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Frantz Fanon, uno de los grandes intelectuales revolucionarios del siglo XX



Frantz Fanon, uno de los grandes intelectuales revolucionarios del siglo XX*

Cornel West

Frantz Fanon es el mayor intelectual revolucionario de la mitad del siglo XX. También es el más relevante para el siglo XXI. Su genialidad teórica, su arte literario y su valor político son innegables. Y su integridad personal, honestidad al por mayor y tenacidad autocrítica son indiscutibles. Al igual que la revolución del bebop de Charlie Parker en la música moderna, las obras y el testimonio de Frantz Fanon alteraron y destrozaron los paradigmas imperantes en la filosofía, la cultura y la política modernas. Al igual que el intelecto sonoro subversivo de Nina Simone, Frantz Fanon hizo ineludible la confrontación con las realidades históricas de la descolonización. En resumen, es una figura destacada en nuestra época neoliberal y neocolonial porque arrojó una luz sobre el reverso aterrador y terrorífico del imperialismo europeo de la supremacía blanca, una luz que nos permite seguir el rastro de cómo esos pollos han vuelto a casa para dormir en todo el mundo.

Los condenados de la tierra (1961) fue el testamento de Fanon –a la tierna edad de 36 años– de su vocación profética. Esta vocación estaba motivada por un profundo amor a los pueblos colonizados y se basaba en un profundo amor por la verdad de sus acciones y sufrimientos. En los primeros momentos de este libro clásico y perenne, escribe: “La descolonización, por lo tanto, implica la necesidad urgente de desafiar a fondo la situación colonial. Su definición puede, si queremos describirla con precisión, resumirse en las conocidas palabras: ‘Los últimos serán los primeros’. La descolonización es la verificación de esto”. Su alusión bíblica a Jesús (Mateo 20:16) y la declaración revolucionaria de una «lucha asesina y decisiva» entre el colonizador y el colonizado, el ocupante y el ocupado, nos hace enfrentarnos a la violencia desnuda y a la fuerza bruta del poder asimétrico de los dominadores sobre los dominados. Fanon no nos permitirá comenzar nuestra discusión con la contra-violencia de los oprimidos, sino con el terror y el trauma de la violencia estructural y el horror cotidiano que se dispara a través de las realidades coloniales para la preciosa gente común.

Cuando Fanon afirma que “el mundo colonial es un mundo compartimentado”, nos obliga a reconocer que el colonialismo es una guerra bárbara sostenida contra los pueblos colonizados sancionada por los valores occidentales. “Ahora resulta que cuando los colonizados escuchan un discurso sobre la cultura occidental desenfundan sus machetes o, al menos, comprueban que los tienen a mano… En el período de descolonización, las masas colonizadas se dedican a despreciar esos mismos valores, los colman de insultos y los vomitan”. La acusación de Fanon contra el colonialismo europeo es algo más que un elegante rechazo epistémico del eurocentrismo o un mero momento nietzscheano de oposición contra una visión dialéctica de la liberación.

Más bien, Fanon está profundizando, refijando y “estirando ligeramente” el análisis marxista al casar una crítica implacable del capitalismo depredador y sus tentáculos imperiales con un análisis impulsado por el Imperio de una supremacía blanca de tipo bélico que impregna las propias almas de los sujetos coloniales, así como da forma a todas las esferas de la sociedad colonial. Como un gran músico de jazz, Fanon promulga y encarna modos de contrapunto que fusionan creativamente la crítica de Karl Marx a las economías capitalistas, la filosofía de la guerra de Carl von Clausewitz (con la adición de la guerra de guerrillas de Mao Tse-Tung), las ricas nociones de François Tosquelles (y hasta cierto punto de Jacques Lacan) sobre la sociogenia y la terapia del medio, y, sobre todo, los inimitables ejemplos de Aimé Césaire (maestro, mentor y compañero de lucha por la libertad en Martinica) y Jean-Paul Sartre.

Fanon es, ante todo, un revolucionario cuyo arte en el lenguaje, la palabra y la praxis política nos invita a resistir y derrocar todas las formas de dogma y dominación que subyugan a los pueblos oprimidos. (Obsérvese su «oración final» en Piel negra, máscaras blancas [1952]: «¡Oh, cuerpo mío, hazme siempre un hombre que cuestione!»). Esta intensa energía socrática –alineada con lo que él llama “autocrítica africana”– da lugar a un internacionalismo exhaustivo que pasa por una auténtica conciencia nacional. “La autoconciencia no significa cerrar la puerta a la comunicación. La filosofía nos enseña, por el contrario, que es su garantía. La conciencia nacional, que no es nacionalismo, es la única capaz de darnos una dimensión internacional… Es en el corazón de la conciencia nacional donde se establece y prospera la conciencia internacional”. El internacionalismo revolucionario de Fanon –como el de Karl Marx, C.L.R. James, Rosa Luxemburg, Ella Baker, Albizu Campos, B. R. Ambedkar, Emma Goldman o su camarada Ali Shariati– nunca redujo la riqueza intelectual de la historia europea únicamente a los despiadados crímenes europeos contra la humanidad, especialmente contra los pueblos del Tercer Mundo. Incluso va más allá,

