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Dialéctica Negativa: la fundación de una nueva conciencia filosófica



Dialéctica Negativa: la fundación de una nueva conciencia filosófica


Nicole Mikly

Antes de comenzar con el texto, considero pertinente señalar un aspecto histórico relacionado con la escritura del texto Dialéctica Negativa de Theodor W. Adorno (1966). Durante el periodo de 1966 a 1976, Europa estaba viviendo la Guerra Fría, conflicto entre dos superpotencias mundiales, Estados Unidos (EE. UU.) y la Unión Soviética (URSS). Adorno fue testigo de estos hechos, además de presenciar las transformaciones políticas de tipo totalitario que tuvieron lugar en la URSS. Esto lo llevó, a ser crítico de este régimen que en realidad no representaba la transformación del mundo tal como la había propuesto Marx y que debía significar, según este, la superación de la filosofía.

Por el contrario, se había cristalizado en la URSS la praxis acrítica de un conjunto de dogmas supuestamente críticos, pero que en realidad condenaban el pensamiento crítico a un estado de inacción. Por lo tanto, es evidente que la filosofía que propone Adorno necesita alejarse de todo el aparato conceptual del marxismo dogmático y lo intenta a través de una recuperación de algunos aspectos esenciales de la dialéctica hegeliana, sobre todo la importancia de la “negatividad”. Adicionalmente, los procesos técnicos, sociales y empíricos del capitalismo avanzan a pasos agigantados, lo que Horkheimer había llamado la “instrumentalización de la razón” y en general la instrumentalización de la acción humana. En medio de este contexto, Adorno menciona que:

La filosofía que antaño pareció superada, sigue viva porque se dejó pasar el momento de su realización. El juicio sumario de que no ha hecho más que interpretar el mundo y mutilarse a sí misma de pura resignación ante la realidad se convierte en derrotismo de la razón, después que ha fracasado la transformación del mundo. […] Cuando la praxis se aplaza indefinidamente deja de ser instancia crítica contra una fatua especulación para convertirse casi siempre en el pretexto bajo el que los ejecutivos estrangulan el pensamiento crítico como si fuera una pedantería; pero una praxis dinamizadora necesita de él (Adorno, 1975: 11).

Así mismo, la filosofía faltó a la descripción recíproca de la realidad por medio de conceptos y fue obligada, por las ciencias particulares, a convertirse en una ciencia particular retrocediendo a su concepción de escuela, siendo incapaz de manifestar una concepción universal. Por lo tanto, el autor se pregunta ¿es posible aún la filosofía? y ¿cuál es su lugar en el mundo contemporáneo? A lo que Adorno responde:

Sólo una filosofía que despoje de tal ingenuidad [de la monopolización de la totalidad del saber] vale de algún modo la pena de seguir siendo pensada. Pero su reflexión crítica sobre sí misma no puede detenerse ante momentos cumbre de su pasado. A la filosofía le correspondería preguntarse ya simplemente si y cómo es aún posible después de la caída de la de Hegel. (Adorno, 1975: 12)

La teoría Hegeliana de la dialéctica, según Adorno, es un intento por mostrar los conceptos filosóficos “a la altura de lo que le es heterogéneo”, es decir, de aquello que no es conceptualizable, de lo que del objeto se escapa siempre a la determinación del pensamiento. Por esto, es pertinente mostrar hasta qué punto fracasó en su intento.

Esta reseña sobre la Dialéctica Negativa contará con tres apartados basados en algunos temas que Theodor Adorno menciona. Primero, se tratará el tema de pensamiento, identidad y dialéctica. Segundo, hacia una nueva filosofía, es el apartado que abarca el concepto, la dialéctica y un breve acercamiento a la dialéctica negativa. Tercero, sistema e ideología y finalmente, daré las consideraciones finales.

Pensamiento y dialéctica

Pensar, nos dice Adorno, es sinónimo de identificar y bajo esta lógica (cuyo núcleo es el non datur tertium, p & p) se construye la idea de la totalidad conceptual. Todo lo que no se acomode a este esquema, es nombrado como contradictorio. La contradicción sería, para Adorno, lo que no es idéntico desde la óptica de la identificación, de la adecuación entre concepto y realidad. La importancia de la dialéctica recae en su llamado de atención sobre la necesidad de que exista la tensión entre lo idéntico y lo contradictorio para que exista el pensamiento como tal. El nombre “dialéctica”, dice que “los objetos son más que su concepto, que contradicen la norma tradicional de la adaequatio.”(Adorno,1975:13) Adorno continúa diciendo: “la dialéctica mide lo heterogéneo por la idea de identidad. Cuando lo distinto choca con su límite, se supera. Dialéctica es la conciencia consecuente de la diferencia. La dialéctica no ocupa un punto de vista.” (Adorno, 1975:13) Identidad y contradicción, serían así dos caras de la misma moneda y la dialéctica parte de la conciencia de la unidad entre estas dos como condiciones del pensamiento.

Podría decirse, que dialéctica como la propone Adorno reconoce que el avance o el despliegue del pensamiento requiere de la reificación de los conceptos para existir (el pensamiento de la identidad), aun cuando sea lo no idéntico al concepto lo que es en últimas su verdadera motivación, lo que se le escapa e intenta siempre atrapar bajo su dominio. En palabras de J. M Bernstein: “Adorno está rastreando la resiliencia no solo del pensamiento de la identidad y de la ideología del concepto simple, sino más enfáticamente la raíz lógica de la creencia de que este mundo es siempre nuestro mundo, que los hechos son una sombra de la sintaxis, que la rutinaria forma de apariencia del mundo proferido por el pensamiento de la identidad es de algún modo “inalienable” a pesar  de ser la no-identidad el telos de la actividad conceptual.”[1](Bernstein, 2001:346)

Ahora bien, la dialéctica idealista (Hegel), afirmó una reconciliación donde el Sujeto Absoluto predominó y era la fuerza que operaba negativamente en los movimientos del concepto y en el proceso de conjunto. (Adorno, 1975: 15) Sin embargo, la reconciliación entre el Sujeto y el mundo que afirmó el idealismo no fue sólida. La historia, ha condenado ese predominio imaginario del sujeto. Debido a que, no se ha podido superar el sentimiento de impotencia que tiene el sujeto sobre un mundo poderoso que toma sus propias riendas. El sentimiento ansioso de impotencia por determinar el futuro del mundo no ha desaparecido de la experiencia del hombre moderno.

No obstante, Adorno menciona que la filosofía de Hegel devolvió el derecho y la capacidad de pensar concretamente. Para Hegel, la filosofía debe contar con la suposición de que: “Lo particular determinado era en su opinión determinable por el espíritu, porque toda determinación inmanente no podía ser otra cosa que espíritu.” (Adorno, 1975:16) Sin esta suposición, no se podría conocer concretamente, ni esencialmente. Para la dialéctica Hegeliana, es necesario el andamiaje idealista, de no ser así quedaría reducida a estudiar la metodología de las ciencias y eliminarse a sí misma.

