se desarrolla su teoría de la demanda efectiva; y es a partir de ellos que Michał Kalecki había, independientemente de Keynes, matado posteriormente el punto de contacto más evidente entre Marx y la tradición postkeynesiana, como Claudio Sardoni, «Marx and the Post-Keynesians», en Geoffrey C. Harcourt y Peter Kriesler (eds.), The Oxford Handbook of Post-Keynesian Economics, Vol. 2: Critiques and Methodology, Oxford, Oxford University Press, 2013.

[8] Véase Piero Sraffa, Production of Goods by Goods. Preludio a una crítica de la teoría económica, trans. S. Latouche, París, Dunod, 1999 [1960]; Ian Steedman, Marx after Sraffa, Londres, Verso, 1981; Nobuo Okishio, «Technical Change and the Rate of Profit», Kobe University Economic Review, nº 7, 1961, pp. 85-99 y John Roemer, A General Theory of Exploitation and Class, Cambridge, Harvard University Press, 1982. Para una síntesis reciente en francés, véase Sina Badiei, Économie positive et économie normative chez Marx, Mises, Friedman et Popper, París, Éditions matériologiques, 2021, capítulo 1: «Le problème de la transformation des valeurs en prix de production» y «La loi de la baisse tendancielle du taux de profit».

[9] Sobre Piero Sraffa, véase, en particular, el prefacio de Robinson a la segunda edición del Ensayo, así como su artículo «Piero Sraffa and the Rate of Exploitation», New Left Review, nº 1/31, mayo-junio de 1965, y sobre Nobuo Okishio, véase su artículo «The Organic Composition of Capital», Kyklos, vol. I, p. 1. 31, nº 1, 1978, pp. 5-20.

[10] Paul Mattick, Marx y Keynes. Los límites de la economía mixta, trans. S. Bricianer, París, Gallimard, coll. «Tel», 1972 [1969]; los fallos de su argumentación se muestran en Riccardo Bellofiore, «Between Schumpeter and Keynes. La heterodoxia de Paul Marlor Sweezy y la ortodoxia de Paul Mattick», Continental Thought and Theory, 2017, vol. 1, no. 4, pp. 103-105.

[11] Paul Sweezy, «Marxian Value Theory and Crises», en el volumen colectivo, The Value Controversy,Londres, Verso, 1981, p. 21. Cabe señalar que la postura de distinguir entre un nivel esencial y un nivel fenoménico se ha aplicado más a menudo al valor que a la disminución de la tendencia, que sí es la predicción del movimiento de alguna variable observable; sin embargo, esto es lo que intenta Riccardo Bellofiore, por ejemplo, cuando se refiere a la disminución de la tendencia como una «metateoría de las crisis» en su artículo «Crisis Theory and the Great Recession». A Personal Journey, from Marx to Minsky», en Paul Zarembka y Radhika Desai (eds.), Bingley, Emerald Books, 2011, col. «Research in Political Economy», pp. 81-120. Revitalizar la teoría marxista para el capitalismo actual.

[12] Véase a continuación la traducción del artículo de 1962, «El marxismo como religión y ciencia», p. 189.

[13] Infra, prefacio a la segunda edición, pp. 33-34.

[14] Infra, p. 163.

[15] Engels, prefacio a K. Marx, El Capital, libro III, op. cit. p.17.

[16] Maurice Dobb, On Marxism Today, Londres, Hogarth Press, 1932, pp. 31-32, citado en Geoffrey Harcourt y Prue Kerr, Joan Robinson, op. cit.

[17] Véase en particular la carta del 31 de enero de 1941 citada por Geoffrey Harcourt y Prue Kerr, Joan Robinson, op. cit, p. 36.

[18] Thomas A. Jackson, «Some Flowers for Marx’s Grave», The Plebs, mayo de 1943, citado en Geoffrey Harcourt y Prue Kerr, Joan Robinson, op. cit, p. 50.

[19] Joan Robinson, Economic Philosophy, trans. B. Stora, París, Gallimard, 1967 [1962] y Libertad y necesidad. Introducción al estudio de la sociedad y la economía, trans. J. Clarke, París, Payot, 1970 [1970].

[20] «La «visita a Marx» es también una toma de conciencia de la historicidad de los conceptos económicos. A partir de ahí, opondrá sistemáticamente la economía de los productores independientes, que según ella teoriza la economía neoclásica, a la economía «moderna», donde la producción está organizada por los capitalistas y los trabajadores están separados de los medios de producción», según Yara Zeineddine, op. cit. capítulo 2, sección I, p.77.

[21] Joan Robinson, «History versus Equilibrium» [1974], reimpreso en Contributions to Modern Economics, op. cit. pp. 126-136. Es sin duda este reconocimiento de la variedad histórica e institucional de las formas económicas, y el intento de desarrollar un discurso teórico concreto que se adecue a ella, lo que distingue a Robinson del marxismo analítico de John Roemer. El proyecto de Roemer de desarrollar, junto con otros, un «marxismo sin tonterías» está bien dentro de la continuidad del Ensayo de Robinson y de los mandatos contra la metafísica que recorren todos los textos de este volumen, y en este sentido Robinson es quizás la primer marxista analítica. Pero su preocupación por la historia y las instituciones se pierde en los modelos de equilibrio general de John Roemer. Un marxismo que sea a la vez analítico e institucionalista está probablemente aún por desarrollar en parte.

[22] El pensamiento poskeynesiano sobre el caos puede encontrarse en George L. S. Shackle o, más recientemente, en Paul Davidson.

[23] En lo que sigue repetimos, con modificaciones, algunos elementos del artículo que Włodzimierz Brus y Tadeusz Kowalik dedican a Robinson: «Socialism and Development», Cambridge Journal of Economics, nº 7, 1983, pp. 243-55.

[24] Infra, Marx, Marshall y Keynes (1955), p. 167. La misma tesis se expone también, por ejemplo, en «What Remains of Marxism?», una contribución a un simposio de 1957, publicada en Collected Economic Papers, vol. 3, Oxford, Basil Blackwell, 1965, pp. 158-159. Cabe señalar que una tesis similar ha sido avanzada recientemente de forma independiente por Branko Milanović, El capitalismo, sin rival. El futuro del sistema que domina el mundo, París, La Découverte, 2020 [2019], capítulo 3: «El capitalismo político».

[25] Joan Robinson, «Socialist Affluence», en Socialism, Capitalism and Economic Growth. Essays in Honour of Maurice Dobb (Cambridge: Cambridge University Press, 1967), reimpreso en Contributions to Modern Economics, op. cit. pp. 240-253. El análisis del socialismo se basa en los debates de la época en Checoslovaquia.

[26] La principal excepción a esta opinión es la relación de Robinson con la China maoísta. Miembro de la Asociación de Amistad Británico-China, visitó China en ocho ocasiones entre 1953 y 1978. Tras un periodo en el que se mostró partidaria del desarrollo mediante la acumulación y el uso de incentivos materiales, lo que la acercó a la posición «de derechas», se convirtió a partir de mediados de la década de 1960 en portavoz de la propaganda maoísta, convencida ahora de que la Revolución Cultural era capaz de superar las limitaciones económicas mediante la lealtad popular generalizada al colectivo ( Joan Robinson, The Cultural Revolution in China, Londres, Penguin Books, 1969). Más tarde, admitió que se vio sorprendida. Véase la meticulosa reconstrucción de Pervez Tahir, Making Sense of Joan Robinson on China, Londres, Palgrave Macmillan, 2020.

[27] Para una serie de análisis heterodoxos de la crisis, véase Riccardo Bellofiore y Giovanna Vertova (eds.), The Great Recession and the Contradictions of Contemporary Capitalism, Cheltenham, Elgar, 2014, y en particular el artículo de Gérard Duménil y Dominique Lévy, «The crisis of the Early 21st Century. Perspectivas marxianas». La interpretación del declive de la tendencia es defendida en particular por Andrew Kliman en The Failure of Capitalist Production. Underlying Causes of the Great Recession, Londres, Pluto Press, 2011. Pero, de hecho, no superó las incoherencias de esta teoría que Robinson y otros habían señalado, como se muestra en la crítica detallada de su modelo por Roberto Veneziani, «The Temporal Single-system Interpretation of Marx’s Economics». A Critical Evaluation», Metroeconomica, vol. 55, nº 1, 2004, pp. 96-114.

[28] En este sentido, cabe destacar los trabajos de Eckhard Hein y Marc Lavoie sobre el crecimiento impulsado por los salarios. Véase, por ejemplo, Eckhard Hein, «Inequality and Growth. Marxian and Post-keynesian/ kaleckian Perspectives on Distribution and Growth Regimes before and after the Great Recession «, en Philip Arestis et Malcolm Sawyer (dir.), Inequality. Trends, Causes, Consequences, Celevant Policies,Londres, Palgrave Macmillan, 2018, p. 89-137.

[29] Véase, por ejemplo, Thomas Piketty, entrevista con Agnès Labrousse, Matthieu Montalban y Nicolas Da Silva, «Por una economía política e histórica: en torno al capital y la ideología», Revista de Regulación, nº 28, 2º semestre de 2020; o Branko Milanović, «Marx para mí (y esperemos que para otros también)», blog Global inequality, 28 de diciembre de 2018.

[30] La teoría del estancamiento secular, que se originó en la obra del postkeynesiano Alvin Hansen, ha sido revivida en una nueva formulación por influyentes economistas académicos como Lawrence Summers y Gauti Eggertsson.