Todos los elementos para una solución de los grandes problemas de la humanidad existieron en un momento u otro en el pensamiento europeo. Pero los europeos no actuaron en la misión que les fue designada…

El Tercer Mundo debe recomenzar una nueva historia del hombre que tenga en cuenta no sólo las ocasionales tesis prodigiosas mantenidas por Europa, sino también sus crímenes…

Además, si queremos responder a las expectativas de los europeos, no debemos devolverles una reflección, por muy ideal que sea, de su sociedad y de su pensamiento que periódicamente les enferma incluso a ellos.

Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad, camaradas, debemos empezar de nuevo, desarrollar una nueva forma de pensar y esforzarnos por crear un hombre nuevo.

Para Fanon, el internacionalismo revolucionario –antiimperialista, anticapitalista, anticolonialista, antipatriarcal y antisupremacista– da lugar a un nuevo humanismo que prima las necesidades psíquicas, sociales y políticas de los pueblos pobres y trabajadores, una solidaridad y universalidad desde abajo.

Las mujeres deben tener la misma importancia que los hombres… en la vida cotidiana, en la fábrica, en las escuelas y en las asambleas.

Si el gobierno nacional quiere ser nacional debe gobernar por el pueblo y para el pueblo, para los desheredados y por los desheredados. Ningún líder… puede reemplazar la voluntad del pueblo, y el gobierno nacional, antes de preocuparse por el prestigio internacional, debe devolver la dignidad a todos los ciudadanos, amueblar sus mentes, llenar sus ojos con cosas humanas y desarrollar un paisaje humano para el bien de sus habitantes ilustrados y soberanos.

Sin embargo, el internacionalismo revolucionario y el nuevo humanismo de Fanon fueron traicionados por las nuevas burguesías nacionales de todos los rincones del mundo. En su famoso y todavía muy relevante capítulo, «Desventuras de la conciencia nacional» (uno de los favoritos que recuerdo en nuestras intensas discusiones con los camaradas del Partido Pantera Negra en los años 60 y 70), predijo acertadamente que la «lucha por la democracia contra la opresión del hombre emerge gradualmente de una confusión universalista y neoliberal para llegar, a veces laboriosamente, a una demanda de nación. Pero la falta de preparación de las élites, la ausencia de vínculos prácticos entre ellas y las masas, su apatía y, sí, su cobardía en el momento crucial de la lucha, son la causa de trágicas pruebas y tribulaciones”. En nuestro tiempo –nuestro momento Obama y sus secuelas– este trágico percance neoliberal se ha convertido en una reacción fascista neoliberal. El gran Dinero –Wall Street, Silicon Valley y la gran tecnología (así como el Gran militarismo), filtrado a través del Pentágono y el Departamento de Estado– está en el asiento del conductor. La fea supremacía blanca es la cara pública. Y el patriarcado, la homofobia y la transfobia se desbocan.

La frase más conocida de la obra canónica de Fanon es la primera línea de «Sobre la cultura nacional»: “Cada generación debe descubrir su misión, cumplirla o traicionarla, en relativa opacidad”. Digamos de nuevo -con seguridad y firmeza- que las burguesías nacionales de los últimos 60 años, desde que apareció el libro de Fanon, han traicionado efectivamente su misión revolucionaria. Su «universalismo neoliberal» ya no puede ocultar y disimular su capitulación ante el gran Dinero, el gran militarismo y el centrismo político. Además, sus niveles de corrupción, la falta de responsabilidad, la codicia, el narcisismo y la represión de quienes amenazan su poder han superado cualquier transformación fundamental.

El contexto argelino de Fanon dio lugar a sus fascinantes aunque a veces objetables formulaciones sobre el potencial revolucionario del lumpenproletariado, el campesinado o incluso el efecto catártico de la lucha armada para los pueblos colonizados. Sin embargo, sus afirmaciones cruciales sobre la necesidad de fuertes mecanismos de responsabilidad para los líderes, la necesidad de una educación política autocrítica para los ciudadanos y las instituciones cívicas que atienden los traumas y los trastornos mentales son irrefutables. Al igual que su maestro, Maurice Merleau-Ponty, Frantz Fanon es uno de los pocos grandes intelectuales revolucionarios que siempre conectó lo psíquico y lo político, lo existencial y lo económico, lo espiritual y lo social.