La situación histórica, hace que la filosofía tenga su interés donde Hegel, proclamó su diferencia: en lo carente de concepto, lo particular y esencial. La filosofía de Hegel no puede llegar a esto, a lo que no es conceptual, a lo concreto. Bergson y Husserl, intentaron salirse de este sistema propuesto por Hegel, donde el concepto es equiparable a la realidad, e intentaron pensar lo que no tiene concepto. A pesar de que estos dos autores llaman la atención sobre esto, siguen reiterando la metafísica tradicional. Si un conocimiento quiere concretarse, tiene que echar mano de la racionalidad que desprecia. Ni Bergson, ni Husserl consiguieron escapar del idealismo: “Bergson se orientó por los donnés inmmédiates de la conciencia, al igual que su enemigo capital, el Positivismo. Algo parecido ocurrió con Husserl y sus fenómenos del flujo de la conciencia. Ambos permanecen dentro de la inmanencia subjetiva.” (Adorno, 1975:17)

Lo que habrían intentado tanto Husserl como Bersong, y quizá toda la tradición posterior a Hegel sería escapar de su andamiaje absoluto a través de una recuperación de lo “concreto”. Todo este proyecto, estaría enmarcado en lo que Adorno llama la “La utopía del conocimiento” que “sería penetrar con conceptos lo que no es conceptual sin acomodar esto a aquéllos.” (Adorno, 1975: 18)

Hacia una nueva filosofía: concepto y dialéctica

Adorno rechaza la forma en la que el idealismo resolvió esta utopía, rechazando su supuesto teleológico: la idea de totalidad. Esta idea, daría tranquilidad al pensamiento de que, en último término, las contradicciones pueden ser superadas. Adorno afirma, por su parte, que “el objeto de la experiencia espiritual es en sí un sistema antagónico” (Adorno, 1975: 18) significando esto que, las “resoluciones” de las contradicciones sería en últimas algo sin sentido. Lo que queda del idealismo, según Adorno, es que la sociedad como determinante objetiva del espíritu, se compone de la suma de los sujetos y de su negación. Sería allí en el determinante objetivo del espíritu “el mundo social”, donde descansaría el fundamento de la dialéctica. Dice el propio Adorno: “La dialéctica es la ontología de la falsa situación; una situación justa no necesitaría de ella y tendría tan poco de sistema como de contradicción.” (Adorno, 1975: 19) Se trata así, de una necesidad ética que posibilita la dialéctica y no una necesidad “pura” del pensamiento o de la realidad como tal. Ahora bien, este fundamento ético de la dialéctica no desemboca en que Adorno enfoque su estudio el porqué de la injusticia de la sociedad. Por el contrario, sigue reflexionando sobre el nivel “formal” de la dialéctica, que implica su relación con la historia de la filosofía. 

Los conceptos, que son el material de la filosofía, tienen su origen en lo no conceptual. La naturaleza conceptual de la filosofía no es su Absoluto tal como lo pensaba Hegel. Incluso, un concepto como el ser en la Lógica de Hegel, acentúa algo que no es conceptual. La reflexión filosófica, debe mostrar lo que no es concepto en el concepto. Cuando una filosofía tiene en cuenta esto, se quita la venda de los ojos y acaba con la autarquía del concepto. Un concepto, puede estar enredado en una totalidad que no es conceptual y sólo la cosificación del concepto es capaz de aislarlo de la totalidad. Ahora bien, Adorno reconoce que es la cosificación la que permite la creación del concepto como tal. Todo concepto, necesita de componentes irracionales, es decir, de un carácter de olvido de su generación y de su historia y su conversión a una “necesidad” del pensamiento o del mundo como tal.

Ocurre que, al carecer de reflexión filosófica, es imposible ver la imposición de la identidad en el concepto. Pero esa imposición, se desharía con darse cuenta del carácter irracional del concepto. “Cambiar esta dirección de lo conceptual, volverlo hacia lo diferente en sí mismo: ahí está el gozne de la dialéctica negativa.” (Adorno, 1975: 21) La reflexión del concepto sobre su propio sentido, hace que se supere la apariencia de la realidad objetiva como una unidad de sentido. Para Adorno, esa desmitologización del concepto es el ‘antídoto’ de la filosofía para que no se convierta en Absoluto. El idealismo filosófico, por el contrario, debido a su limitación conceptual, pretendía tranquilizar la duda de su limitación utilizando una idea de lo absoluto: el infinito. Esta idea para Adorno pervirtió como ninguna otra. En otras palabras, lo que convierte esta filosofía en limitada es el hecho de creerse en posesión de su objeto infinito.

Una filosofía modificada, debe dejar de autoconvencerse de que dispone del infinito. La filosofía permanecería infinita, pero no por poseer lo infinito como tal, sino al no suponer que posee la verdad en una serie de premisas fijas e incontrovertibles. El contenido de esta filosofía sería la pluralidad de objetos, sin que ningún esquema sea capaz de elaborarlos. No utiliza estos objetos como un espejo en el que reproduce su propia imagen, confundiéndola con lo concreto. Sino que, se abandonaría verdaderamente a ellos.

La filosofía de Adorno propone volverse metacríticamente contra la prima philosophia y de esta forma, hacer un ataque contra la finitud de la filosofía que hace ostentación de infinitud sin respetarla. (Adorno, 1975:22) La dialéctica negativa, nos estaría indicando Adorno, no es como tal la solución al problema de la relación entre concepto y experiencia. Sino una indicación de cómo proceder frente a esa problemática. Siendo que el concepto no puede atrapar de manera efectiva la totalidad de la experiencia, el deber de la filosofía es tener conciencia de esta imposibilidad y trabajar a pesar de ella: no porque no se tenga la adecuación que buscaba el idealismo entre concepto-realidad se debe renunciar a la filosofía. Precisamente, cuando no hay determinación pura de la experiencia, se abre la posibilidad del juego. De jugar con los conceptos para iluminar la realidad.

Dentro del juego, la filosofía puede encontrarse con ciertas ventajas para su libertad del pensamiento, como lo es la especulación. Con el componente especulativo, la filosofía resiste al encasillamiento por medio de leyes y lo consigue al trascender con el contacto más íntimo con los objetos. “La necesidad de dejar su elocuencia al dolor es la condición de toda verdad. Y es que sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto; lo que éste experimenta como lo más subjetivo, su propia expresión, está mediado objetivamente.» (Adorno, 1975: 26) Se puede interpretar de esta cita, que el hacer filosófico es mostrar el sufrimiento del mundo, entregarse a la exposición del dolor. «Para que la filosofía sea más que un puro mecanismo tiene que exponerse al fracaso total.» (Adorno, 1975: 27) El pensamiento, es la negación de contenido concreto y de esta forma, resiste a lo que se le impone. Y la única forma de objetivar la componente expresiva de la filosofía, es la expresión, el lenguaje. «La libertad de la filosofía no es otra cosa que la capacidad de ayudar a que se exprese su falta de libertad.» (Adorno, 1975: 26) Del fracaso de la propia filosofía, es más útil y deja más enseñanza para esta, que el hecho de considerarla positiva.

 

Sistema e ideología

La ideología en contraposición a esto es una forma de animar al pensamiento a que sea positivo, a que se subsuma a la autoridad social y olvide su contenido negativo y crítico. Arrastra al pensamiento hacia lo que le es contrario, a la contemplación pasiva. Precisamente el pensamiento en tanto esfuerzo es negativo, rebelde contra lo que lo quiere someter.

En últimas la sistemática filosófica de la modernidad burguesa, inclina al pensamiento hacia la pasividad. Los sistemas, nos dice Adorno: “Desde el punto de vista de la historia de la filosofía, los sistemas tenían una finalidad de compensación” (Adorno, 1975:29). La racionalidad burguesa, compensa a través de orden sistemático de la filosofía lo que había negado en el orden político: el orden feudal. Esta sistemática desemboca en lo que podría llamarse el pensamiento de la identidad que tiene su culmen más complejo en Hegel.

 

La motivación de los sistemas era englobar bajo si a todos los fenómenos. De esta forma, la racionalidad burguesa, homogeneizó con los diferentes sistemas filosóficos todo lo que le era potencialmente distinto. El sistema, absolutiza el pensamiento frente a todos sus contenidos y convierte el contenido en pensamientos. Ahora bien, Adorno rescata de la sistematicidad “Lo que tiene que guardar de sistemática es el sistematismo con que se le enfrenta lo que le es heterogéneo” (Adorno, 1975:28). “El doble sentido de la sistemática filosófica no deja otra salida que transponer la concreción abierta de cada elemento la fuerza del pensamiento que los sistemas liberaron (Adorno, 1975:32)”. Al mismo tiempo que los sistemas tienen el problema a priori de querer absorber todo, liberaron una fuerza del pensamiento. Es decir, tenían la capacidad de analizar lo concreto (sobre todo en la filosofía de Hegel). Por lo tanto, lo que hay que conservar de esta filosofía, es la fuerza especulativa de la negación porque en ella pervive el rasgo sistemático. En la dialéctica negativa, Adorno recata la negatividad del fenómeno, teniendo en cuenta que el objeto y el pensamiento no son iguales y de esta forma propone ver más allá de lo que el fenómeno es, es decir, lo que no es, lo que podría ser. De nuevo, acá es necesario admitir que la fuerza de la negatividad reside en la potencia social de la misma, y no en un elemento del pensamiento puro. Pues en últimas, ver más allá del fenómeno implicaría llevar al límite las convenciones sociales sobre los objetos y los fenómenos.