[1] En https://www.contretemps.eu/joan-robinson-marx-keynes-economie-capitalisme/?fbclid=IwAR1WtMdWHMcpPpD_ZEssi9pMTXR60tbjwoWW9eQuQSyos7PtdFyD4HN6izs




Practicar la teoría: ética y política del deseo



Practicar la teoría: ética y política del deseo [1]

Roque Farrán

0. Althusser presentaba a la filosofía como lucha de clases en la teoría. Siguiendo esa tendencia materialista en filosofía, yo digo que la lucha de clases se da incluso en el sujeto o el sí mismo. Para que me entiendan mis amigxs marxistas. Que no hay que dar prioridad a una lucha por sobre las otras, porque las luchas suceden en simultáneo y algunxs pueden más con unas y otrxs con otras, según el momento. La lucha de clases en relación a la constitución de sí se hace palpable si partimos de que no hay esencia del sujeto y éste se constituye a través de una multiplicidad de técnicas, ejercicios y procedimientos que trabajan con las pulsiones y deseos diferencialmente. Que el sujeto puede entonces explotarse a sí mismo, privarse del plus de goce, esclavizarse a sus mandatos, jerarquizar las funciones cognitivas, ignorar los padecimientos corporales o los afectos, etc. O bien puede trabajar sobre sí de un modo potenciador y liberador de las funciones corporales y cognitivas, escuchando las tendencias afectivas, anudando virtuosamente las pulsiones, volviendo sobre sí para entender la causa de lo que le afecta cada vez, etc. El trabajo sobre sí también implica a los otros, moviliza saberes y procedimientos diversos, no es solipsista ni espontaneísta, requiere organización y disposición. Por eso diría, ante la avanza neoliberal individualista: ¡Proletarios de sí mismos, uníos y organizaos!

1. De repente, tuve la siguiente impresión: cuando alcanzamos cierta intensidad en la conexión con nuestro deseo, empezamos a resonar con otros que se encuentran en igual trance; el problema es que no hay ningún rasgo en nuestras vidas, hábitos o prácticas cotidianas que nos permita pensar que tenemos algo en común, es más, a veces hasta nos molesta cómo se conduce el otro (las redes no hacen más que multiplicar ese malentendido habitual que antes corría por cuenta exclusiva del chisme); sin embargo, resonamos a la distancia, vibramos parecido, nos llama la atención el gesto del otro. Nos falta crear el lenguaje para acercarnos y componernos, cultivar una confianza sosegada que no se evalúe en términos de parecidos o autosuficiencias, sino en la insistencia de gestos liberados y potentes, fuera de los círculos de legitimación: actos titubeantes pero decididos. La filosofía es una práctica que apunta a escuchar ese deseo múltiple y variado, su apuesta e insistencia.

2. Filósofx es quien capta la subjetividad de una época en todas sus dimensiones y contradicciones inherentes, porque la vive al extremo de su fragilidad constitutiva y experimenta sus límites; quien avizora líneas de fuga o transformación de la misma a partir de la creación de conceptos y combinaciones teóricas; quien ensaya la composición de nuevos campos de existencia en la materialidad de las prácticas preexistentes, como un suplemento aleatorio de sentido que puede ser puesto en uso a partir de ellas: invertido, revertido, divertido. Filósofx puede ser cualquier sujeto, por supuesto, no necesariamente un especialista. Y si tiene que conocer algo de la historia de sus predecesores, es para entender las operaciones que se hicieron en otros sitios y momentos, no para deducir ninguna teleología o principio inmanente de ordenación de los saberes, ni para ostentar un saber enciclopédico que aplasta la singularidad de los acontecimientos y transformaciones subjetivas en curso. Filósofx es ante todo quien responde a su tiempo sin abismarse en él, porque ha tomado cierta distancia del resto y los ideales.

3. Desear que los otros deseen lo mismo que deseamos, o desear lo mismo que los otros desean, siempre me pareció una verdad muy difícil de asumir para nuestra espontánea conciencia autonomista o nuestra endeble idea de libertad. No obstante, es indispensable que nos reconciliemos con esta verdad ontológica acerca de cómo nos constituimos en relación a los otros, al menos si queremos alcanzar una libertad consistente con nuestra esencia deseante. Spinoza advierte que no hay con que darle a los afectos, la diferencia la hace el uso de la razón, no el negar o desconfiar de lo que nos afecta: “Por ejemplo, al mostrar que la naturaleza humana está dispuesta de manera que cada cual apetece que los demás vivan según la propia índole de él, vimos que ese apetito, en el hombre no guiado por la razón, es una pasión que se llama ambición, y que no se diferencia mucho de la soberbia, y, en cambio, en el hombre que vive conforme a dictamen de la razón, es una acción o virtud, que se llama moralidad. Y de esta manera, todos los apetitos o deseos son pasiones en la medida que brotan de ideas inadecuadas, y son atribuibles a la virtud cuando son suscitados o engendrados por ideas adecuadas. Pues todos los deseos que nos determinan a hacer algo pueden brotar tanto de ideas adecuadas como de ideas inadecuadas; y no hay un remedio para los afectos, dependiente de nuestro poder, mejor que éste, a saber: el que consiste en el verdadero conocimiento de ellos, supuesto que el alma no tiene otra potencia que la de pensar y formar ideas adecuadas, como hemos mostrado anteriormente”[2].

4. La potencia de pensar, no obstante, no es espontánea; requiere de ciertos ejercicios que la cultiven y desarrollen. Leer, escuchar, meditar o pensar no son actos puros ni espontáneos. Como nada verdaderamente humano lo es. Por eso, no debería sorprendernos lo difícil que resulta simplemente escuchar, leer, meditar o pensar. Son actos sobredeterminadospor múltiples interpelaciones ideológicas, hábitos, formaciones discursivas y posiciones sociales. De ello no están exentos ni siquiera quienes estudian o trabajan sobre esas interpelaciones, las tematizan o buscan modificarlas. ¿Por qué teóricos, académicos, políticos o psicoanalistas, más o menos formados, no pueden escuchar, leer, meditar o pensar en torno a ciertos enunciados simples y directos? Pues, porque para hacerlo hay que despejar ante todo un lugar de enunciación singular, propio, tramado entre aquellas interpelaciones, hábitos y teorías que nos conforman de manera impropia. Hay que arriesgar el pellejo allí; forzar un poco las relaciones y lazos sociales, al punto de que puedan llegar a romperse, para que emerja un saber cultivado en ese mismo ejercicio de goce. La alienación institucional o la infatuación yoica no son la única alternativa, si se entiende el juego complejo y sobredeterminado que hace a las identificaciones y las prácticas que nos constituyen. La escritura hace cuerpo y la lectura pensamiento. Se trata de dos atributos de una misma sustancia y no de sustancias separadas; pero no basta con decirlo y repetirlo mil veces, como si fuese una oración o un mantra, es necesario verificarlo en la práctica y ejercitarse en sus variaciones. De allí el nudo en el que insisto: leer, meditar, escribir.[3] El sujeto se realiza, toma cuerpo-pensamiento, cuando encuentra el nudo justo de ejercicios materiales que lo constituyen y singularizan, en el medio de las relaciones sociales, en un proceso sin fin ni lucro. El problema del entendimiento no es asunto de especialistas o espontaneístas, de expertos o de quienes “vivieron la experiencia”, sino de implicación material efectiva con eso que se lee, escribe y medita.

5. Pienso hoy lo mismo que decía Foucault en una de sus últimas entrevistas: necesitamos recuperar la función del intelectual, no solo del universitario o académico especialista; la función del intelectual no es una etiqueta vacía (otorgada periodísticamente a viejas personalidades que ya no piensan o quizás nunca pensaron, pero se los respeta solo por no ser académicos), sino una función que hace de los saberes cuerpo y pensamiento interpelantes, activos e inquietos; saberes que inducen transformaciones en sí mismo y en los otros (o al menos incomodan las simples reproducciones de los modos establecidos). Tampoco se trata de aplanar el lenguaje y devenir en simple influencer; hay ciertas complejidades de las que es necesario dar cuenta. Esto decía Foucault, historizándose con su lucidez habitual:

Si hubiera querido ser exclusivamente un universitario, lo más sabio habría sido sin duda haber elegido un solo campo en el cual hubiera desplegado mi actividad, aceptando una problemática dada e intentando o bien ponerla en práctica, o bien modificarla en algunos puntos. Entonces habría podido escribir libros como los que había pensado al programar, en La voluntad de poder, seis volúmenes de la historia de la sexualidad, sabiendo con antelación lo que quería hacer y dónde quería ir. Ser a la vez un universitario y un intelectual es procurar hacer que actúe un tipo de saber y de análisis que se enseña y se recibe en la universidad de tal forma que modifique no solamente el pensamiento de los demás, sino también el propio. Este trabajo de modificación del propio pensamiento y del de los demás me parece que es la razón de ser de los intelectuales.[4]

6. Hace poco escuchaba una entrevista que le hacían a uno de los sobrevivientes del avión que cayó en la cordillera de los Andes. Es un relato que conozco y he oído varias veces. Pero esta vez me sorprendió el contraste entre el modo de contarlo del entrevistado: por un lado, algo canchero y con lenguaje de coaching empresarial, y por otro, con ciertas reminiscencias que le sobrevinieron del horror vivido en carne propia. Decía el sobreviviente que la última vez que fue al lugar con su familia no pudo usar el humor como mecanismo de defensa (tal era su modo habitual) y se conectó directamente con el dolor de esa experiencia inenarrable. Habrá sido que estaba atento al registro directo de lo corporal, a la dificultad de narrar las experiencias del cuerpo, sobre todo cuando son extremas, porque me encontraba leyendo sobre la capacidad de afectar y ser afectado en Spinoza (a quien se suele citar por la célebre frase extraída de una proposición: “nadie sabe lo que puede un cuerpo”) y también un excelente texto de Canguilhem sobre el fracaso de la idea de progreso,[5] que finaliza con la consabida cita a Freud sobre la ineluctable pulsión de muerte. Todo esto me hizo más sensible a la idea, producto también de mi propia experiencia (que he tardado bastante en elaborar), de que no soportamos ni queremos saber nada de lo que ocurre realmente con los cuerpos. Hasta la pulsión de muerte suena como un principio demasiado abstracto, casi idílico, en relación a esas experiencias donde el cuerpo aparece en toda su fragilidad, su miseria, su irreductible persistencia. No es solo que no sabemos lo que un cuerpo puede, sino que a veces hubiese sido mejor que el cuerpo no hubiera podido en absoluto; pero de eso no queremos saber nada. Resulta patético, además, querer transmitir algo de esa singular experiencia al ámbito empresarial, si con eso encima se busca mejorar el rendimiento: si se ha sobrevivido al horror, pese a todo, ese saber no tiene valor de cambio, no se exporta ni se importa; resulta un saber de usoque solo puede jugarse excediendo también el mero afectar y ser afectados, hacia el agujero de lo real donde cada quien decide si continuar o no. La verdadera ética es irreductible al capitalismo, no le sirve para nada, pero es su verdad forcluida y le estalla en la cara.