En nuestro momento actual de decadencia imperial y decrepitud capitalista (ya sea en los EE.UU., China o Rusia) –incluyendo nuestra emergencia ecológica, la escalada del neofascismo y la xenofobia generalizada (contra los musulmanes, árabes, judíos, y los pueblos LGBTQ+), así como la profunda supremacía blanca, el espíritu de Fanon se manifiesta más en mi contexto imperialista estadounidense en las alas internacionalistas revolucionarias del movimiento Black Lives Matter y el movimiento Palestinian Lives Matter, alineados con los esfuerzos de Boicot, Desinversión y Sanciones. Sin embargo, la tarea de la descolonización completa y la democratización total con opciones socialistas genuinas sigue sin terminar. No traicionemos nuestra misión, al igual que Frantz Fanon nunca vendió su alma ni traicionó su vocación profética.

* https://mronline.org/2021/12/08/cornel-west-on-frantz-fanon-one-of-the-great-revolutionary-intellectuals-of-the-20th-century/?fbclid=IwAR2k6DzfVjCU_aHcya-CvQPCNkqW80isqyfY8diC8k9zHtlWO7jVnhb0hPA

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Las máscaras de la racialización y la disputa entorno a Frantz Fanon en las literaturas de lengua inglesa y portuguesa




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Las máscaras de la racialización y la disputa entorno a Frantz Fanon en las literaturas de lengua inglesa y portuguesa.

Fuente: Cena 7 –2014 Spray e Látex sobre muro. Santo André-SP[i]

[i] Imagen gentilmente cedida por el artista. Créditos: Cena 7 (@michelcena7).

Deivison Faustino[i]

Traducción de Victor Hugo Pacheco Chávez

Me preguntas como me volví loco. Sucedió así:

Un día, mucho tiempo antes de que nacieran los dioses, desperté de un

Sueño profundo y noté que todas mis máscaras habían sido robadas

—las siete máscaras que y había construido y utilizado en mis siete vidas— y

Corrí sin máscaras, por las calles llenas de gente, gritando: “¡Ladrones, ladrones,

Malditos ladrones!”

Hombres y mujeres se reían de mí y algunos corrían a sus casas,

 asustados.

Y cuando llegue a la plaza del mercado, un chico trepado en el tejado de

Una casa gritó: “¡Es un loco!” Miré hacia arriba, para verlo. El sol beso

Por primera vez mi cara desnuda.

Por primera vez, el sol besaba mi cara desnuda, y mi alma se inflamó

De amor por el sol, y no deseé más mis máscaras. Yo, Como en un trance,

Grité: “¡Benditos, benditos los ladrones que robaron mis máscaras!”.

Así me volví loco.

Encontré tanta libertad como seguridad en mi locura: la libertad

De la soledad y la seguridad de no ser comprendido, porque quien nos

entiende esclaviza algo en nosotros.

Khalil Gibran, El loco (2013)

Una posible introducción: Las máscaras y el vacío

¿Y si nos fuese posible retirar las máscaras blancas, denunciadas por el psiquiatra martiniqueño Frantz Fanon (1925-1961), qué encontraríamos escondido? ¿Serían otras nuevas máscaras, creadas a partir de infinitos juegos especulares de identificación o la imagen de aquello que realmente somos, o nos convertimos al paso del tiempo, sin que el sol llegue a nuestro rostro desnudo? El mural del artista brasileño Cena 7 (abajo presentado), nos ofrece una solución perturbadora: ¡Es posible que no haya nada debajo de la máscara! La hipótesis que será defendida aquí es que esa es la metáfora perfecta para explicar tanto la visión de Fanon, sobre la identidad, como los términos bajo los cuales se disputa su estatuto teórico.

Fuente: Cena 7 –2014 Spray e Látex sobre muro. Santo André-SP[ii]

En la obra de Cena 7, pintada en un muro cualquiera, en la región del ABC Paulista, en Sao Paulo, se observa al personaje principal, aparentemente negro, a la derecha, con una máscara blanca en la mano. La máscara contiene una hasta que entrecruza estrechamente su brazo derecho prolongándose como un centro hacia un tronco, que en la parte baja… no se visualizan raíces en toda la escena, solo troncos y ramas y, sobre ellos, el personaje, pintado con los mismos rasgos que componen el tronco. La parte más intrigante, cuando se tienen en mente “las disputas en torno a Fanon” (Faustino, 2020), es que en lugar de la máscara, hay apenas un angustiante vacío.