Para Adorno, hay que dejar de seguir la filosofía moderna que pretende deshistorizar su contenido y reducir la historia a una especialidad entre las ciencias positivas. El conocimiento, se fundamenta en el ahora que es ficticio y unidimensional. Ese conocimiento, deforma los objetos tan pronto los objetiva. Adicionalmente, con su dependencia de los textos, que, bajo el ideal del método, esta filosofía confiesa su esencia lingüística llamándola retórica. Adorno termina la introducción de Dialéctica Negativa con la idea de que la difamada retórica se equiparó con la mentira en filosofía. “La retórica representa en la filosofía lo que no puede ser pensado de otro modo que en el lenguaje.” (Adorno, 1975: 61) No obstante, en la filosofía moderna se elimina el lenguaje, debido a la alianza de la filosofía con la ciencia que desemboca en esta abolición. Pero la eliminación del lenguaje no deriva en la desmitologización de este.

La dialéctica, es el intento por salvar críticamente el momento retórico acercando el objeto y su expresión. “La dialéctica adjudica a la fuerza del pensamiento lo que históricamente figuró como fallo de éste: su conexión del todo indestructible con el lenguaje” (Adorno, 1975:62). La dialéctica, intenta dominar el dilema entre la arbitrariedad de lo que se dice sobre el objeto, mediando entre la componente retórica y la formal lógica. Pero, se inclina hacia el contenido como algo abierto. 

Conclusión

Adorno se enfrenta, al problema de la “actualidad de la filosofía”, este problema lo obliga a discutir con toda una tradición anterior a él y más particularmente con la tradición del idealismo (y algunas de las reacciones frente a este: Heidegger, Bergson, Husserl, el pragmatismo y el relativismo). Ahora bien, Adorno retorna una y otra vez al punto más alto del desarrollo filosófico de la modernidad: el idealismo absoluto de Hegel.

Este retorno a Hegel se explica por la fuerza que Adorno encuentra en su filosofía, más particularmente la fuerza de Hegel para penetrar en lo concreto a través de conceptos. Sin embargo, la conciencia filosófica ya no puede retornar al pensamiento idealista en la medida que su teleología (histórica, gnoseológica, ética, etc.) es ya inadmisible a la luz de los eventos históricos (podría pensarse en Auswitch o en el despliegue represivo de la praxis en la URSS). Penetrar en el concepto sin el andamiaje teleológico, implicaría entonces renunciar a toda una serie de premisas básicas de la filosofía moderna.

La nueva conciencia filosofía que propone Adorno, la conciencia de la dialéctica negativa implica la necesaria apertura conceptual, puesto que la misma búsqueda conceptual está en su génesis mediada por una utopía irresoluble: penetrar en lo no conceptual, captar lo “no idéntico” desde la identidad. Esta tensión que tanto molestó a la filosofía moderna en su afán de totalizar la experiencia y ordenarla bajo categorías racionales; como compensación por haber destruido el orden social del feudalismo, es uno de los puntos de partida de la nueva conciencia filosófica que propone Adorno. Igualmente, la dialéctica negativa renuncia a la pretensión sistemática (aunque sin abandonar el “espíritu sistemático”) por eso mismo no se trata ni de un método, ni de un punto de vista, sino de una nueva toma de conciencia de los errores de la filosofía anterior.

Por otra parte, la dialéctica negativa no se justifica a sí misma desde la perspectiva del pensamiento puro (aunque no carece de implicaciones formales para el pensamiento). Más bien, es la situación del mundo social lo que la posibilita: la situación injusta. Precisamente la potencia de lo negativo (lo que puede ser y no es) surge en la situación en la que la positividad se expresa como “dolor”, como sufrimiento del mundo. Solo el lado negativo del pensamiento puede escapar al gigantesco aparato burocrático de la positividad, de la pasividad ideológica de lo que está ya constituido. Así pues, negatividad significa crítica y viceversa.

Bibliografía

Adorno, Dialéctica negativa. Madrid: Editorial Taurus, 1984. Introducción, pp. 11-62.

Bernstein, J.M., Adorno: Disenchanment and ethics. New York: Cambridge University Press, 2001. Cap. 6, pp. 263-329.

[1] Traducción propia




Notas para una hermenéutica abierta del marxismo



Notas para una hermenéutica abierta del marxismo

Leonardo Meza Jara

Hay una sentencia de Slavoj Žižek que se ha vuelto célebre en los debates marxistas: “Es la economía política, estúpido”. Esta frase de Žižek, que actúa como sentencia, es uno de los capítulos del libro En defensa de la intolerancia (2008). La postura teórica e ideológica de Žižek puede condensarse en esta sentencia, que dibuja con meridiana claridad el anclaje del filósofo esloveno en el marxismo clásico, cuyo primer y último territorio de la lucha es la economía política: la categoría de “lucha de clases” y el sujeto colectivo del proletariado.

La sentencia de Žižek se hace notar en el debate que este filósofo mantuvo con Ernesto Laclau y Judith Butler en el libro Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda (2003). En este segundo libro, el debate atraviesa la pregunta: ¿La lucha de la izquierda en el siglo XXI es una sola lucha, sobredeterminada por la categoría de “lucha de clases” y por el sujeto del proletariado; o son múltiples luchas, entre las que destacan las luchas feministas, las luchas decoloniales y las luchas ecologistas?

La pluralización de las luchas de la izquierda, es un asunto sumamente problemático en términos estratégicos para la izquierda del siglo XXI. Las múltiples ramas del árbol de las luchas de la izquierda en la actualidad, pueden conducir a una fragmentación y una diversificación relativizantes en lo ideológico, lo político y lo estratégico. Esta fragmentación y diversificación relativizantes pueden darle forma a un rompecabezas (múltiples piezas) no-totalizante de las luchas de la izquierda. Es aquí, que radica una parte de la condición posmoderna de la izquierda. Es esto, relativizante, fragmentario, diversificante, posmoderno, contra lo cual Žižek arroja su frase de forma lapidaria: “Es la economía política, estúpido”.

Žižek aspira a una totalización de las luchas de la izquierda que pueda ser anclada en el territorio de la economía política (la categoría de “lucha de clases” y el sujeto colectivo del proletariado). Pero, ¿es esto posible en los territorios de lucha de la izquierda en el siglo XXI?

El Marx de El Capital y los Grundrisse (el Marx clásico), es el que posibilita la elaboración sobredeterminante del campo analítico de la economía política en el marxismo, que privilegia a la categoría de “lucha de clases” y al sujeto colectivo del proletariado. Pero hay un Marx otro, un Marx que pensó más allá de los linderos de la economía política. Sobre este Marx otro, han retornado filósofos como Adolfo Sánchez Vázquez, Enrique Dussel, Bolívar Echeverría, quienes han escrito su obra desde tierras mexicanas.

Es posible leer a Marx dentro de los márgenes de la economía política (la hermenéutica marxista anclada en la categoría de “lucha de clases” y el sujeto del proletariado) o más allá de estos márgenes (las hermenéuticas alternas del marxismo). Por ejemplo, a partir del rescate de una serie de textos inéditos de Marx, se ha posibilitado el asomo a un marxismo decolonial que se identifica en la publicación del libro: Karl Marx. Colonialismo. Cuaderno de Londres No. XV. 1851 (Inédito), en cuya publicación en español tuvo un papel destacado Álvaro García Linera hace dos años (2019). A partir de este libro y otros más, es posible abrir el camino hacia una hermenéutica decolonial del marxismo. De forma similar, es posible abrir el camino hacia una lectura feminista del marxismo sobre la base del libro: El patriarcado del marxismo. Críticas feministas al marxismo (Federici, 2018).