7. Había que retomar el gesto rozitchneriano de “La izquierda sin sujeto”[6] y escribir “Las militancias sin sí mismo” (de esa apuesta participa este escrito). Es decir, no solo la necesaria constitución de un sujeto para la izquierda, sino la tematización explícita, ética y crítica, de cómo nos constituimos a nosotros mismos en espacios de militancia y allende a ellos. Todo lo que he escrito últimamente insiste en señalar un cambio ínfimo aunque radical de perspectiva en ese sentido. El problema no es la teoría per se: qué teoría es más efectiva para explicar o comprender la realidad, si tenemos que inventar nuevas teorías o revalorizar las viejas, etc. El problema es la práctica concreta de la teoría, cual sea, es decir cómo esta (o estas, en plural, en su combinación) hace cuerpo y transforma al sujeto que la encarna. No es una cuestión de coherencia o correlato que se evalúa externamente: cuánto de lo que se afirma teóricamente se verifica luego en la práctica, si tal enunciado es consistente lógicamente con este otro, etc.; sino el modo mismo en que se practica la teoría y sus efectos en otras prácticas, nunca isomórficos u homologables, pero sí en cierta forma anudables y composibles por gestos imprevistos. Nunca nadie ha necesitado una teoría para actuar, pero la teoría entendida como cuerpo constituyente resulta necesaria para que exista alguien en efecto que actúe, cual sea la dimensión de su acto. Mi deseo, en definitiva, es volver a investir a la teoría de esa erótica sutil que incita la transformación del sujeto; una práctica de la teoría que asuma su singularidad y puesta en común sin caer en las coartadas de lo novedoso o la identidad colectiva.

8. Cada tanto salen palos y disparos contra Foucault: que era neoliberal; que contribuyó a la crisis del marxismo; que abusaba de menores, etc. No creo que haya que defenderlo. Nadie más alejado de la promoción de la personalidad que Foucault. Lo que hay que hacer es defender el acto de lectura. Los libros se defienden solos: su única prueba de valor es el uso. Todo lo demás es abuso, venga de donde venga. El problema es que hay pocos lectores que se tomen en serio el acto de leer como transformación efectiva, y no simple coartada para confirmar prejuicios, arrojar títulos o sumar clics.En ese sentido, La invención del sí mismo: poder, ética y subjetivación[7] es un libro que siento próximo, afín a mis propios intereses e indagaciones. Sin duda, Nikolas Rose es uno de los pocos autores que continúa, a su modo, las últimas indagaciones foucaultianas para efectuar una crítica radical del neoliberalismo. No obstante, hay algunas cuestiones que han quedado desactualizadas respecto a la mutación neofascista de este último: ya no se trata tanto de producir sujetos libres, responsables, y que desean la autorrealización de sí mismos, como inducir conductas que afirmen sobre todo la libertad de expresarse de cualquier modo, incluyendo la exteriorización de los afectos y pasiones más oscuras, en detrimento de los otros y de sí mismos, sin ninguna responsabilidad ni exigencia respecto a su propia formación (sobran los ejemplos de presidentes que siguen ese modelo impulsivo, que se jactan de su propia ignorancia y voluntarismo). El gobierno regido por expertos “psi” ha sido suplementado por programadores y diseñadores, bajo el dominio de las redes y plataformas digitales, por lo que el gobierno algorítmico de las almas produce más bien “subjetividades troll” que atraviesan distintas ideologías (conservadores, fachos, progres o izquierdistas). Retomar la ontología crítica de nosotros mismos implica asumir estos desplazamientos. Por eso he necesitado añadir a Spinoza ciertos elementos de nuestra propia tradición política (populismo y feminismo), y algunas indagaciones respecto a las nuevas tecnologías (aceleracionismos), para dar cuenta de aquellos puntos nodales donde podemos operar transformaciones efectivas. La razón de los afectos: populismo, feminismo, psicoanálisis[8] va por ahí.

9. Cuando se confía en la propia apuesta teórico-política, no hay inseguridad ni vanagloria: no es necesario menospreciar o fustigar a nadie. No se siente uno más o menos que el resto, pues confía en su singularidad sin creérsela, asumiendo también lo común de la apuesta. Hay una práctica de la honestidad intelectual que es real y sincera; una libertad de criterio que no es antojadiza ni arbitraria; un ethos que consiste, básicamente, en darle un uso cuidado y riguroso a los saberes. Decir y escribir la verdad que ello implica resulta posible, asumiendo el riesgo del corte, incluso ante quienes ocupan posiciones de poder o ejercen influencias. No es imposible la práctica de la virtud, aunque hacerlo no sea lo más frecuente, como decía Spinoza. Si escribo libros es para responder a ese deseo que me habita, y contagiar a otros que lo hagan. Si la idea es adecuada, será un ejercicio ético con consecuencias; si no es así, quedará como pura ambición olvidada en las ruinas del tiempo. Mi apuesta es por una práctica filosófica materialista que permita ejercitarse en cuatro simples pero decisivas cuestiones, sobre las que hay que volver asiduamente:

(i) Vivir o no vivir: la vida es un acontecimiento absolutamente azaroso y una elección, no una obligación penosa ni una carga destinal; es decir que en algún momento, y cada tanto, hay que plantearse esto muy seriamente: si elijo la vida, tengo que considerar lo bueno y lo malo que ella conlleva, tomar el conjunto, sin lamentarme por lo que me tocó o fantasear con otra vida.

(ii) Situar con justeza lo que depende de cada uno y lo que no: discernir ante cada cosa o acontecimiento si es algo que depende de nosotros y sobre lo que podemos actuar, o bien es algo sobre lo que no tenemos ninguna injerencia; esto permite ocuparnos de lo que nos toca y no distraernos con fantasías o falsas expectativas, temerosas o esperanzadas, sobre cuestiones que no dependen de nosotros.

(iii) Orientarse y seleccionar todo aquello que aumenta nuestra potencia de obrar, y descartar lo que no: por más que en la vida haya momentos más duros o penosos que otros, todo en cuanto dependa de nosotros ha de dirigirse a producir afectos alegres, no impostados o forzados; esto quiere decir: componer con todo aquello que nos permite ampliar nuestras posibilidades de percepción, pensamiento o acción, y no en función de ideales de semejanza, mandatos sacrificiales o cálculos especulativos de ganancia.

(iv) Considerarse a sí mismo y considerar la propia potencia de obrar en cada gesto, acto o pensamiento: solo de allí brota un afecto alegre que no necesita jactarse ni vanagloriarse de nada, ante nadie, e incluso puede suspender un tiempo lógico la precipitación del acto, según las circunstancias; pues, sin esa mínima consideración y esa investidura afectiva del sí mismo, nada valdría la pena.

[1] Con algunas modificaciones y agregados este es el capítulo final de Militantes ¡ocúpense de sí mismos!, pequeño libro de intervenciones y ejercicios publicado en 90 Intervenciones (La red editorial, 2021).

[2]Baruch Spinoza, Escolio de la Proposición IV de la Parte V, Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Alianza, 2006, p. 391.

[3]Roque Farrán, Leer, meditar, escribir. La práctica de la filosofía en pandemia, Adrogué, La cebra, 2020.

[4]Michel Foucault, “El cuidado de la verdad”, Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales, vol III, Barcelona, Paidós, 1999, p. 377.

[5]Georges Canguilhem, “La decadencia de la idea progreso”, Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría. En línea: http://www.revistaaen.es/index.php/aen/article/view/15675/15534

[6]León Rozitchner, “La izquierda sin sujeto”, Pensamiento Crítico, La Habana, Enero de 1968, Nº 12, pp. 151-184. En línea: http://www.filosofia.org/rev/pch/1968/n12p151.htm

[7]Nikolas Rose, La invención del sí mismo. Poder, ética y subjetivación, Santiago de Chile, Pólvora, 2019.

[8]Roque Farrán, La razón de los afectos: populismo, feminismo, psicoanálisis, Buenos Aires, Prometeo, 2021.




¿Qué es el fetichismo de las mercancías?



¿Qué es el fetichismo de las mercancías? Carlos L. Garrido 

Carlos L. Garrido

Algunos camaradas me pidieron que explicara el concepto de Marx del fetichismo de las mercancías, y con eso, las principales formas en que ha sido malinterpretado tanto por la academia burguesa dominante como por marxistas bien intencionados. La siguiente breve reflexión intenta hacer precisamente eso.
Marx comienza la sección cuatro del primer capítulo de El Capital diciendo que “una mercancía parece, a primera vista, una cosa muy trivial”; sin embargo, “su análisis muestra que es, en realidad, una cosa muy extraña, abundante en sutilezas metafísicas y resabios teológicos” (Marx, 71).  Puedo imaginarme a los economistas políticos de la burguesía leyendo esto en 1867 preguntándose “¿qué demonios tiene de ‘raro’ una mercancía”? y «¿qué demonios tiene que ver una mercancía, una categoría de economía política, con la metafísica y la teología?» Antes de analizar lo que Marx quiere decir, veamos algunas de las cosas que no quiere decir, pero que, como siempre, la gente piensa que está diciendo.

Hay algunas formas en que se malinterpreta el fetiche de las mercancías, pero la más común describe el fetichismo de las mercancías como una especie de «falsa conciencia» que se apodera de nosotros cuando participamos en el mercado; una especie de ‘ilusión’ que se produce cuando idealizamos los productos que consumimos, o los productos que nos encontramos ante la oportunidad de consumir. El fetiche de la mercancía se entiende aquí como una especie de conexión libidinal con los productos. Es como si uno pudiera ver Confessions of a Shopaholic y recibir el mismo mensaje que propone Marx en esta sección.

Esto no es, en mi opinión, lo que Marx quiere decir con el fetichismo de las mercancías. No es una ilusión que funciona como un filtro para distorsionar nuestra visión del mundo. Si ese fuera el caso, como señala Michael Heinrich, “la falsa conciencia debe desaparecer una vez que se hayan explicado las condiciones reales” (Heinrich, 71). Este no es, sin embargo, el caso. No nos hacemos inmunes a la ‘falsa conciencia’ del fetiche de la mercancía después de leer El Capital de Marx. En lugar de pensar en el fetiche de la mercancía como una experiencia subjetiva de «falsa conciencia», Marx sostiene que el fetiche está en el mundo mismo; que tiene una presencia objetiva en las relaciones sociales de la producción capitalista de mercancías.