Poco más a la izquierda hay otro personaje, pero esta vez de piel blanca, con un rostro cubierto por una siniestra Smile amarillo, de los que acompañan mensajes deprimentes: “Sonría, usted está siendo filmado”. Pero la sonrisa aquí parece forzada, caricaturesca y falsa. Es conocido que el primer Smile fue creado por Harvey Ross Ball, en 1963, a pedido de una compañía de seguros que quería combatir el ambiente depresivo del trabajo, enfrentándolo con imágenes pretenciosamente alegres. Lo interesante es que no sentimos alegría frente a ella, sino el peso de la mirada constante y de inevitable control. En la escena en cuestión, la inapropiada sonrisa no es más que el performance del cuerpo y su intento de negarse a la completa sujeción.

La persona con la máscara de Smile le sonríe a otra que se acaba de quitar la máscara, frente a ella, pero esta, a diferencia de la primera, no choca con el resto del rostro. En un lenguaje filosófico se puede sugerir que la máscara de esta última persona, a diferencia de las otras, parece ser idéntica a sí, como una imagen que puede ser reconocida como propia del sujeto que la lleva. Pero, aun así, no está puesta en su debido lugar. La única aparición, aparentemente integra, es la de una cuarta persona que está al fondo, observando todo, sin ser percibida, a primera vista.

En 1903, W.E.B. Dubois (1999), argumentaba que el racismo colonial actúa como un velo que nubla la percepción humana de la realidad, representando a los negros como un problema o una aberración. Frente a este pesado velo, impuesto por la contundente fuerza de “cañones y espadas” (Fanon, 1980: 38), los pueblos colonizados tienen delante de ellos, a Europa, al blanco o al Occidente como único referente de humanidad. Así, la conciencia, duplicada por el racismo, tiende a interiorizar las referencias de los colonizadores (blancos) como el camino, a la verdad y a la vida; referencias universales de bien, bello y verdadero; modelo sin el cual ninguna humanidad podría ser reconocida. En esta condición, no es posible estar a gusto (en casa) en ningún lugar, ni siquiera habitando la propia piel. ¡El colonizado se vuelve un extraño para sí mismo!

Una de las contribuciones de Frantz Fanon (2008) a ese debate fue evidenciar que ese velo –que negaba la humanidad del último, en beneficio del primero—es, al mismo tiempo, una especie de máscara, con la que a veces se viste el propio colonizado, como tentativa de escapar individualmente de las barreras sociales de la racialización. Si el blanco es el criterio de humanidad, el colonizado pasa a dejar de serlo, a veces de manera apasionada. Este es el momento en el que el colonizado toma para sí el velo de la blancura para cubrir su propia piel, rasgos físicos, religiosidad, herencia cultural y corporalidad… entiende desde la más remota idea que la única forma de ser reconocido es vistiendo las máscaras blancas. Una máscara con el poder de “ajustar”  no sólo su apariencia, sino el conjunto ontológico de su ser “maldito”. Así se entiende porque algunos de los personajes de la escena antes mencionada –excepto aquel que no fue notado a primera vista— portan máscaras. La gran pregunta fanoniana, entonces, es: ¿Qué pasa cuando el colonizado por alguna razón los elimina? Lo que vemos en la obra de arte mencionada es que en ese momento la cara, desvelada,[iii] se muestra incómodamente vacía.

La revisión exegética del conjunto de los escritos de Frantz Fanon ofrece importantes elementos para una reflexión dialéctica sobre los temas de identidad, autenticidad y diferencia. En primer lugar, para él, “es el blanco quien crea al negro (nègre)” (Fanon, 1959: 29) a partir de un proceso de dominación colonial que no reconoce su humanidad.[iv] No hay, por lo tanto, una esencia (natural o metafísica) negra. Sin embargo, Fanon señala lo siguiente en el mismo pasaje: “es el negro quien crea la negritud” (Ídem.) Al afirmarse como tal, retirando las máscaras blancas puestas por el velo del racismo, el negro recusa su posición objetivada, y camina en dirección del reconocimiento de sí, en cuanto sujeto para sí.[v] Pero, volviendo una vez más a la obra sin título del grafitero Cena 7, el vacío detrás de la máscara es angustiante. Para Lewis Gordon (2015), esa no debería ser razón de desesperación.  Al contrario, argumenta que Fanon, en su auto reflexión filosófica, habría propuesto que la retirada de las máscaras exige exactamente que se encare frontalmente ese vacío. Ese campo infernal, descrito por Fanon como zona del no ser, es una ruta por la que no todos están dispuestos, o preparados, a descender, más para Fanon, insiste Gordon, es el único camino posible para aquellos que aspiran a que el sol les bese la cara desnuda.