Las maneras de leer y entender los textos de Marx, han dado lugar a una hermenéutica abierta, es decir, a la posibilidad de abrirse paso en las luchas actuales de la izquierda, desde múltiples posturas teóricas e ideológicas enraizadas en Marx. Hay que tener claro que las obras de Marx no se han publicado completas, y están todavía en proceso de publicación en el marco del proyecto MEGA, encabezado por Marcello Musto.

En este sentido, se requiere entender a la producción teórica de Marx, y al marxismo que se abre paso hacia el siglo XXI, como una caja de herramientas de posibilidades abiertas  para interpretar y reinterpretar las luchas de la izquierda desde una perspectiva dialéctica, que llama a tener los pies puestos sobre el territorio del presente. Una de las cualidades de la dialéctica del marxismo, es la traslación teórica e ideológica de la obra original de Marx, desde el siglo XIX hacia el siglo XXI. Es en este marco, que requiere ser leído uno de los ensayos clave de David Harvey, que es quizá el más ortodoxo de los marxistas vivos, pero que no se niega a la posibilidad de las hermenéuticas alternas de la obra de Marx: “La dialéctica” (Revista “Territorios, 2018).

De forma extraña, en este ensayo de Harvey la conceptualización de la dialéctica marxista colinda con el pensamiento complejo de Edgar Morín…

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La potencia del marxismo crítico-revolucionario de Karl Korsch: 60 años después



La potencia del marxismo crítico-revolucionario de Karl Korsch: 60 años después

Gabriel Teles

Karl Korsch puede considerarse, sin duda, uno de los marxistas más importantes de la primera mitad del siglo XX. Su vida y su obra son expresión de un impulso revolucionario y de una obstinada defensa de un marxismo no dogmático, crítico y revolucionario. Korsch fue uno de esos intelectuales marxistas que, en su plenitud, se dio cuenta de lo que Karl Marx había formulado en su juventud: “Aunque la construcción del futuro y su consolidación definitiva no es asunto nuestro, es aún más claro en el presente lo que debemos realizar. Me refiero a una crítica despiadada de lo existente, despiadada tanto en el sentido de no temer sus propios resultados como en el de no temer los conflictos con los que ostentan el poder[1].

Sin embargo, esta importancia no va acompañada de un mayor conocimiento de su obra. Korsch, dentro de las discusiones del marxismo, es citado a menudo, pero poco leído y debatido. Esto es fácil de comprobar. Basta con un simple ejercicio de investigación bibliográfica sobre Karl Korsch, y veremos que casi siempre hay pocos estudios sobre el autor. Lo que tenemos, en abundancia, son menciones puntuales y restringidas, que lo vinculan a otros autores, como Gramsci y Lukács, en una clave analítica que se conoció como “marxismo occidental”, término acuñado por el propio Korsch, pero transformado en un constructo por Merleau-Ponty y popularizado por Perry Anderson. Sin embargo, el problema persiste. A pesar de que, junto con estos dos autores, Karl Korsch es considerado el precursor del marxismo occidental, es el menos discutido: se dedican decenas de páginas a Gramsci y Lukács, pero apenas se habla de la reflexión korschiana.

Este escenario se ve agravado por el hecho de que incluso estos escasos estudios se centran casi siempre en una sola obra de Korsch, Marxismo y Filosofía, despreciando todo el resto de su producción anterior y posterior, rica en diversos análisis y aportaciones a la comprensión crítica de la sociedad capitalista.

Este conjunto de hallazgos nos lleva a la siguiente pregunta: ¿cómo explicar, en sus múltiples determinaciones, el estatus periférico del pensamiento de Korsch o el silencio sobre su obra?

La intención de este texto no es, evidentemente, responder a esta cuestión en su totalidad, sino centrarse en un aspecto fundamental de su pensamiento, que da inteligibilidad y explica una de las razones de la existencia tanto de no lectores como de malos lectores de la necesaria y actual obra de Karl Korsch. Desde este ángulo, el objetivo de este texto es explicar, aunque sólo sea sintéticamente, la propuesta de Korsch del marxismo crítico-revolucionario y cómo tal comprensión impregnó el conjunto de su militancia política y su trabajo teórico. Como veremos más adelante, su concepción del marxismo y las consecuencias que de él se extraen crean dificultades a quienes no llevan hasta sus últimas consecuencias el proyecto político radical y revolucionario del que el propio marxismo es una manifestación. Pero antes, hagamos unos breves apuntes biográficos que sitúen su trayectoria intelectual y política.

***

Karl Korsch nació en 1886, en Tostedt, distrito de Hamburgo, Alemania. De las clases privilegiadas alemanas, estudió derecho, sociología y filosofía, doctorándose en derecho en 1911 en la Universidad de Jena.

Mientras preparaba los exámenes necesarios para seguir la carrera de Derecho en el Estado alemán, Korsch fue invitado a trabajar, en 1912, en Inglaterra. Su trabajo consistía en traducir del inglés al alemán un nuevo libro del famoso jurista inglés Sir Simon Shuster. El rápido desarrollo político de Korsch y su pertenencia a su primera organización política tras su experiencia en el movimiento estudiantil, la Sociedad Fabiana, fueron cruciales a partir del período en que se instaló en Londres[2].

En medio del estallido de la Primera Guerra Mundial, regresó a Alemania y participó en el conflicto como oficial. En los últimos años de la guerra, con el aumento de la miseria entre las clases subalternas (obreros, campesinos, etc.) y la fatiga de los soldados en el frente, comenzó una inmensa ola de descontento que estalló en huelgas salvajes, revueltas, insubordinación colectiva de los soldados en casi todas las naciones que participaban en el conflicto.

El año 1917 representó un importante punto de inflexión en la Primera Guerra Mundial con el impacto de la Revolución Rusa y las huelgas masivas en Berlín y Leipzig, así como una primera radicalización obrera en Italia, Hungría y Francia, entre otros países. Todo este proceso repercutió en Korsch, que se fue radicalizando. Todos estos elementos se intensificaron aún más con la experiencia de la revolución alemana de 1918 y la creación y generalización de los consejos obreros. La compañía de Korsch también creó sus consejos y, gracias a su prestigio y su creciente radicalismo, fue elegido como uno de los representantes. Al final de la guerra, su agrupación pasó a ser conocida como la “Compañía Roja”, porque todos estaban a favor de la revolución y del fin inmediato de la guerra.

A su regreso del frente, en enero de 1919, tras participar en la creación de los primeros consejos de soldados alemanes, Korsch se incorporó al USPD (Partido Socialdemócrata Independiente de Alemania) en sus filas “izquierdistas”, más vinculadas al movimiento de los consejos en su base, que en las “centristas”, que se articulaban con el SPD en la nueva república alemana. Al mismo tiempo, regresó a su antigua ciudad universitaria y comenzó su carrera como profesor de Derecho en la Universidad de Jena.

Fue también a principios de 1919 cuando Korsch fue invitado por Robert Wilbrandt, para participar como su “asistente científico” en la Comisión para la Socialización de las Industrias Alemanas, presidida por Karl Kautsky (en representación del SPD) y Ernst Francke (del Instituto para la Reforma Social). A Korsch se le encargó la elaboración de recomendaciones para la socialización de la industria del carbón. De esta experiencia surgió una de sus obras más conocidas, el folleto ¿Qué es la socialización? escrito en marzo de 1919.