Marx usa el ejemplo de la construcción de una mesa. Cuando la madera se convierte en una mesa, no hay ningún misterio presente. Tenemos una “cosa común, de todos los días” (Marx, 71). Sin embargo, “tan pronto como aparece como una mercancía, se transforma en algo trascendente” (Ibíd., cursiva mía). Nótese aquí cómo es muy explícito que es el objeto mismo el que se transforma en algo trascendente cuando se convierte en mercancía. No se trata, de nuevo, simplemente de una ilusión mental o de una falsa conciencia.

“El carácter místico de una mercancía”, seguirá diciendo Marx, “no se origina, por lo tanto, en su valor de uso” (Ibid). Si fuera simplemente el resultado del valor de uso del bien, todas las cosas, independientemente de si fueran mercancías o no, tendrían ‘sutilezas metafísicas y resabios teológicos’. En cambio, lo que hace que una mercancía sea tan extraña es la relación que convierte a un bien en una mercancía en primer lugar: su intercambiabilidad. Es aquí donde un bien se convierte en sinnlich übersinnliches ding (cosa extrasensorial sensible). Como dice Marx: “¿De dónde surge, entonces, el carácter enigmático del producto del trabajo, tan pronto como asume la forma de mercancías? Claramente de esta forma misma” (Ibid, 71-2).

Que un bien lleve un ‘valor de cambio’ significa que el tipo específico de trabajo y materiales concretos que fueron necesarios para crear ese bien han pasado a un segundo plano. Lo que importa en el valor de cambio no es el tipo de trabajo, sino el tiempo socialmente necesario que tarda ese trabajo en producir su producto. En esencia, formas de trabajo cualitativamente diferentes, que producen objetos con utilidades cualitativamente diferentes, se homogeneizan y son diferenciados solo cuantitativamente, es decir, por la cantidad de tiempo de trabajo socialmente necesario materializado en el trabajo. La homogeneización del elemento humano de la mercancía crea las condiciones donde “las relaciones sociales de los productores… y el carácter social de su trabajo” toma “la forma de una relación social entre productos” (Ibid, 72). La fuente humana de la mercancía desaparece, se absorbe y se metamorfosea en la cosa misma, apareciendo “como un carácter objetivo estampado en el producto” (Ibíd.). En la mercancía una “relación social definida entre hombres” asume “la forma fantástica de una relación entre cosas” (Ibid).

Una buena analogía de esta extraña relación puede encontrarse en el fetiche religioso, en el que las creaciones humanas (los Dioses) están desconectadas (en su ser y en sus cualidades) de sus creadores humanos. Las relaciones son vistas no como relaciones entre construcciones humanas, sino como relaciones entre “seres independientes dotados de vida” (Ibíd.). Un ejemplo destacado de este fenómeno se puede ver en la alienación religiosa que describe Ludwig Feuerbach en La Esencia del Cristianismo. No obstante, el punto es que debido a que este fetichismo que “se adhiere” a los “productos del trabajo, tan pronto como se producen como mercancías”, en un sistema de producción de mercancías, este fetiche tiene un carácter objetivo (Ibid).

Por ejemplo, en la película ‘ They Live ‘, el protagonista John Nada encuentra una caja de anteojos que, cuando se ponen, muestran el mensaje real detrás de los símbolos sociales (por ejemplo, el anuncio de vacaciones dice ‘reproducir y consumir’, el dólar dice ‘este es tu Dios’, etc.). En su reacción a la película, The Perverts Guide to Ideology de Slavoj Žižek, proporciona un análisis útil de estas “gafas de crítica de la ideología” que ayuda a nuestra comprensión de cómo se ha malinterpretado el fetiche de la mercancía. La ideología, afirma Žižek, generalmente se considera como un par de anteojos que distorsionan nuestra visión del mundo real. Por lo tanto, la crítica de la ideología se suele enmarcar como quitarse estas gafas, un acto que permite un compromiso espontáneo y directo con el mundo real. De manera similar, el malentendido central del fetiche de la mercancía es que es simplemente una ilusión que tenemos, una vez que eliminamos la ilusión de nuestra comprensión, el fetiche desaparece. Esta forma de pensar sobre la crítica de la ideología es, como señala Žižek, también ideológica.

En cambio, como muestra correctamente la película, la ideología está objetivamente en el mundo. La tarea de la crítica está más allá del sentido común y espontáneo. La crítica es una adición a menudo dolorosa que media entre nosotros y el mundo de tal manera que nos proporciona conocimientos sobre las limitaciones objetivas del mundo objetivo. El fetiche de la mercancía no es una visión distorsionada del mundo. No se ‘arregla’ a través de fáciles prácticas liberales de consumo; a través de saber dónde murió tu vaca y de dónde vinieron tus huevos. El fetiche de las mercancías es una realidad objetiva en un mundo dominado por la producción de mercancías. Se necesita crítica para ver esto, pero una revolución para cambiarlo.

Bibliografía

Karl Marx (1867), Capital vol. I, International Publishers (1974).

Michael Heinrich (2004), Introduction to the Three Volumes of Karl Marx’s Capital, Monthly Review (2012). 

Nota* También recomiendo encarecidamente leer el artículo de Thomas RIggins sobre el mismo tema, incluido como epílogo de su libro reciente, Reading the Classical Texts of Marxism, publicado por Midwestern Marx Publishing Press. 

Nota** Este articula fue publicado en ingles in Midwestern Marx, Monthly Review Online, Arkansas Worker, Orinoco Tribune, y Hampton Institute.

 

 

Biografía del autor: Carlos L. Garrido es un estudiante cubanoamericano de posgrado e instructor de filosofía en la Universidad del Sur de Illinois, Carbondale. Sus enfoques de investigación incluyen el marxismo, Hegel y el socialismo estadounidense de principios del siglo XIX. Su trabajo académico ha aparecido en Critical SociologyThe Journal of American Socialist Studies, y PeaceLand, and Bread. Junto con varios editores de The Journal of American Socialist Studies, Carlos está trabajando actualmente en una antología en serie del socialismo estadounidense. Su trabajo popular teórico y político ha aparecido en  Monthly Review OnlineCovertAction MagazineThe International Magazine, El Instituto Marx-Engels del PeruCountercurrentsJanata WeeklyHampton Institute, Orinoco TribuneWorkers TodayDelinkingElectronicanarchyFriends of Socialist ChinaAssociazione Svizerra-CubaArkansas Worker, Intervención y CoyunturaCommunions, China Environment News, Marxism-Leninism Today, y en Midwestern Marx, cual cofundo y donde se desempeña como miembro del consejo editorial. Como analista político con un enfoque en América Latina (especialmente Cuba) ha sido entrevistado por Russia Today y ha aparecido en docenas de entrevistas de radio en los EE. UU. y alrededor del mundo. 

 




El Buen Vivir y la pluralización de mundos



El Buen Vivir y la pluralización de mundos

Damián Pachón Soto.

La crisis ecológica y ambiental en curso, producidas por el capitalismo neoliberal actual basado en la mercantilización de casi todos los aspectos de la vida, ha generado una reacción plural desde distintas miradas donde se buscan nuevas alternativas de ser, estar, vivir y convivir. Una de ellas es la denominada Buen Vivir/Vivir Bien. A exponer las potencialidades de esta apuesta está dedicado el libro “Ontología política desde América Latina”, publicado por la Universidad Santo Tomás (2021).

Tras la caída del socialismo real en los años noventa, aparentemente se impuso el pensamiento único. Esta aserción, muy común en ciertos sectores críticos, pasa por alto el hecho de que frente al modelo neoliberal hegemónico surgieron un conjunto de apuestas que denuncian el carácter destructivo y la visión cerrada de la vida y de la existencia de ese modelo basado en la democracia liberal-multiculturalista y del mercado que está llevando al planeta a una verdadera hecatombe. Estas han apuntado, entre otros aspectos, a deconstruir el régimen intelectual que sostiene esa visión del mundo, específicamente, gran parte de la ontología y la epistemología occidental. Esta es la tarea que emprenden los filósofos Carlos A. Duque, Arturo Orrego-Echeverría, Alexander Idrobo-Velasco (q.e.p.d.), Juan Cepeda y Julián Cárdenas en el libro mencionado.

La ontología occidental (no toda, pues hay notables excepciones como Hume, Nietzsche, Heidegger y Deleuze) está basada en una comprensión sustancialista del ser, es decir, donde el mundo se concibe poblado de cosas, entes auto-subsistentes, esencias que no necesitan de otras cosas y relaciones para existir, sustancias “recortadas” del todo y sustraídas de sus condiciones de existencia, donde la naturaleza es un recurso para ser administrado y manipulado. Igualmente, se basa en la separación entre naturaleza y cultura, la primacía del individuo sobre la comunidad, el antropocentrismo sobre el biocentrismo, etc. En términos epistemológicos, muchos de estos dualismos (si no todos) y estas posturas binarias se basan en la separación sujeto/objeto, heredada del cartesianismo y reproducida por el positivismo hasta hoy. Esa separación sujeto/objeto es la responsable de una cuádruple ruptura en la modernidad: la del sujeto con a) la espiritualidad, b) la naturaleza, c) el cuerpo mismo y sus afectos, y d) con la comunidad. Es decir, se tiende a pasar por alto que el ser humano es un pedazo de cosmos, que está en el río de la naturaleza y dialéctica de vida y muerte; de que el “sujeto” es incorporado y afectado y de que no es algo externo que re-presenta las cosas convirtiéndolas en algo disponible. Se pasa por alto, igualmente, que la subjetividad presupone la intersubjetividad, es decir, que la comunidad precede al “yo” o de que el tú es más originario que el ego.  

La ontología y la epistemología occidental han sustentado las lecturas de lo real y las formas hegemónicas de lo político, lo económico, lo cultural, lo social modernos. Han sustentado una determinada visión del UNIverso, del mundo y de la civilización existente, como si este fuera el mejor y el único mundo posible. De ahí que, como dice Carlos A. Duque: el Buen Vivir (o Sumak Kawsay o Suma Qamaña Quichua o Aymara, con equivalentes en otros pueblos ancestrales de Nuestra América) le apuesta a las ideas del cosmocentrismo, el biocentrismo, a una “comunidad ampliada entre seres humanos y no-humanos” (animales, tierra, montañas, agua, etc.,), a los derechos de la naturaleza, la “relocalización comunal de la economía”, democracias comunales desde los territorios, una ontología múltiple relacional en contraposición a la ontología racional dominante, y la “revaloración de la espiritualidad” o de las múltiples espiritualidades existentes para “re encantar” el mundo, las cuales han sido suprimidas por el secularismo occidental.