Sin embargo, para Fanon, el sol, brillantemente metaforizado por Gibran en el epígrafe del presente ensayo, no es el paraíso a-histórico que las religiones del libro crearon y que fue finalmente copiado del humanismo europeo. Al contrario, para Fanon, nuestro sol es el Otro, con todas sus implicaciones socio-psico-existenciales:

El hombre es un movimiento hacia el mundo y hacia su semejante. Movimiento de agresividad, que engendra la servidumbre o la conquista; movimiento de amor, don de sí, término final de lo que se ha convenido en llamar la orientación ética. Toda conciencia parece poder manifestar, simultánea o alternativamente, esos dos componentes. Energéticamente, el ser amado me respaldará en la asunción de mi virilidad, mientras que la inquietud por merecer la admiración o el amor de otro tejerá a lo largo de mi visión del mundo una superestructura valorizante. (Fanon, 2008: 53)

Pero, como en un juego de Capoeira de Angola,[vi] pensarse a partir del Otro-sujeto, como yo, implica siempre una zona abierta de indefinición donde ese pretencioso YO, tendrá que ser una perdida constantemente. Es tal vez por esa razón que Fanon repudia radicalmente las perspectivas de lucha que se orientan al pasado, cerrando el círculo a una renegociación de sí mismo: “no se debería arreglar al hombre, porque su destino es incierto […] es superando el dato histórico, instrumental, que introduzco el ciclo de mi libertad” (Ídem: 190) En este sentido, el debate irresuelto sobre la naturaleza de la luz no es más importante que el debate sobre los usos que se le atribuyen. Hay un proverbio, de origen incierto, llamado El sabio y el pájaro, que expresa bien este dilema:

Se dice que en cierto día un joven maldoso e inconsciente decidió hacer una broma a un anciano y experimentado maestro, famoso por su sabiduría.

–Quiero ver si ese viejo es sabio como dicen. Voy a esconder un pájaro en mis manos. Después, en presencia de sus discípulos, voy a preguntarle si estaba vivo o muerto. Si responde que está vivo, lo estrangularé y lo presentaré muerto. Si responde que está muerto, abriré la mano y el pájaro se ira volando. Una trampa infalible. Ante los ojos que presencien el encuentro, cualquiera que sea la respuesta, el sabio quedará desmoralizado. Allí fue el joven malicioso, con su artimaña perfecta. Frente al anciano acompañado de sus discípulos, hizo la pregunta fatal:

–Maestro, este pájaro que tengo en mis manos, ¿Está vivo o muerto?

El sabio lo miró a los ojos, como si mirara en el fondo de su alma, y respondió:

–Hijo, el destino de ese pájaro está en tus manos.[vii]

Esto no quiere decir, creo, que Fanon estuviera apuntando a un tema esencialmente fragmentado como el expresado en la obra de arte O salto, de Juan Carlos Distéfano[viii] –sujeto que, estando tan dividido, ni siquiera es sujeto (Ferry, 1989)— al contrario, cómo sugiere Brid-Pollan, hay en este vacío señalado por el grafitero Cena 7 el camino abierto a nuevas construcciones. Tal vez Fanon, al igual que el sabio del proverbio arriba mencionado, indica que la ausencia de un sujeto fijo y esencial como el de la ilustración y el de la sociología (Hall, 2003) no debería impedirnos proponer otros, este devenir histórico nos puede ayudar a movernos un poco, aunque sea para encontrar nuevas contradicciones. De ahí que el autor martiniqueño hable sobre el nuevo humanismo en lugar de simplemente humanismo o anti-humanismo, aunque esta es apenas una de muchas lecturas posibles.

Así, la llamada “afirmación identitaria” que emerge ante esta reificación original,  es política y subjetivamente fundamental, una vez que posibilita rechazar radicalmente la negación colonial. Sin embargo, el problema está en el posible apego narcisista o en el olvido de que esta identidad, ahora afirmada, es en sí misma, también un espejismo, creado externamente por el blanco. Es a este olvido que la crítica fanoniana se dirige y no a la propia posibilidad histórica de movilización de una identidad particular, como presupuesto de un proyecto político emancipador. (Faustino, 2018)