Korsch, desilusionado con la socialdemocracia y su pseudoplan de socialización, inició a principios de los años 20 un intenso y profundo estudio de la obra de Marx con el objetivo de dar mayor concreción a sus posiciones políticas. En poco tiempo, asimiló los fundamentos de la teoría de Marx, especialmente su teoría del capitalismo, contenida en El Capital, e inició una práctica que realizaría a lo largo de toda su vida militante: enfrentarse a los supuestos epígonos de Marx, destacando el carácter no marxista de sus escritos y de su práctica política. Con este espíritu desarrolló una polémica con la socialdemocracia y más tarde también con el leninismo.

Frustrado con el SPD y el USPD, participó en el famoso congreso de este último partido a finales de 1920, cuando se produjo una escisión y la mayoría optó por unirse al KPD (Partido Comunista de Alemania). Korsch, en busca de nuevos aires políticos, también se unió al KPD, a pesar de sus profundas reservas sobre los 21 puntos formulados por la Internacional Comunista, que destacaban, entre otras determinaciones, la disciplina centralizada por Moscú y el grado de dependencia del partido ruso. Korsch, impulsado por su “socialismo práctico”, se unió al KPD porque creía que los obreros revolucionarios estaban emigrando a este partido y que, eventualmente, este proceso podría dar algo de supervivencia a la ya temprana decadencia de los consejos obreros.

Durante sus años en el KPD, Korsch destacó y se convirtió en uno de los grandes intelectuales del partido, dando muchas conferencias y siendo muy activo en sus periódicos y revistas. Fue elegido miembro del Landtag (parlamento provincial) de Turingia entre los años 1920 y 1923.

A partir de entonces, Korsch se convirtió en una referencia importante en los debates sobre el marxismo. Fue una de las figuras clave en la creación de la famosa Erste Marxistische Arbeitswoche (Primera Semana del Trabajo Marxista), que tuvo lugar cerca de Ilmenau (Turingia) el 20 de mayo de 1923, por iniciativa de Félix J. La idea de la Semana fue propuesta por el propio Korsch a Félix[3], que se convirtió en el principal apoyo financiero y mecenas del evento.

Korsch vivía entonces en Jena y residía en el edificio que albergaba el periódico del partido Die Neue Zeitung. Su vida estuvo inmersa en su militancia política, unas veces como miembro importante del KPD y diputado en el Landtag, otras como intelectual y teórico del marxismo. Pero en 1923 se produjeron dos acontecimientos importantes en la vida de Korsch que pusieron fin a esta fase de su trayectoria.

El primero de ellos fue la publicación de su libro Marxismo y Filosofía, que reunía un conjunto de textos de Korsch que pretendían reconstituir el marxismo sobre su base revolucionaria.

El segundo acontecimiento fue su estancia de seis meses como Ministro de Justicia de Turingia en un gobierno de coalición entre comunistas (KPD) y socialdemócratas independientes (el ala izquierda del USPD). La pretensión de los dirigentes del partido era que este gobierno se convirtiera en una base central y regional para la insurrección revolucionaria que entonces se desarrollaba en Alemania.

El fracaso de lo que se conoció como el Levantamiento de Octubre provocó un profundo debate en el seno del KPD, creando diversas divisiones internas y disputas sobre los rumbos que tomaría el partido. La bolchevización de los partidos se convirtió en un imperativo con las directrices de la Tercera Internacional y este proceso tuvo repercusiones directas en el KPD tras el fracaso de 1923. Korsch, que siempre había defendido la autonomía del proletariado, absorbió atentamente esta discusión e inició un proceso de auto-ilustración sobre su militancia política y las determinaciones de la derrota proletaria en Alemania. En consecuencia, se convirtió en un feroz crítico del ala hegemónica de su propio partido y se unió a organizaciones críticas con la experiencia soviética, lo que culminó con su expulsión del KPD en 1926. De este modo se liberó de la carga de estar en un partido que creía que ya no era revolucionario, pero en el que mantenía la esperanza de radicalizar a sus miembros o al conjunto de los trabajadores que aún estaban adheridos a él.

Tras su expulsión del KPD, siguió vinculado al movimiento obrero en sus publicaciones teóricas y políticas. Hasta 1932 publicó importantes ensayos sobre diversos temas: marxismo, materialismo histórico, sociología, auge del fascismo, la Unión Soviética, etc.

Con el ascenso del nazismo en Alemania en 1933, Korsch fue expulsado de la Universidad de Jena y emigró a Dinamarca, Suecia, Inglaterra y, finalmente, se estableció definitivamente en Estados Unidos. En 1937 publicó otra obra importante, en inglés, Karl Marx, para una colección de sociología de la London School of Economics[4]. Sin ningún vínculo organizativo, tras romper con varios partidos políticos y ser expulsado del KPD, Korsch se encontró parcialmente aislado en Estados Unidos.

A partir de ese momento se unió a los comunistas de consejos (de los cuales  algunos  se exiliaron en EEUU, como Paul Mattick). El comunismo consejista fue una tendencia marxista que se desarrolló a raíz del proceso revolucionario alemán, con representantes tanto de Alemania como de Holanda (muchos de ellos derivados de la llamada “izquierda germano-holandesa”), caracterizada por la defensa de los consejos obreros, la lucha contra la socialdemocracia y el bolchevismo, rechazo de los sindicatos, y dedicada al rescate de la teoría revolucionaria de Marx, especialmente su defensa de la autoemancipación proletaria (sintetizada en la frase “la emancipación de la clase obrera es obra de la propia clase obrera“).

Los trabajos de Korsch con los comunistas de consejos se convirtieron en su principal actividad política después de la migración, especialmente en la revista que Mattick había fundado, Living Marxism. La reflexión korschiana se inclinaba ahora por explicar las determinaciones de la derrota proletaria y el ascenso de la contrarrevolución, ya sea de lastre fascista o soviético. Además, nuestro autor también realizó varios estudios sobre el marxismo, el anarquismo, las luchas anticoloniales en los países periféricos, etc.

Hasta su muerte en 1961, siguió dando conferencias en varias universidades estadounidenses y publicó decenas de ensayos políticos en diversas revistas vinculadas al restringido bloque revolucionario estadounidense, como Living Marxism, Modern Quaterly, New Essays, Partisan Review Politics.

A partir de los años 50, la actividad política e intelectual de Korsch disminuyó  evolucionári. Su salud se deterioró rápidamente. En 1957 sufrió um colapso a causa de las últimas fases incapacitantes de la esclerosis múltiple. Karl Korsch, debido a esta condición, murió el 21 de octubre de 1961, um Belmont, Massachusetts. Así termina la trayectoria de um gran intelectual marxista que, como el movimiento evolucionário del proletariado, tuvo su trágico final golpeado por la contrarrevolución.

***

La turbulenta pero coherente trayectoria política e intelectual de Korsch[5] apunta a una preocupación fundamental: anclar el terreno de la crítica teórica, las armas de la crítica, en el movimiento revolucionario del proletariado. Desde esta perspectiva, Korsch buscó a lo largo de su militancia, incluso a costa de su aislamiento en los momentos de reflujo de la lucha de clases, fundamentar el marxismo en su base concreta, que es aquella clase social que posee la potencialidad de transformar radicalmente la sociedad en su conjunto: el proletariado. Para ello, no eludió una cuestión decisiva, con la que la tradición comunista marxista lidiaba en las primeras décadas del siglo XX, tras la degeneración de la Segunda Internacional: ¿qué es el marxismo?

Esta cuestión, que en apariencia parece trivial o incluso accesoria para las tareas políticas de un siglo XX en ebullición -especialmente con la intensificación de los conflictos sociales-, ocuparía de hecho una posición fundamental en la relación entre teoría y práctica dentro de las organizaciones revolucionarias y reformistas. El trasfondo de esta pregunta era el siguiente: si individuos tan diversos como Bernstein, Kautsky, Rosa Luxemburgo, Lenin, Anton Pannekoek, Otto Rühle, Plejanov (que expresaban incluso posiciones políticas antagónicas) defendían para sí mismos el título de marxista, ¿qué podía explicar tal diversidad? ¿Cómo se puede definir el marxismo sin caer en un relativismo simplista o en un moralismo idealista o incluso en un oportunismo preocupado por otros intereses?