Así las cosas, el Buen Vivir es una ontología relacional donde todo lo vivo y no vivo está conectado, donde opera el principio de reciprocidad, donde no hay “un afuera”. Es, en este sentido, una apuesta por la vida y por una comprensión holística del mundo, de la naturaleza que habitamos y nos habita. El Buen Vivir se presenta como un mundo posible que puede ser construido con elementos que ya se encuentran en la manera en que muchos pueblos ancestrales lo comprenden, es decir, que son formas de ser, pensar, vivir que ya existen. Por eso, el Buen Vivir es una ontología política, pues permite “cuestionar la idea moderna de Un mundo y dar paso a la multiplicidad de mundos ontológicos”, como afirma Arturo Orrego. Es decir, lo que está en disputa es la manera como se entiende aquello que existe y la manera como existe, pues el modo occidental de ser no es el único, o es solo uno de los muchos posibles. En este sentido, es la comprensión de lo real lo que se disputa, y frente a lo cual se presentan alternativas. Lo que está en juego son las maneras de, como dice Boaventura de Sousa Santos, “mundificar” la vida. Esta dimensión política es la que justifica el título del libro. Igualmente, es la apuesta por un PLURIverso transmoderno, más allá de la modernidad, pero sin desconocer algunos de sus aportes.  

Hay que decir que los autores insisten en que no se trata de una filosofía New Age o de pachamamismo (como la han calificado Stefanoni o Santiago Castro-Gómez), de una apuesta tecnófoba, idílica, que busca darle vuelta atrás a la rueda de la historia. No. Se trata de abrir el horizonte de la discusión, donde sea posible tomar algunos elementos de los pueblos raizales, como pensaba Orlando Fals Borda, para construir otros órdenes sociales. Como dice Carlos A. Duque: “Se trata de asumir las consecuencias para la filosofía política de una ampliación en nuestras consideraciones ontológicas que posibilite, a su vez, enriquecer los elementos de nuestras discusiones ético-políticas”. Esto implica, por ejemplo, ampliar el concepto de ontología y dar discusiones epistemológicas de fondo (como el carácter hegemónico de la ciencia moderna y sus métodos), sacando sus consecuencias concretas para el futuro del planeta, de la vida y así frenar (y superar) la crisis civilizatoria del Antropoceno. Desde este punto de vista, la relacionalidad, la interconexión, la espiritualidad, pueden operar como principios de una filosofía política nueva que ofrezca horizontes para la existencia y re-existencia; o de otras formas de tratar con lo real, con lo que hay, con “lo que es”, pero también de todo aquello que no se encuentra aún presente o avizorado en la racionalidad dominante.

Una de las cuestiones más interesantes que se plantea desde el Buen Vivir, pero también desde otras corrientes del pensamiento crítico latinoamericano es, desde mi punto de vista, la superación de lo que en las teorías decoloniales se conoce como la colonialidad del saber. Esta surgió con la imposición del imaginario occidental que destruyó mitos, leyendas, religiones, cosmovisiones, formas de entender y de tratar con la realidad, formas de producir conocimientos, formas de valorar, etc. En el caso de América Latina, esa operación de poder enseñó a subvalorar lo propio, inferiorizó lo precolombino, impuso lo que Fernando González llamó el “complejo de hijo de puta” y, concomitantemente, inculcó el fetichismo por la cultura occidental, el esnobismo, la xenofilia y el neolatrismo, lo cual está presente aún hoy en las instituciones, las modas, las aspiraciones, el sentido común, los gustos teóricos y hasta las prácticas académicas.

Esos saberes de la periferia de Europa, amputados por la violencia intrínseca de todo imperialismo y de todo colonialismo, sufrieron lo que Boaventura de Sousa Santos llamó “epistemicidio” o muerte de otras formas de ser, saber, comprender y estar. Por eso, desde el Buen Vivir se reclama justicia epistémica, justicia cognitiva, porque las formas plurales de comprender el mundo también tienen derecho a seguir existiendo y a alimentar las visiones de futuro, pues dan cuenta de una riqueza humana que no puede morir, de la creatividad, de la capacidad poiética, del poder de la imaginación de cientos de pueblos que vivieron por miles de años sin ciencia occidental. Ya decía María Zambrano: “nada de lo real puede ser humillado”. Ahora, esta reivindicación del pluralismo epistémico (y también ontológico) no significa acabar con el legado emancipatorio europeo o moderno, ni implica postular un lugar privilegiado de la emancipación como ya hacían la izquierda tradicional con el marxismo y la vetero-derecha con el liberalismo. No. Significa crear, pensar mundos inéditos, articular praxis colectivas, etc., buscando la construcción de alternativas biopolíticas vitalistas donde quepamos todos. Entre más perspectivas se tengan, mejor, más rico es el diálogo y el diseño de posibles configuraciones sociales. Pero ello exige estudiar, abrir la mente y desfatalizar el ser, lo dado.  El libro aquí reseñado invita a pensar en estas opciones.

 

Finalmente, hay que decir que pensarse a fondo el Buen Vivir, una apuesta al lado del Populismo republicano, del Republicanismo transmoderno, de la Política de la liberación, la filosofía intercultural, el decrecimiento, las apuestas por el posdesarrollo, los ecofeminismos, entre otras posturas vigentes que han alimentado el debate en las últimas décadas en América Latina, implica, a mi juicio, pensar el tema del conflicto en las comunidades ancestrales, el patriarcado, el tema de la presunta armonía ser humano/naturaleza, el carácter marcadamente urbano de las sociedades actuales donde imperan los valores del neuro-liberalismo con su lógica de la acumulación, la ganancia, el éxito, el hedonismo y el consumo; el alto nivel demográfico del planeta, el papel del Estado y “lo nacional”, los movimientos sociales, las limitaciones políticas del autonomismo; el problema de la geopolítica y las relaciones internacionales, la necesidad de los principios normativos, la acción política estratégica y el tema de las instituciones. El lector puede encontrar pistas y respuestas para algunos de estos problemas en el libro, pero hay otros (la mayoría) que se deben seguir construyendo y pensando. Esa es la invitación.

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La vigencia de la jovencita y la emancipación posible



La vigencia de la jovencita y la emancipación posible

Matías Cravero

Cuando la jovencita interna se enciende en uno mismo, luego se busca a la jovencita en el exterior.

La jovencita es toda potencia, toda posibilidad, aborrece el sacrificio y la pérdida.

Por eso, si se concreta algo con ella, por lo general queda un gusto a poco, porque traspasada la bruma de lo potencial, el encanto colapsa.

El acto, el hecho, que siempre es contundente y por lo tanto limitado, se lleva mal con la forma cultural jovencita, a saber, la atractiva evanescencia de lo potencial, la seducción de lo que podría ser.

Dice Tiqqun (2013), “nunca se está más solo que en brazos de la jovencita”. En este sentido, la forma cultural jovencita, es una estafa.

En literatura, la jovencita aparece con fuerza en la Albertine de Proust, a fines del siglo XIX, para cobrar mayor impulso a mediados del siglo XX, con la Lolita de Nabokov, y ya, a partir de sucesivas victorias, sus reverberaciones no dejan de expandirse y entrelazarse con la fotografía, la pintura, el cine, las historietas, la publicidad, los entornos digitales, etc.

La jovencita tiende a estimular un hábito execrable: la jactancia. De hecho, las redes sociales informáticas, son siempre jóvenes, y esa es la razón que permite comprender las poses, las puestas en escena, las autopresentaciones triunfales que circulan por sus vasos comunicantes.

La jovencita alienta las perspectivas distorsionadas, la realidad tubo, que es la propuesta del espectáculo y los flujos del autómata global. Sobre este último concepto, Barreda (2007) nos dice que la cabeza del autómata global está en el hemisferio norte, pero sus extremidades y su torso se extienden por todo el orbe. El autómata global promueve flujos incesantes, modas que reemplazan a modas, de manera vertiginosa, buscando siempre que la pérdida de arraigo y de calidad de vida de las mayorías, sean camufladas o invisibilizadas por las fantasías consumistas y el entretenimiento.

Pero claro, el éxito sostenido en el tiempo de la forma socio-cultural jovencita, su capacidad para actuar como vector de la expansión ilimitada del capital, guarda una perturbadora afinidad con las estructuras ontológicas de nuestro ser. Porque nuestra interioridad, y de allí nuestra manera de ser frente a otros y en el mundo, opera como un “Para-sí” difícil de escindir de la forma jovencita. Sartre (1943) afirma:

“En este sentido, el ser allende el cual el Para-sí proyecta la coincidencia consigo mismo es el mundo o distancia de ser infinita más allá de la cual el hombre debe reunirse con su posible. Llamaremos circuito de la ipseidad a la relación entre el para sí y el posible que él es, y mundo a la totalidad del ser en tanto que atravesada por el circuito de la ipseidad”.

Si Sartre está en lo cierto, tanto el capitalismo como la forma jovencita no podrían ser abatidos o al menos superados de raíz, en tanto y en cuanto reflejan y estimulan al mismo tiempo, las más profundas y elementales estructuras ontológicas de nuestro ser. Excepto claro está, que seamos capaces de pensar y poner en acto, un sistema diferente, por ejemplo un socialismo del siglo XXI, capaz de aprovechar el circuito de la ipseidad, para generar expectativas movilizantes, expectativas grupales, colectivas, y no ya anhelos estrictamente individuales.

En su novela “Disturbing the Peace” (Sin Paz), Richard Yates pone en escena a la jovencita Pamela Hendricks que, se vincula sentimentalmente con el ya casi cuarentón John Wilder. Este último, sin que su edad cronológica lo impida, a nivel espiritual, deviene jovencita.