Pero, esa sutileza fue recibida de maneras diversas y divergentes por los distintos interlocutores y traductores de su pensamiento, especialmente después de su muerte a causa de la leucemia, en 1961. Por esta razón, varios estudiosos han llamado la atención sobre los diversos “fanonismos”. (Alessandri, 1997, 1999; Bhabha, 2004; Gates Jr., 1991; Gordon, 1996, 2015; Hall, 1996a; Lazarus, 1999a, 1999b, 2000, 2011, 2012; Macey, 2000; Mbembe, 2012; Rabaka, 2011a, 2011b; Sekyiotu, 1996; Faustino, 2020)

Teniendo esto en cuenta, podemos preguntar: ¿Hasta qué punto podría extenderse la metáfora de las máscaras a los diferentes fanonismos? ¿En qué medida estas divergencias se deben a las supuestas ambigüedades o “cabos sueltos” que existen en el pensamiento del autor, o a las características y supuestos específicos de sus traductores e interlocutores póstumos? Aunque aquí no hay espacio para un análisis más detallado del pensamiento de Fanon, propongo hacer un examen panorámico de sus diversos traductores e interlocutores de modo que explique las semejanzas, cambios y rupturas entre ellos, pero, sobre todo, señale las relaciones antirracismo y las ciencias sociales y humanidades.

Las máscaras en disputa: una introducción a los fanonismos anglófonos y lusófonos

La disputa en torno al legado de Frantz Fanon se expresa a partir de diferentes lecturas al respecto de que serían tales máscaras blancas, pero, sobre todo en cuanto a qué caminos y procedimientos serían necesarios para su caída. Obsérvese primero el predominio de ciertas etapas de estudios en cada periodo histórico. Lewis Gordon (et alt., 1996) presentaron una sistematización temporal de esos estudios, dividiéndolos en cinco etapas distintas. La primera etapa, de línea tercermundista, estuvo vigente desde finales de la década de 1950 hasta la de 1970, arropando autores liberales, como Hannah Arendt y Sidney Hook; marxistas-leninistas, como Nguyen Nghe y Jack Woddlis; o anticoloniales como Albert Memmi y Hey Newton; ellos se enfocaron en aplicaciones y reacciones inmediatas al trabajo fanoniano, con temas como a violencia y la praxis revolucionaria.

La segunda etapa, a su vez, vigente en la década de 1970, fue marcada por las biografías producidas por Peter Geismar, David Caute, Irene Gendizer, Patrick Ehlem, David Macey y, de manera más reciente, por el trabajo de Alice Cherki (2000), siendo un periodo caracterizado por el interés en la trayectoria personal de Fanon. En la tercera etapa, iniciada en la década de 1980, destacan los trabajos de Haussain Adan, Emmanuel Hasen y Renate Zahar que mostraron la importancia de Fanon para las ciencias humanas. La cuarta etapa, iniciada a fines de 1980 y vigente hasta nuestros días, se caracteriza por el advenimiento de los estudios culturales, poscoloniales y posmodernos en la academia, a partir de los trabajos de Edward Said, Homi Bhabha, Abdul JanMohamed, Henry Louis Gates, jr. Neil Lazarus y Achile Mbembe.

Gordon (et. alt., 1996) representan una quinta etapa, a la cual denominan “compromiso con el pensamiento de Fanon para el desarrollo de su trabajo”, caracterizada por la búsqueda de “elementos útiles en Fanon para entender la realidad actual”. Para ellos el libro Psychology of Oppression (BULHAN, 1985) es un texto inaugural de esa etapa, que se consolida en 1995 con la publicación de The Hermeneutics of African Philosophy (1994), de Tsenay Serequeberhan; Fanon’s Dialectics of Experience, de Ato Sekyi-Otu (1996); y Fanon and the Crisis of European Man, de Lewis R. Gordon (1995).

Pasados alrededor de diez años de esta primera sistematización, Lewis Grdon publicó What Fanon Said: A Philosophical Introduction to His Life and Thought (2015), donde actualiza la lista de autores pertenecientes a la quinta etapa y argumenta la existencia de una sexta etapa. La quinta etapa, se engrosa con los nombres de Judith Butler, George Ciccariello-Maher, Drucilla Cornell,  Nathalie Etoke,  Nigel Gibson, Jane Anna Gordon, Neil Roberts,  Henry Paget, Nelson Maldonado-Torres,  Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos, Michael Monahan, Alejandro J. de Oto, Richard Pithouse, Contat Rybalka, Françoise Vergès, Sylvia Wynter, entre otros autores relacionados al feminismo, la dependencia global, la African Theory, el pensamiento decolonial, la filosofía latinoamericana y la filosofía de la liberación.