Karl Korsch vivió en una época propicia para reflexionar sobre estas cuestiones: por un lado, estaban las transformaciones de la sociedad capitalista en su conjunto, que apuntaban a una profunda crisis de acumulación del capital y, en consecuencia, a la intensificación de los conflictos sociales (siendo la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa los acontecimientos históricos más dramáticos de este proceso); por otro lado, estaba la maduración del movimiento obrero y de las organizaciones derivadas de su dinámica, con sus derrotas, victorias, desilusiones y desarrollo. Armado con las armas de la crítica (su profundo conocimiento de las obras de Marx, Hegel y la tradición socialista) y la crítica de las armas (participó activa y directamente en la Revolución Alemana y en la constitución de los consejos obreros de esa región), Korsch se embarcó en la búsqueda de una concepción adecuada y coherente del marxismo que expresara auténticamente su proyecto emancipador.

***

El primer elemento que señala Korsch es la limitación de todas las demás definiciones de marxismo realizadas hasta principios del siglo XX por los autodenominados marxistas. Así, el marxismo no podía ser una “ciencia neutral y objetiva”, desvinculada de las relaciones sociales concretas y, sobre todo, de la perspectiva del proletariado, como defendían algunos revisionistas, como en la discusión de Bernstein. El marxismo, igualmente, no podía basarse únicamente en sus elementos formales, como lo planteó Kautsky (y lo retomó Lenin) en su reflexión sobre las tres “fuentes constitutivas del marxismo”: la filosofía clásica alemana, la economía clásica inglesa y el socialismo utópico francés. El marxismo, además, finalmente, no sería “un sistema de ideas y la doctrina de Marx”, como en la popular pero incorrecta fórmula de Lenin. Korsch rechaza todas estas reflexiones científicas, objetivistas, positivistas, formalistas e idealistas. Todos ellos, en definitiva, dejan fuera cuestiones vitales y la razón de ser del marxismo.

El segundo elemento, el más decisivo de todos, es la forma en que Korsch estructura el fundamento del marxismo. En contraste con las limitaciones de las definiciones anteriores, nuestro autor ha fundamentado su definición en las propias herramientas teóricas y metodológicas del marxismo. Es decir, es un análisis materialista histórico del propio materialismo histórico, un análisis dialéctico del propio método dialéctico. A partir de este principio, explica el concepto, señala su desarrollo histórico y su vínculo con las relaciones sociales concretas. De este modo, las diversas interpretaciones del marxismo, que a menudo se contradicen entre sí, se vuelven teóricamente explicables y comprensibles, ya que “la habitual condena moral y voluntarista es sustituida por una explicación teórica e histórica”[6]. En sus propias palabras:

El único método verdaderamente “materialista y, por tanto, científico” (Marx) para una investigación de este tipo consiste más bien en aplicar la perspectiva dialéctica introducida por Hegel y Marx en el estudio de la historia y que, hasta ahora, sólo hemos aplicado a la filosofía del idealismo alemán y a la teoría marxista nacida de ella, también a la evolución posterior de la misma hasta nuestros días. Es decir, hay que tratar de entender todas las transformaciones, desarrollos y retrocesos, en la teoría y en la práctica, de esta teoría marxista, desde su formación a partir de la filosofía del idealismo alemán, como productos necesarios de su tiempo (Hegel), o, más exactamente, entenderlos en su condicionamiento por la totalidad del proceso histórico y social del que son la expresión general[7].

La idea de aplicar el materialismo histórico a sí mismo no fue, por supuesto, exclusiva de Korsch. Fue inicialmente indicado y esbozado por Antonio Labriola en La Concepción Materialista de la Historia, 1896, Rosa Luxemburg en Paralisia y progreso en el marxismo, 1903, y finalmente Georg Lukács en Historia y conciencia de clase, 1923. Pero, sin duda, fue Korsch quien llevó esta perspectiva hasta sus últimas consecuencias y la realizó plenamente, incluso con las limitaciones que señalaremos a continuación.

Esta estructuración se deriva directamente de uno de los principios primordiales del materialismo histórico: la tesis de la unidad entre el ser y la conciencia. Este principio nos lleva a una de las reflexiones más importantes de esta teoría: no es la conciencia la que determina la vida, sino lo contrario, la vida la que determina la conciencia.

Es en La Ideología Alemana donde Marx y Engels desarrollan estas cuestiones, mostrando que las ideas en general, así como los productos de la conciencia humana, no pueden considerarse creaciones independientes y autónomas de los seres humanos reales y concretos. Esta obra se compone de manuscritos de los dos autores que nunca se publicaron en vida y que sólo se editaron póstumamente en 1926[8]. La obra en la que Korsch discute estas mismas cuestiones (Marxismo y Filosofía) fue publicada en 1923, es decir, tres años antes de la primera publicación de La Ideología Alemana; esto demuestra que Korsch comprendió bien la discusión, incluso antes de la publicación de los manuscritos de Marx y Engels.

A partir de estas premisas, Korsch fundamenta el marxismo en las relaciones sociales concretas, relacionando intrínsecamente esta teoría con el proletariado, la clase revolucionaria de nuestro tiempo. Y aquí radica precisamente la especificidad de esta teoría: el marxismo es la expresión teórica del movimiento revolucionario del proletariado[9]. Así, el marxismo no es una mera doctrina anclada en los textos de Marx y Engels; no es sólo en la lectura de sus escritos donde se presenta, sino, fundamentalmente, en la comprensión de su contenido. Korsch elabora esta definición teniendo en cuenta el enfoque adoptado en el Manifiesto Comunista por Marx y Engels, especialmente cuando estos autores sitúan la relación entre los comunistas y el movimiento obrero.

“Las proposiciones teóricas de los comunistas no se basan en absoluto en ideas o principios inventados o descubiertos por tal o cual reformista del mundo. Sólo son la expresión general de las condiciones reales de una lucha de clases que existe, de un movimiento histórico que se desarrolla ante nuestros ojos “[10].

De este modo, Korsch, partiendo del materialismo histórico, retoma la prerrogativa de la lucha de clases y del movimiento obrero para entender y analizar la teoría marxista. En consecuencia, esta teoría es presentada por él no como “las doctrinas de Marx y Engels”, sino como una perspectiva cuyo contenido debe ser comprendido a partir de su formación histórica concreta. En definitiva, también es decisivo que el marxismo se someta permanentemente al mismo escrutinio crítico-revolucionario que ejerce sobre la realidad concreta y sobre todas las ideologías que pretenden oscurecer la correcta comprensión de esa misma realidad. Esta es, para Korsch, la garantía fundamental contra todo tipo de petrificación, dogmatización y retroceso del marxismo que practicaron inicialmente la II Internacional y posteriormente la III Internacional. De ahí el carácter no dogmático y antidogmático de su concepción, reinsertada en una percepción que rescata la historicidad[11] y la totalidad, categorías fundamentales del materialismo histórico.

Sin embargo, Korsch no sólo se limitó a definir el marxismo, sino que intentó hacer un análisis marxista de su propia historia. Analizó esta historia centrándose en los avances y retrocesos del movimiento obrero. Si este movimiento retrocedió, su expresión teórica (el marxismo), tendió igualmente a retroceder y a convertirse finalmente en ideología (en el sentido que Marx atribuía a la palabra, es decir, falsa conciencia sistematizada). Por otra parte, si el proletariado se presentaba en la arena de la lucha de clases de forma autodeterminada, es decir, en su aspecto revolucionario, el marxismo tendía a avanzar y profundizarse. Por eso Korsch afirma que “[…] la aparición de la teoría marxista no es sino el ‘otro aspecto’ de la aparición del movimiento proletario real; los dos aspectos juntos constituyen la totalidad concreta del proceso histórico”[12].