Para ambos, pero especialmente para la veinteañera Pamela, en apariencia, todas las posibilidades están sobre la mesa, se puede probar por aquí y se puede probar por allí. Se puede dejar a una pareja y tomar otra rápidamente, casi como cambiarse de guantes. Se puede abandonar la ciudad y reaparecer a miles de kilómetros de distancia. Se puede abandonar todo y tentar suerte en Hollywood, casi sin otro sentido que el de la aventura.

Pero al mismo tiempo, y sin que se trate de una verdadera contradicción, sino de una relación funcional, Pamela, excelsa representante (en cuerpo y alma) de la jovencita como forma cultural, es también calculadora, manipuladora, ambiciosa y exitista. Otra vez se nos presenta aquí, la jovencita como estafa.

Por su parte Wilder, atrapado en un matrimonio en el que no es feliz, y sin poder vincularse de un modo profundo con su hijo de diez años, ve en Pamela (o compra a través de Pamela) la promesa de la intensidad, la oportunidad de hacer algo con significado, más allá del vacío de los rituales diarios y de la acumulación de dinero, en su rutinario aunque lucrativo trabajo como publicista.

También es posible pensar a Wilder en un aspecto más profundo, en un sentido existencial. Es decir, podría tratarse de alguien que se busca a sí mismo y que intenta desarrollar (con todas sus limitaciones y toda su chapucería) una personalidad propia, original. Esto se evidencia en su rechazo primero, a convertirse en el modelo o proyecto empresarial avizorado por sus padres, y en su inconformismo marital luego, cuando descubre que las razones por las que había pensado que amaba a su esposa Janice, se habían esfumado.

En esta versión existencial, Wilder es el reverso del protagonista masculino de la otra gran novela de Yates, “Revolutionary Road”. En aquel libro, Frank, prefiere aferrarse a su rutina insulsa, en vez de seguir la voz de su deseo, en vez de embarcarse realmente en la aventura de ultramar que le propone su esposa April, a la que, a diferencia de lo que siente John Wilder por Janice, él todavía ama, aunque ese amor no le impide mantener cierto romance fugaz con una joven secretaria.

Pero entonces, pese a que John Wilder arriesga mucho más que Frank Wheeler, no le va mejor, sino que fracasa deplorablemente en su intento de forjarse una nueva vida, una vida más acorde a su supuesta esencia.

Los personajes principales de las novelas de Yates fracasan por omisión y por acción.

¿Por qué?

Pareciera que Yates nos quisiera develar, con brillante y cruel realismo, que, tal cual lo planteado por Saramago en “El Evangelio según Jesucristo”, para los seres vivos en general, pero muy particularmente para los seres humanos, toda salvación es transitoria, mientras que toda condena es definitiva.

Ahora bien, el “todo es posible y no existe el límite” (forma jovencita), y el “hagamos lo que hagamos estamos condenados” (forma cadavérica), son extremos que habría que evitar. Entre ambos, resulta posible pensar y ensayar algunas de las tecnologías del yo de las que hablaba Foucault, para que nuestro “Para-sí” pueda incorporar el límite no como estigma de su fracaso en el mundo, sino como correlato de su hermosa fragilidad. Se trata en este punto, por supuesto, de un “yo” que no niega su dimensión social.

El límite, el fracaso, la vejez, la incompletud, el aburrimiento, la decepción… pueden ser asumidos no como negación y fuga funcional al capital (forma jovencita), sino que también se los puede tramitar como parte del combustible necesario para forjar un “nosotros”, un proyecto igualitario y emancipador capaz de humanizar la existencia, y liberarla del flujo de la valorización financiera y el dictado de los implacables algoritmos digitales.

En contra de la actual fase del capital, en contra de las apps que lo hacen todo por vos, mientras te condenan a una perpetua parálisis creativa y te convierten en datos transables en el mercado global, es posible y colectivamente necesario, insistir, con ingenio, audacia y apertura mental, en todas aquellas acciones capaces de humanizarnos y humanizar nuestro entorno.

No se trata aquí de un enfoque “tecnofóbico”, mediante el cual se demoniza a las tecnologías de la información y la comunicación. Es decir, si bien las TIC no son neutras, y en su misma estructuración y dinámica favorecen ciertos intereses en desmedro de otros, lo que estamos afirmando es que humanizar nuestros vínculos y el contexto el que nos desenvolvemos, no implica abjurar de las TIC para caer en una perspectiva neo-roussoniana, y predicar el retorno del “buen salvaje”, cien por ciento orgánico, un buen salvaje que asocia los posteos y los “me gusta” al inminente Armagedón.

Lo que en realidad implica nuestra propuesta es un conjunto de acciones políticas sostenidas en el tiempo, acciones que deben estructurarse en torno a la lógica de la igualdad y la emancipación y, por lo tanto, modificar en su devenir, todas las otras estructuras que funcionen alrededor de lógicas contrapuestas o antagónicas. Modificarlas, resemantizarlas, infectarlas, cambiarlas, pero no necesariamente destruirlas o condenarlas al ostracismo, o a uno de esos infiernos con los que amenazan los profetas religiosos.

Igualdad en inseparable interacción dialéctica con la libertad entendida en un sentido marxista. Es decir, como la conciencia de las necesidades de los demás, y como reformulación de mis propias necesidades a partir de la conciencia de las necesidades de los demás. Se entiende que se trata del polo opuesto a esa quinta columna del capitalismo en su fase neoliberal: la ideología de la autoayuda, para la cual primero estoy yo, después yo, y al final yo. La autoayuda postula un individuo autofundado, incapaz de analizar e intervenir críticamente en la realidad colectiva de la que forma parte.

Emancipación como liberación económica y cultural de todas las formas de explotación del ser humano por el ser humano.

Entonces, como corolario, podemos decir que sí, que es verdad que la jovencita sigue vigente, pero también es cierto que al confrontarla, muchos, impulsados por una nueva ola de la historia, están reemergiendo y se disponen a realizar la tarea que mejor los define.

Bibliografía

Barreda, A. (2007). Las telarañas de la globalización, en Las empresas transnacionales en la globalización. Madrid. OMAL.

Sartre, J.P. ([1943] 1993). El ser y la nada. Barcelona. Altaya.

Tiqqun (2013) Primeros materiales para una teoría de la jovencita. Disponible en internet en: https://tiqqunim.blogspot.com/2013/11/jovencita.html

Yates, R. ([1975] 2019). Sin Paz. Buenos Aires. Fiordo.

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Una crítica al fetiche de la pureza del marxismo occidental



Una crítica al fetiche de la pureza del marxismo occidental*

Carlos L. Garrido

El marxismo occidental[i] adolece en gran medida del mismo síntoma que el Jay Gatsby de Scott Fitzgerald: la fijación de cada uno por la perfección y la pureza deja perpetuamente insatisfecho todo lo que dice desear. Por un lado, Jay busca volver a la pureza de su primer encuentro con Daisy, y en la imposibilidad de este regreso a la pureza, se pierde el potencial real para una relación. Por otro lado, los marxistas occidentales buscan una forma pura de socialismo, pero ante la imposibilidad de que surja tal pureza, pierden el potencial para impulsar o defender cualquier revolución socialista. La pureza de cada uno se encuentra con la realidad de que la realidad en sí misma nunca es pura: siempre contiene errores, negaciones, rupturas y divisiones.

Jay Gatsby no puede restablecerse oficialmente con Daisy en la medida en que ella admite haber amado a Tom Buchanan, su esposo, durante el tiempo intermedio antes de volver a conectarse con Jay. Esta imperfección, esta negación de la pureza, es inaceptable: Daisy debe decirle a Tom que nunca lo amó para restablecer la pureza de su primer encuentro. Sin pureza, no puede haber relación.

De manera similar, para los marxistas occidentales, los experimentos socialistas triunfantes de los siglos XX y XXI, en sus errores y ‘totalitarismos’, profanan la pureza en la santidad de su concepción del socialismo. La URSS debe ser rechazada, la guerra civil española defendida; Hay que condenar el socialismo cubano, pero ensalzar la revolución de 1959; Allende y Sankara son ídolos, Fidel y Kim Il-Sung tiranos, etc. Se puede apoyar lo que ha muerto en la pureza, lo que ha tenido que lidiar con los errores y presiones que surgen de las complejidades y contradicciones de la construcción del socialismo en la fase imperialista del capitalismo, eso hay que negarlo.

Como fue diagnosticado por el ensayo del comunista brasileño Jones Manoel, «El marxismo occidental ama la pureza y el martirio, pero no la revolución real», la fetichización de los marxistas occidentales de la pureza, los fracasos y la resistencia como un fin en sí mismo crea «una especie de orgasmo narcisista de derrota y pureza». El compañero Manoel señala acertadamente que el “marxismo occidental conserva la pureza de la teoría en detrimento de que nunca ha producido una revolución en ningún lugar de la faz de la Tierra”. Los marxistas occidentales celebran el surgimiento de un movimiento revolucionario; pero, cuando éste triunfa en la toma del poder, y por lo tanto frente a tomar las decisiones difíciles a las que lo obliga la realidad concreta del imperialismo, una burguesía nacional, el atraso económico, etc., ¡los marxistas occidentales huyen con gritos de traición! Para los marxistas occidentales, toda desviación práctica de su pureza es vista como una traición a la revolución y, por lo tanto, surgen los gritos de “capitalismo de Estado” y “autoritarismo”.

Manoel, reflexionando sobre la obra del Marxismo Occidental del difunto Domenico Losurdo, hace un excelente trabajo al proporcionar la carne para esta tesis. No obstante, él (al igual que Losurdo) concibe este lapsus teórico como “introducido de contrabando desde la cristiandad”. Argumentaré que, aunque el misticismo cristiano puede estar presente aquí, la raíz de la podredumbre no es el contrabando cristiano, sino la metafísica occidental (que precede al mismo misticismo cristiano). La raíz, en esencia, se encuentra en las categorías fijas que han permeado la filosofía occidental; en la concepción general de que la verdad está en lo inmutable, en lo permanente, en la sustancia; y sólo indirectamente en las formas místicas que esto ha tomado bajo la tradición cristiana. El diagnóstico que Engels dio a los marxistas reduccionistas en 1890 se aplica a los marxistas occidentales de hoy: “lo que les falta a todos estos señores es dialéctica”.