A sexta etapa, considerada por Gordon como la emergencia en estricto sensu como Fanon Studies, se asigna la tarea de caracterizar los estudios sobre Fanon a partir de la práctica teórico-filosófica de autorreflexión. Esta etapa, según él, fue inaugurada por la reflexión crítica protagonizada por autores como Henry Gates Jr, Anthony Alessandrini, Nigel Gibson y Cedric Robinson sobre los Fanons Studies y se amplía con los trabajos de Jane Anna Gordon, Alejandro D. Oto, Contat Rybalka, Mireille Fanon Mendès-France, Sonia Dayan-Hezbrun, Etienne Balibar, Achille Mbembe, VY Mudimbe, Matthieu Renault, Jean-Paul Rocchi (Gordon, 2015: 3-4).

Lo que se puede observar en este cuadro temporal es que el surgimiento de nuevas etapas o momentos de los estudios no remite, necesariamente, a la articulación de una vertiente teórica específica, sino al tipo de pregunta que autores vinculados a matrices teóricas diversas están realizando con respecto a Fanon y sus contribuciones a las ciencias humanas contemporáneas. Una excepción notable a esa regla es la cuarta etapa, asociada al surgimiento de los estudios poscoloniales anglófonos, cuyas preguntas elaboradas están vinculadas a los presupuestos teóricos que la componen (Faustino, 2020). En otros casos, la delimitación de los “elementos útiles en Fanon para comprender la realidad actual” (quinta etapa) y los presupuestos teóricos sobre los cuales se desarrollan las prácticas de autorreflexión (sexta fase) son muy diferentes, según el autor que los aborde.

Esas diferencias orillan a pensar como as diversas variantes teóricas presentes en las ciencias sociales contemporáneas se articula, dialogan o se diferencian al interior del capo denominado Fanon Studies, disputando y/o negociando los términos que alimentan los debates contemporáneos. El presente estudio toma los trabajos anteriormente presentados como interlocutores para una sistematización que reconozca la existencia contemporánea de múltiples forms of fannism (Rabaka, 2011a), identifica lo que cada una de ellas destaca como “elementos útiles de Fanon para comprender la realidad actual” (Gordon, et alt., 1996) y, sobre todo, lo que identifican como máscaras a superar. El primer mapeo, realizado junto a la literatura contemporánea de lengua inglesa,[ix] entre los años de 2012-2015 (Faustino, 2020) permitió la identificación de siete grandes vertientes teóricas fanonianas, cada una con su enfoque y características propias en el pensamiento del autor, a saber: 1. Cultural and postcolonial Studies; 2. Afrocentric Paradigm; 3. Black Radical Tradition; 4. Grupo MCD (Modernity/Coloniality/Decoloniality); 5. Existential Phenomenological Perspective; 6. Marxism ou Radical humanism; 7. Creole Perspective.

Para los autores articulados alrededor del pensamiento post-colonial studies la respuesta de Fanon a la alienación colonial estaría en relación con la implosión total a cualquier tipo de máscara, lo mismo aquellas que ofrecen la seguridad “ilusoria” de parecer idéntico a lo que imaginamos ser. Influenciadas, especialmente, por los estudios culturales británicos, el posestructuralismo y la filosofía de la diferencia, los post-colonial studies rompen con las pretensiones universales del nacionalismo anti imperialista de Bandung y de las luchas de liberación africanas y asiáticas en dirección hacía un rechazo de las perspectivas de identidad, esencia y emancipación para abogar por una perspectiva de la diferencia, de la traducción, subjetividad y de los juegos de representación. Para este grupo de pensadores, en su enfrentamiento con la racialización de la experiencia en una sociedad colonial, el rechazo de las máscaras negras es tan importante como el rechazo a las máscaras blancas, aunque algunos entienden la posibilidad de cierto “esencialismo estratégico” que puede ser temporalmente movilizado por agentes subalternizados en sus esfuerzos por el reconocimiento o auto-inscripción, siempre invisibilizados.

Para los autores articulados alrededor de Afrocentric Paradigm la gran contribución de Fanon sería develar las máscaras coloniales blanco-supremacistas, con el fin de revelar la “verdadera” identidad de los pueblos colonizados. Sin embargo, esta identidad es entendida como el retorno a lo que se comprende por los orígenes precoloniales y un reencuentro con la comunidad de destino. En contraste con el grupo previamente analizado, cuyo eje de reflexión es la diferencia, aquí la descolonización propuesta por Fanon se movería en la dirección de un reencuentro con la identidad. En un camino relativamente similar, los intelectuales alojados en torno de la Black Radical Tradition rompieron abiertamente con las prerrogativas poscoloniales, acusándolas de desconsiderar la importancia política de la identidad y, sobre todo, de reducir el pensamiento de Fanon a las dimensiones simbólicas. De igual manera, también se diferenciaron del Afrocentric Paradigmen la medida en que se aproximaron a las tendencias marxistas presentes en los movimientos de liberación anticoloniales. Para este grupo, el movimiento de Fanon de quitar la máscara es, sí, el reencuentro con la propia identidad, pero eso solo es posible desde la praxis revolucionaria, a la vez anticapitalista y anticolonial.