***

La discusión anterior nos lleva a lo que Paul Mattick[13] dijo una vez sobre el contenido del marxismo de Korsch: la comprensión de que la teoría marxista debe ser vista como una parte constitutiva de la lucha del proletariado por la abolición de la sociedad capitalista. Por lo tanto, sólo tiene sentido como parte indivisible y esencial de esta transformación social. Es decir, el marxismo es, en esencia, una teoría de la revolución social proletaria. Y aquí entramos en dos aspectos que me gustaría explorar ahora en la reflexión de Korsch: el carácter crítico y revolucionario del marxismo y sus implicaciones tanto para esta teoría como para la lucha de clases en general.

El marxismo es crítico porque realiza una crítica despiadada del conjunto de relaciones sociales que sostienen la totalidad de la sociedad capitalista, así como de sus ideologías legitimadoras. En este sentido, Korsch demostrará cómo Marx, el fundador de esta teoría revolucionaria, pretendía criticar todas las ideologías de su tiempo: la filosofía, el socialismo utópico, la economía política. El subtítulo de su obra principal, El Capital: Crítica de la Economía Política, no es un simple adorno. Sin embargo, esta crítica no debe confundirse con una crítica “pura”, desinteresada y desvinculada de las relaciones sociales concretas. Por lo tanto, la teoría marxista:

[…] no pretende ser una ciencia o filosofía “pura”, sino que debe criticar despiadadamente la “impureza” de toda ciencia o filosofía burguesa conocida, desenmascarando sin complacencia sus “presupuestos” implícitos. Y esta crítica, por su parte, nunca quiere ser una crítica “pura” en el sentido burgués de la palabra. No se lleva a cabo de forma “objetiva”; por el contrario, mantiene la más estrecha relación con la lucha práctica que libra la clase obrera por su emancipación, lucha de la que esta crítica no es más que la expresión teórica.  Se diferencia así radicalmente de toda la ciencia y la filosofía burguesa no crítica (dogmática, metafísica o especulativa), así como de todo lo que se llama “crítica” en la ciencia y la filosofía burguesa tradicional, cuya forma teórica más completa se encuentra en la filosofía crítica de Kant[14].

Korsch insiste en esta cuestión en casi todos sus textos y libros sobre el marxismo, como podemos ver también en su texto Por qué soy marxista, escrito en 1935: “La teoría marxiana no es una filosofía materialista positiva ni una ciencia positiva. De principio a fin, es una crítica, tanto teórica como práctica, de la sociedad existente[15].

Sin embargo, el marxismo no sólo es crítico, sino también revolucionario. En este sentido, tenemos un movimiento simultáneo de negación y afirmación. Negación de la sociedad existente y afirmación de una nueva sociedad, el amanecer de la humanidad inscrito en el comunismo (como decían Marx y Engels en El Manifiesto Comunista), en la libre asociación de los productores (como decía Marx en El Capital). Es a partir de la negación (práctica y teórica, que forman una unidad) de la primera que florece la segunda. Korsch resume esta relación en su importante libro, Karl Marx, publicado originalmente en 1938, afirmando que el marxismo “[…] se asume al mismo tiempo como una teoría [crítica] de la sociedad burguesa y una teoría de la revolución proletária[16]”.

Si el marxismo, como hemos visto, es la expresión teórica del movimiento revolucionario del proletariado, su esencia es contribuir al objetivo último de este movimiento: la destrucción de la sociedad existente y la instauración de la emancipación humana mediante la revolución proletaria. Desde esta perspectiva, el marxismo no puede, por su propia esencia, refugiarse en un análisis contemplativo de la realidad, acrítico con los procesos sociales que producen el mantenimiento de la explotación, la dominación, la opresión y la miseria psíquica. Mucho menos debe encerrarse en un análisis descriptivo, aunque crítico, de la sociedad existente. El marxismo, al ser una teoría de la revolución, es también una revolución teórica, que rompe con toda la filosofía anterior y con las ciencias parceladas burguesas, que trocean la realidad, diluyendo la percepción de la totalidad concreta, una de las categorías fundamentales de la dialéctica marxista. Desde este punto de vista, Korsch afirmará:

“Para los estudiosos burgueses de hoy, el marxismo representa no sólo una grave dificultad teórica y práctica de primer orden, sino también una dificultad teórica de segundo orden, una dificultad “epistemológica”. No es posible acomodarla en ninguno de los cajones tradicionales del sistema de las ciencias burguesas, e incluso si quisiera abrir especialmente para ella y sus compinches más cercanos un nuevo cajón llamado sociología, ni siquiera se quedaría quieta en él, sino que vagaría constantemente por todos los demás. “Economía”, “Filosofía”, “Historia”, “Teoría del Derecho y del Estado”, ninguno de estos epígrafes puede contenerlo, pero ninguno estaría a salvo de él si quisiera meterlo en outro”[17].

Por eso la forma (expresión teórica) y el contenido (proletariado revolucionario) del marxismo apuntan a un proyecto que apunta al futuro, a la utopía concreta, diría Ernst Bloch. La negación del presente en aras de un futuro emancipador.

***

Así, podemos resumir la aportación de Korsch como una lucha sin cuartel por preservar la esencia del marxismo en su carácter crítico y revolucionario, combatiendo todo tipo de dogmatismos, determinismos y retrocesos en sus propuestas políticas radicales.

Su forma de entender el marxismo provocó sin duda numerosos enfrentamientos dentro y fuera de este medio. Es desde este punto de vista que Korsch combatió lo que llamó pseudo-marxismo, tanto en la Segunda Internacional como en la Tercera. Así, Korsch criticó radicalmente tanto la socialdemocracia como el bolchevismo. Sin embargo, este proceso no se produjo de forma automática. Korsch, a lo largo de su desarrollo intelectual político, fue radicalizándose y rompiendo con diversas organizaciones y perspectivas hasta conformarse con una corriente del marxismo conocida como comunismo consejista, que tenía como representantes a Paul Mattick, Anton Pannekoek, Herman Gorter, Otto Rühle, entre otros[18].

Es fundamental añadir que Korsch no se limitó a analizar el marxismo, sus herramientas teórico-metodológicas y su desarrollo[19] histórico. Además de ser un intelectual comprometido, fue un importante militante de varias organizaciones, participó activamente en diversas luchas y escribió sobre numerosos temas candentes para la lucha revolucionaria de su tiempo.

Aparte de la reflexión dentro del marxismo, dos de las principales preocupaciones de Korsch fueron los procesos revolucionarios y las contrarrevoluciones. Temas que están directamente relacionados con la noción de marxismo y lucha de clases de nuestro autor. Por eso analizó diversas experiencias revolucionarias, tanto del pasado (Comuna de París, Revolución de 1844, etc.) como de su tiempo (Revolución Rusa, Revolución Alemana, Guerra Civil Española, etc.), así como procesos contrarrevolucionarios como el nazismo, el fascismo, el bolchevismo y las democracias liberales de los países del capitalismo imperialista[20].

***

Por sus posiciones políticas y la coherencia de su proyecto revolucionario, Korsch vivió las últimas décadas de su vida en el exilio y el aislamiento en los Estados Unidos de América. Tras romper, a finales de los años 20, con el Partido Comunista Alemán (KPD), por su subordinación a la Unión Soviética a través del bolchevismo de los partidos comunistas, Korsch fue repudiado por gran parte del llamado movimiento marxista, donde reinó el silencio sobre sus obras y opiniones.

Con el reflujo de la lucha de clases, especialmente con la derrota de la Revolución Alemana, la instauración del capitalismo de Estado en la Unión Soviética y la transformación del marxismo en ideología, Korsch, así como todos aquellos que pretendían llevar adelante la llama crítica y revolucionaria del marxismo, fue sumariamente “olvidado” y repudiado. No podía ser de otra manera. En tiempos no revolucionarios, resulta difícil mantener una teoría que proponga, de principio a fin, un proyecto radical y revolucionario. De ahí la marginación del marxismo, que sólo puede ser una expresión teórica del movimiento revolucionario del proletariado.