Parménides Contra Heráclito

Mientras que Manoel y Losurdo ven la raíz de esta fijación en la pureza en el cristianismo, es en los debates griegos clásicos sobre la cuestión del cambio, que tienen lugar unos 500 años antes de Cristo, donde surge esta fijación. Será necesario pintar a grandes rasgos la historia de la filosofía para explicar esta tesis.

La filosofía Heraclitana del flujo universal, que postula que “todo fluye y nada permanece; todo cede y nada queda fijo”, perdería la batalla contra la filosofía Parmenídea de la permanencia.[I]Parménides, quien sostenía que necia es la mente que piensa “que todo está en estado de movimiento y contramovimiento”, dominaría las concepciones de la verdad en el mundo antiguo, medieval, moderno y contemporáneo.[ii] Aunque varios aspectos del pensamiento de Heráclito se volverían influyentes en mentes dispersas, el aspecto dialéctico de su pensamiento nunca estaría centrado en ninguna época filosófica.

Platón, como el próximo mejor dialéctico del mundo antiguo, intentó reconciliar a Parménides y Heráclito. En el reino de las Formas reinaría la filosofía Parmenídea de la permanencia; en el ámbito físico, lo haría la filosofía Heraclitana del flujo. En su Fedón, Platón señalaría que el reino del mundo físico está cambiando y compuesto de opuestos concretos en una relación interpenetrativa, es decir, dialéctica, entre sí. En el reino de las «formas inmutables», sin embargo, «los opuestos esenciales nunca… admitirán la generación dentro o fuera de la otra».[iii] La verdad, en última instancia, está en el reino de las Formas, donde reinan “la pureza, la eternidad, la inmortalidad y la inmutabilidad”.[iv]Por lo tanto, aunque intenta proporcionar una síntesis de la filosofía de la permanencia y el cambio de Parménides y Heráclito, la filosofía de la pureza y la fijación que se encuentra en Parménides domina la concepción de Platón del reino de lo realmente real, es decir, el reino de las Formas o Idea.

Aristóteles, alumno de Platón, se alejaría un paso más de la filosofía Heraclitana del flujo. En Aristóteles tenemos un sistema metafísico que considera la ley de no contradicción como el principio más primario: “un mismo atributo no puede pertenecer y no pertenecer al mismo tiempo al mismo sujeto y en el mismo sentido”.[v] Además, en Aristóteles tenemos el desarrollo del primer sistema lógico de Occidente, una hazaña impresionante, pero sin embargo compuesta de categorías abstractas fijadas completamente indiferentes al contenido. La fijación que se encuentra en la lógica reflejaría la fijación y la pureza con que el Eidos (esencia) de las cosas sería tratada. Las formas, aunque no existen en un reino separado como en Platón, existen sin embargo con la misma rigidez. El pensamiento de las esencias, es decir, el pensamiento de lo que hace a una especie, un tipo de cosa, el tipo de cosa que es, permanecería en el ámbito de la ciencia dentro de este marco fijo aristotélico. Aunque la revolución científica del siglo XVI comienza a desgarrar el Aristotelismo que dominaba la filosofía escolástica predominante, sólo con la publicación de El origen de las especies de Darwin, el esencialismo Aristotélico recibiría su golpe decisivo. Este esencialismo, innegablemente, es una herencia de la filosofía Parmenídea de la permanencia.

La filosofía de Platón, en la forma de neoplatónicos como Plotino, sería increíblemente influyente en la formación del pensamiento cristiano, especialmente en Agustín de Hipona. El cristianismo permanecería con una base filosófica Platónica hasta el redescubrimiento de Aristóteles en los siglos XII-XIII y la síntesis de su filosofía con la doctrina cristiana a través de Tomás de Aquino. Siglos más tarde, el rechazo del aristotelismo por parte de la reforma protestante marcaría el regreso de Platón a la escena cristiana. En definitiva, el cristianismo que Manoel y Losurdo ven como raíz de la fetichización de la pureza en cada momento de su desenvolvimiento presupone la filosofía griega. Entonces, es justo ir más allá del cristianismo y hacer la pregunta crítica: “¿qué se presupone aquí”?: lo que encontramos es que en cada instancia, ya sea mediada por Platón o Aristóteles, hay una fijación epistémica y ontológica Parmenídea que postula lo eterno e inmutable como sinónimo de verdad, y lo perecedero y corpóreo como sinónimo de falso.

Hegel Contra Parménides

El espíritu de la dialéctica Heraclitana será reavivado por Georg Wilhelm Friedrich Hegel, quien argumentó que la filosofía finalmente llegó a ver “tierra” con Heráclito. En sus Discursos Sobre la Historia de la Filosofía, Hegel dice que “no hay proposición de Heráclito que no haya adoptado en mi Lógica.”[vi] Es en Heráclito, argumenta Hegel, donde “vemos la perfección del conocimiento hasta donde ha llegado”; pues, Heráclito “entiende lo absoluto como precisamente este proceso de la dialéctica.”[vii] La dialéctica de Heráclito entendía, como señala Hegel, que “sólo la verdad es como la unidad de los opuestos distintos y, más aún, de la pura oposición del ser y el no ser.”[vii] Esta unidad de puro ser y la nada es el punto de partida de la Ciencia de la Lógica de Hegel . Aquí, argumenta:

El ser [puro], lo inmediato indeterminado, es en realidad nada, y ni más ni menos que nada… El ser puro y la nada son, pues, lo mismo. Lo que es verdad no es ni el ser ni la nada, sino que el ser -no pasa sino que ha pasado- en la nada, y la nada en el ser.[ix]

En la medida en que el ser existe en estado de pureza, es indistinguible de la nada. El ser debe correr el riesgo de enfrentarse y detenerse con su contrario para ser. El ser sólo tiene lugar en la impureza, presente en la oscilación y la mediación del ser y la nada. Es decir, el ser sólo tiene lugar superado (aufhebung) en devenir como ser determinado, como “llegar a ser y dejar de ser.”[x] Por eso, en su Fenomenología del Espíritu, Hegel entiende que “Sustancia es el ser que es en verdad Sujeto.”[xi] La sustancia, cuya pureza contiene la joya de la corona de la Verdad para la filosofía occidental, solo puede ser en la medida en que se “haga otro” a sí mismo.[xii] Al igual que el Espíritu, la Sustancia, debe mirar el “negativo a la cara, y quedarse con él”.[xiii] 

Sólo en la medida en que algo puede auto-otrizarse, es decir, sólo en la medida en que una cosa puede proporcionarse inmanentemente una negación de sí misma y profanar su pureza luchando con lo impuro, pueden surgir las condiciones para la posibilidad de que realmente sea. Por lo tanto, la “verdad del ser” se “caracteriza como Devenir”; la verdad se gana “sólo cuando, en completo desmembramiento, se encuentra a sí misma.”[xiv]La pureza, el “[reducirse] de la muerte [para] mantenerse intacto por la devastación”, no tiene vida.[xv] Jay no puede estar con Daisy en la medida en que desea mantener la relación en pureza. Los marxistas occidentales nunca construirán el socialismo, ni encontrarán un socialismo que apoyar, en la medida en que esperan que el socialismo surja en las formas puras en las que existe en sus cabezas.

La paradoja de los marxistas occidentales

Habiendo cambiado nuestro enfoque del cristianismo a la epistemología-ontología fijada en la pureza de la filosofía occidental, ahora podemos ver la paradoja fundamental en el marxismo occidental: por un lado, con la esperanza de diferenciarse del marxismo “positivista” y “mecanicista” que surgido en la Unión Soviética, busca volver a Hegel en su lucha contra el “dogma ortodoxo”; por otro lado, aunque produjo trabajos notables sobre Hegel y la dialéctica, el lente interpretativo de los marxistas occidentales para mirar el mundo permanece con una rigidez Parmenídea y una forma Aristotélica de pensamiento binario. Los marxistas occidentales, aunque afirman ser los que reavivan el espíritu de Hegel en el marxismo, son mínimamente dialécticos cuando se trata del análisis del mundo concreto.

Son incapaces de comprender, como lo hizo Hegel, el papel necesario que juegan los «fracasos» aparentes como un momento en el despliegue de la verdad. Para Hegel, lo que es visto como “falso” es parte del “proceso de distinguir en general” y constituye un “momento esencial” de la Verdad.[xvi] El capullo (uno de los ejemplos favoritos de Hegel que reaparece constantemente en su trabajo) no se prueba como “falso” cuando surge la flor. En cambio, señala Hegel, cada uno sostiene una «necesidad mutua» como «momentos de una unidad orgánica.»[xviii] El socialismo no es “traicionado” cuando, enfrentándose a las presiones externas e internas del imperialismo y una clase burguesa nacional, se ve obligado a tomar más posiciones llamadas “autoritarias” para proteger la revolución. El socialismo no es “traicionado” ni transformado en “capitalismo de Estado” (en el sentido despectivo, no leninista) cuando frente a una economía atrasada, corre el riesgo de quedarse con su contrario y emprende un proceso de apertura al capital extranjero para desarrollar sus fuerzas productivas.

El momento “autoritario”, o el momento de “apertura al capital extranjero”, no son la negación absoluta [xviii] del socialismo –como los marxistas occidentales quieren hacerle creer– sino la negación parcial, es decir, la superación de las concepciones idealistas de una pureza socialista. Estos dos momentos se presentan donde aparecen como las negaciones históricamente necesarias para desarrollar el socialismo. Un tratamiento menos “autoritario” de los matones de Batista después de la revolución cubana habría abierto la ventana para que el imperialismo y las fuerzas contrarrevolucionarias nacionales derrocaran la revolución popular. Una China que no hubiera corrido el riesgo aterrador de la apertura no habría podido sacar a 800 millones de la pobreza (erradicando la pobreza extrema) y ser el faro de la construcción socialista y la resistencia antiimperialista en el mundo de hoy.

Hegel entendió que cada salto hacia una etapa cualitativamente nueva requería un largo proceso, consistente en varios momentos de “fracasos” y “éxitos”, para que esta nueva etapa madurara en su nueva forma. Usando como Espíritu la metáfora de un niño, dice:

Pero así como el primer soplo de un niño después de su larga y tranquila alimentación rompe la gradualidad del crecimiento meramente cuantitativo -hay un salto cualitativo, y el niño nace- así también el Espíritu en su formación madura lenta y tranquilamente en su nuevo forma, disolviendo poco a poco la estructura de su mundo anterior, cuyo estado tambaleante sólo es insinuado por síntomas aislados. [xix]

Los marxistas occidentales ignoran la necesidad del proceso. Esperan que el socialismo, como una etapa cualitativamente nueva de la historia humana, exista inmediatamente en la forma pura que concibieron en sus mentes. Esperan que un niño actúe como un adulto y se enojan cuando el niño es incapaz de recitar a Shakespeare y resolver ecuaciones algebraicas. Se olvidan de contextualizar cualquier deficiencia que puedan observar dentro de la etapa embrionaria en la que se encuentra el movimiento global hacia el socialismo. Se olvidan de que el mundo todavía está dominado por el imperialismo capitalista y esperan que los bolsillos de la resistencia socialista se limpien puramente de la influencia corruptora del viejo mundo. Se olvidan, como señaló Marx en su Crítica del programa de Gotha, que la sociedad socialista existe “tal como emerge de la sociedad capitalista que, por lo tanto, en todos los aspectos, económico, moral e intelectualmente, todavía está marcada con las marcas de nacimiento de la vieja sociedad de cuya matriz emerge.”[xx]

¿Dónde está Hegel, en un análisis concreto, para estos marxistas occidentales? La respuesta es simple, está muerto. Pero Hegel no muere sin venganza, ellos también están muertos a los ojos de Hegel. Su lente anti-dialéctico de interpretar el mundo material en general, y la lucha por el socialismo en particular, los deja en la posición sin vida que Hegel llamó Dogmatismo. Para Hegel,

El dogmatismo como forma de pensar, ya sea en el conocimiento ordinario o en el estudio de la filosofía, no es más que la opinión de que lo Verdadero consiste en una proposición que es un resultado fijo, o que se conoce inmediatamente.[xx]

Los dogmáticos marxistas occidentales fetichizan los binarios, lo inmediato (ya sea intuitivo o empírico) y lo puro. Para ellos, algo es, o socialismo (si es puro), o no socialismo (si es impuro). No pueden lidiar, al menos en la práctica, con el concepto de devenir, es decir, con la realidad de la construcción del socialismo. El socialismo debe construirse, es una empresa activa inmersa necesariamente en un mundo plagado de presiones, contradicciones y violencias imperialistas, tanto activas como pasivas. Los marxistas occidentales escribirán críticas espléndidas del fetiche del “hecho” del positivismo, pero en su propio análisis práctico de la construcción socialista en el mundo también castran los hechos de los factores que les permitieron existir.

Por lo tanto, Žižek, el marxista hegeliano más destacado de la actualidad, expresa sus críticas burguesas antidialécticas al socialismo en Cuba (así como a China y a casi todos los demás experimentos socialistas) dentro de un análisis cosificado que despoja a la realidad cubana de su contexto. Ignora las presiones históricas de ser una pequeña isla a 90 millas del imperio más grande del mundo; un imperio que ha pasado los últimos 60 años utilizando una plétora de técnicas, desde bloqueos condenados internacionalmente hasta ataques químicos, financiamiento del terrorismo y más de 600 atentados contra la vida de Fidel liderados por la CIA, para derrocar a la revolución cubana. Solo ignorando este contexto y cómo emerge puede Žižek llegar a la conclusión purista y antidialéctica, que la revolución fracasó y que la vida cotidiana de los cubanos se reduce a “la inercia, la miseria, el escapismo en las drogas, en el sexo, [y] los placeres”.

La panacea a los fetiches del marxismo occidental

En suma, ampliando el análisis del camarada Manoel, se puede ver que el fetiche de la pureza, junto a él encaprichamiento con los experimentos y luchas fallidas que, aunque nunca lograron la conquista del poder, se mantuvieron “puros”, se remontan a una concepción parmenídea de la Verdad como Permanencia Inmutable que ha permeado, en diferentes formas, a lo largo de los diversos momentos de la historia de la filosofía occidental.

Este fenómeno interpretativo puede denominarse como un pudre intelectual porque; 1) en algún momento, pudo haber sido un fruto fresco, una verdad genuina en un momento particular; 2) como todos los frutos que no se consumen, sobreviven a su momento de madurez y se pudren. Por lo tanto, las diversas formas que tomó la concepción parmenídea de la Verdad a lo largo de los diversos momentos que permeó podrían haber estado justificadas para esos momentos, pero hoy, después de lograr una comprensión científica adecuada del movimiento dialéctico en la naturaleza, las especies, la formación social humana y el pensamiento, la pureza Parmenídea ha sido derribada, se ha echado a perder, y esta muerte fertiliza el suelo para la autoconciencia dialéctica.

Aunque todos los teóricos siguen siendo sujetos de clase, atados al condicionamiento material e ideológico de su clase y punto de vista geográfico (en relación específicamente con el imperialismo), la panacea para el fetiche de la pureza de los marxistas occidentales es la dialéctica. La dialéctica no debe limitarse simplemente al ámbito teórico en el que se involucra. Si se queda en este reino puro, sufrirá el mismo destino que el socialismo tiene para ellos: la nada, la negación absoluta. La lógica dialéctica debe llevarse más allá del libro de texto y usarse como el marco interpretativo con el que analizamos el mundo en general y la construcción del socialismo en particular. Sólo entonces el marxismo occidental ganará la posibilidad de ser algo más que un nicho ‘radical’ de la academia occidental, enfocado solo en la estética y otras trivialidades donde la pureza puede mantenerse sin riesgo de profanación.   

*Este artículo se publicó primero en ingles en Midwestern Marx, donde subsecuentemente fue republicado en Delinking, Workers Today, Orinoco Tribune, Hampton Institute, Arkansas Worker, y traducido y publicado en italiano por la Associazione Svizerra-Cuba.

Citas.

[i] Por marxismo occidental me refiero específicamente a una amplia corriente en el marxismo que surge alrededor de un cuarto del siglo pasado como un rechazo a la Unión Soviética y al marxismo-leninismo. Es hoy, la forma dominante de ‘marxismo’ en la academia occidental. Encapsula todo, desde la escuela de Frankfurt, los marxistas franceses de los años 60 y 70, la Nueva Izquierda y las formas de humanismo marxista que surgen junto a estos. A menudo, expresan sus proyectos como un marxismo que “regresa a sus raíces hegelianas”, centrando el Marx de los Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844 y leyendo el Marx maduro solo a la luz de los proyectos del Marx más joven. Algunos de los principales teóricos de la actualidad incluyen a Jürgen Habermas, Slavoj Žižek, Alain Badiou, Kevin Anderson, etc. Aunque podría ser tentador referirse a este bloque como ‘marxistas no marxistas-leninistas’, recomendaría no hacerlo, ya que hay muchas corrientes marxistas en el sur global que, aunque beben de la fuente del marxismo-leninismo, no se consideran explícitamente marxista-leninistas, y, sin embargo, no caen en el mismo “fetiche de pureza” que caen los marxistas occidentales. Es importante tener en cuenta que una crítica de su «fetiche de pureza» no significa que piense que su trabajo es inútil y no debe leerse. Por el contrario, han sido capaces de hacer grandes avances teóricos en la tradición marxista. Sin embargo, su consistente falta de apoyo a los proyectos socialistas debe ser entendido de forma radical (entender sus raíces), y después, criticado y rectificado.

​[ii] Wheelwright, Phillip. The Presocratics. (The Odyssey Press, 1975). pp. 70.

[iii] Ibid., pp. 97.

[iv] Plato. “Phaedo” in The Harvard Classics. (P.F. Collier & Son Corporation, 1937). pp. 70, 90.

[v] Ibid., pp. 71.

[vi] Aristotle. “Metaphysics” In The Basic Works of Aristotle. (The Modern Library, 2001)., pp. 736.

[vii] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lectures on the History of Philosophy Vol I. (K. Paul, Trench, Trübner, & Company, 1892)., pp. 278.

[viii] Ibid., pp. 282, 278.

[ix] Ibid., pp. 282.

[x] ​Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Science of Logic. § 132-134.

[xi] Ibid., § 187

[xii] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Phenomenology of Spirit. (Oxford University Press, 1977)., pp. 10.

[xiii] Ibid.

[xiv] pp. 19.

[xv] Hegel’s Lectures pp. 283 and Phenomenology pp. 19.

[xv] Phenomenology., pp. 19.

[xvi] Ibid., pp. 23.

[xvii] Ibid., pp. 2.

[xviii]  En la jerga de Hegel, ‘negación/negatividad absoluta’ se refiere a la segunda negación, es decir, la negación de la negación. No es así como lo estoy usando aquí. En cambio, lo que intento significar aquí con ‘negación absoluta’ es simplemente la aniquilación completa de la concepción original, en oposición al proceso de aufhebung, donde la cancelación es parcial y una parte de la antigua concepción es sostenida y elevada a la nueva en un ‘nivel’ más alto.

[xix] Phenomenology., pp.6.

[xx] Marx, Karl. “Critique of the Gotha Program” In Robert C. Tucker’s The Marx-Engels Reader. (W.W. Norton and Company, 1978)., pp. 529.

[xxi] Phenomenology., pp. 23.

Biografía del autor:

Carlos L. Garrido es un estudiante de posgrado cubanoamericano e instructor de filosofía en la Universidad del Sur de Illinois, Carbondale. Sus enfoques de investigación incluyen el marxismo, Hegel y el socialismo estadounidense de principios del siglo XIX. Su trabajo académico ha aparecido en Critical Sociology, The Journal of American Socialist Studies y Peace, Land, and Bread. Junto con varios editores de The Journal of American Socialist Studies, Carlos está trabajando actualmente en una antología en serie del socialismo estadounidense. Su trabajo popular teórico y político ha aparecido en Monthly Review Online, CovertAction Magazine, The International Magazine, The Marx-Engels Institute of Peru, Countercurrents, Janata Weekly, Hampton Institute, Orinoco Tribune, Workers Today,Delinking, Electronic Anarchy, Friends of Socialist China, Associazione Svizerra-Cuba, Arkansas Worker, y en Midwestern Marx, que cofundó y donde se desempeña como miembro del consejo editorial. Como analista político con un enfoque en América Latina (especialmente Cuba), ha sido entrevistado por Russia Today y ha aparecido en docenas de entrevistas de radio en los EE. UU. y alrededor del mundo.

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