Antes de concluir este ensayo, es importante afirmar que Korsch tiene contradicciones, lagunas y límites, como cualquier militante inmerso en la lucha de clases de su tiempo. En resumen, mencionaré algunas de ellas: a) su historicismo total, que no percibía la relación entre esencia y existencia dentro de los conceptos; b) su crítica a Marx, especialmente en la cuestión del carácter y la distinción entre revolución burguesa y revolución proletaria, derivada de una lectura inexacta de los textos marxianos; c) una oscilación en cuanto a su valoración de la perspectiva de Lenin; d) imprecisiones conceptuales, especialmente con la noción de ciencia.

Karl Korsch, como ya hemos dicho, murió el 21 de octubre de 1961 en Estados Unidos. En el presente año (2021), pues, se cumplirán 60 años de su muerte. Korsch murió sin reconocimiento, marginado por sus posiciones políticas radicales y su rechazo al “marxismo oficial” de la Unión Soviética y sus satélites, los partidos comunistas de todo el mundo.

Sin embargo, el interés por su obra se vio impulsado por la desestabilización del capitalismo a finales de los 60 y principios de los 70 y la intensificación de la lucha de clases, lo que supuso un nuevo impulso y una intensa reedición y traducción de sus textos y libros[21]. Lo mismo ocurre en la década de 2000, cuando un nuevo ciclo de interés por la obra de Korsch reaparece al calor de las luchas antiglobalización y autonómicas, sedientas de referencias teóricas que estructuren sus acciones. Su obra, por tanto, será siempre una oportuna brújula política y teórica que apunta al proceso de transformación radical de la sociedad a través de la revolución proletaria, y su contribución política será válida mientras perdure la sociedad capitalista.

[1] Carta de Marx a Arnold Ruge, septiembre de 1843. Disponible en: https://criticadesapiedada.com.br/carta-de-marx-a-arnold-ruge-1843/. Último acceso: 20/08/2021.

[2] La Sociedad Fabiana era una organización que aspiraba al socialismo sobre la base de reformas graduales y la educación de las masas; era, por tanto, una organización reformista más vinculada a una mezcla de la tradición liberal y socialdemócrata, crítica con el marxismo y la teoría revolucionaria en general.

[3] ALEXANDER, S. “Marxistische Arbeitswoche 1923”. En: Beiträge zur Geschichte der Arbeiterbewegung. Jg. 27, Nr. 1, 1985, S. 53-54. BUCKMILLER, M. “Die marxistische Arbeitswoche 1923 und die Gründung des Instituts für Sozialforschung”. En: Gunzelin Schmid Noerr, Willem van Reijen (Hrsg.): Grand Hotel Abgrund. Eine Photobiographie der Kritischen Theorie. Junius Verlag, Hamburgo 1988, S. 151.

[4] LANGKAU, Götz. “Sobre el texto de esta edición. En: KORSCH, Karl. Karl Marx. Barcelona: Ariel, pp. 5-16, 1981.

[5] En mi tesis doctoral, Karl Korsch e a análise marxista do marxismo [Karl Korsch y el análisis marxista del marxismo], que está en proceso de finalización, hay un capítulo específico sobre la trayectoria intelectual y una biografía desarrollada de Karl Korsch; pronto estará disponible para un mayor conocimiento de su vida y una visión global de su producción. Hasta entonces, remito al lector a las memorias de su compañera, Hedda Korsch, publicadas a partir de una entrevista con ella en 1972, Cf. KORSCH, Hedda. Memórias de Karl Korsch. Revista Marxismo e Autogestão, año 01. num. 01, enero/junio, 2014.

[6] MUSSE, Ricardo. Marxismo e Filosofia. In: Margem esquerda: ensaios marxistas, número 17. São Paulo: Boitempo, 2011.

[7] KORSCH, Karl. Marxismo e filosofia. Porto: Afrontamento, 1977, p. 90. 

[8] VIANA, Nildo. Karl Korsch e a Concepção Materialista da História. Florianópolis: Bookess, 2012.

[9] Lukács (2012, p. 66) define el marxismo de manera similar en Historia y conciencia de clase: “La teoría que anuncia esto [es decir, que anuncia que el proletariado aboga por la disolución del mundo existente] no está ligada a la revolución de manera más o menos contingente, por relaciones entrelazadas y ‘malentendidas’. Es esencialmente sólo la expresión reflexiva del propio proceso revolucionario”. En otro trabajo, realizamos una comparación de las definiciones de Korsch y Lukács sobre el marxismo, véase FERREIRA, Aline C.; TELES, Gabriel. A Definição Marxista de Marxismo em Georg Lukács e Karl Korsch. Revista Espaço Livre, Goiânia, v. 13, n. 25, p. 7-18, ene./jun. 2018.

[10] MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto do Partido Comunista. Trad. Álvaro Pina; Ivana Jinkings. São Paulo: Boitempo, 2010.

[11] La historicidad es un elemento fundamental en el pensamiento korschiano. A lo largo de su obra hace hincapié en lo que denomina “principio de especificidad histórica”, una categoría del método dialéctico que toma de Marx y desarrolla en varios textos. Para Korsch el análisis de cualquier fenómeno social debe entenderse en su particularidad histórica. Además, dicho principio “se aplica” también en la política: “El principio refuerza al polemista en la discusión política entre una tendencia apologética, es decir, defensora de las circunstancias existentes, y una tendencia crítico-social, revolucionaria” (KORSCH, 1983, p. 35).

[12] KORSCH, Karl. Marxismo e filosofia. Porto: Afrontamento, 1977, p. 79.

[13] MATTICK, Paul. Karl Korsch e o Marxismo. Goiânia: Edições Enfrentamento, 2020.

[14] Ibidem, p. 92.

[15] KORSCH, Karl. Porque sou marxista. Disponível em: https://criticadesapiedada.com.br/porque-sou-marxista-karl-korsch/.

[16] KORSCH, Karl. Karl Marx. Lisboa: Antígona, 2018, p. 84.

[17] Ibidem, p. 139.

[18] Lucas Maia, uno de los principales investigadores del comunismo de consejos en Brasil, hizo una excelente síntesis de las características de esta corriente: “a) la determinación fundamental para el surgimiento del comunismo de consejos fue, naturalmente, el surgimiento de los consejos obreros como forma de organización y lucha concreta de los trabajadores; b) este proceso incluye la crítica de la ideología, la estrategia y la práctica política de los partidos socialdemócrata y bolchevique, así como de los sindicatos. En definitiva, la elaboración de una crítica a las burocracias partidarias y sindicales; c) otro aspecto es el desarrollo del marxismo original. Los comunistas de consejos eran autores vinculados al marxismo, es decir, tenían en el materialismo histórico-dialéctico su perspectiva teórica de análisis de la realidad. Su elaboración teórica supuso la adaptación y profundización del marxismo a las condiciones de la lucha obrera de las primeras décadas del siglo XX.” MAIA, Lucas. Comunismo de Conselhos e autogestão social. Rio de Janeiro: Achiamé: 2016, p. 26.

[19] Describir y analizar toda esta gama de aportaciones korschianas, por supuesto, no es nuestro objetivo aquí, más allá del espacio limitado.

[20] Todavía hay poco material bibliográfico sobre Korsch publicado en portugués, especialmente sobre sus análisis de la revolución y la contrarrevolución. Recientemente se ha publicado una colección de sus ensayos sobre la Comuna de París en Enfrentamento. Este libro, junto con el famoso Marxismo y Filosofía, son los únicos libros publicados en Brasil por Korsch. No obstante, existen varios textos dispersos en diversos portales digitales. El Portal Crítica Desapiedada hizo una interesante recopilación de estos textos de Korsch publicados en lengua portuguesa. Disponible en: https://criticadesapiedada.com.br/2021/07/05/dossie-karl-korsch-1886-1961/.

[21] BUCKMILLER, Michael. Zur Aktualität von Karl Korsch und seine Bedeutung für die Entwicklung der sozialistischen Linken: Veröffentlichungen Sopos, 2013.

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