En un camino relativamente semejante al grupo anterior, pero dirigido a la reflexión sobre América Latina, los autores colocados en el grupo Modernity/Coloniality/Decoloniality, también conocidos como: “pensamiento decolonial”, defenderán “un Fanon” posicionado entre la crítica al universalismo, tal como lo postuló el pensamiento poscolonial, y la defensa de una comunidad (latinoamericana) de destino pautada por la experiencia común de subalternidad, tal como en el paradigma afrocéntrico. Sin embargo, rompe con la traducción poscolonial de Fanon denunciando la ausencia de una perspectiva decolonial (del ser, del saber y del poder) y el predominio de la participación latinoamericana en la construcción –y también de la insurgencia contra— la llamada modernidad colonial. El aporte de Fanon se encontraría en la ruptura con las dimensiones coloniales de la modernidad al romper, como argumentan, con las nociones iluministas de razón, universalismo y sujeto, abriendo la senda para perspectivas multiculturales y plurales de la existencia cultural y existencial. A partir de esa posición, se han emprendido grandes esfuerzos en la visibilización de saberes y epistemes invisibilizadas por el sujeto moderno.

Un camino diferente es adoptado por los lectores de Fanon colocados alrededor del marxism o del Radical Humanism. Para la mayor parte de esos autores, Fanon sería un humanista radical (y no un panafricanista o revolucionario negro) que defendería la emancipación humana a partir de la praxis revolucionaria, sin perder de vista la perspectiva la perspectiva de la explotación de clase en las colonias y en la periferia del capitalismo. E interesante notar aquí, que a diferencia con los dos grupos anteriores, la lucha de clases es generalmente más destacada que el racismo, como elemento presente en Fanon, aunque se pueda identificar algunos autores que procuran pensar ambas contradicciones (raza y clase) articuladamente. De este modo, es un consenso aquí que las máscaras de la identidad, blanca y negra, serían expresiones de una especie de fetichismo que habría que superar en la dirección del reconocimiento del individuo con el género humano universal.

Por último, se encuentran los grupos Existential Phenomenological Perspective y Creole Perspective. Los autores asignados aquí comparten el argumento de que Fanon sería un pensador Caliban, es decir: tal como el personaje secundario del libro La tempestad, de Shakespeare, Fanon creolizaria (calibanizaria) el canon occidental para fines anticoloniales, presentándose, con ello, respuestas originales y universales a los grandes problemas éticos, estéticos y políticos abiertos por la modernidad capitalista. Sin embargo, lo que diferencia a la Existential Phenomenological Perspective de la Creole Perspective, es que la primera destaca las influencias existenciales de Fanon, mientras que la segunda coloca a Fanon en dialogo con otros autores europeos como Rousseau, Freud, Hegel y Husserl, entre otros.

No hay espacio para problematizar detalladamente a cada una de estas vertientes. Confrontándolas con el pensamiento de Fanon es posible  afirmar que existen distintas formas de fanonismos, a veces discordantes, que disputan y/o negocian elementos que serán destacados o refutados como contemporáneos en el pensamiento del autor. El mapeo teórico de esa disputa dice más sobre los traductores que sobre el objeto disputado, en el caso, del pensamiento de Fanon. Esto es porque, muchas veces, la movilización de determinados elementos en su pensamiento son comprendidos aisladamente, a despecho del conjunto de la obra, atribuyendo a Fanon posiciones que no encuentran eco en su teoría y biografía (Faustino, 2020).

Estas diferencias y disputas también se hacen presentes en el escenario intelectual latinoamericano, en general,[x] y brasileño en particular. En el caso brasileño, las primeras menciones conocidas sobre Fanon fueron realizadas por intelectuales ligados a la izquierda católica entre el final de la década de 1960 e inicios de la siguiente. Aquí, se destacan los nombres de Paulo Freire, Glauber Rocha, Florestan Fernandes, Octavio Ianni, entre otros. Al igual que como lo observa Lewis Gordon (2015), en la literatura anglosajona, la lectura hegemónica sobre Fanon se basó en Los condenados de la tierra, la relación entre colonizados y colonizadores fue vista como polarización, bajo la perspectiva de la praxis revolucionaria en el llamado Tercer Mundo. El eje de análisis para todos ellos –incluidos los que hablaron del prejuicio de color o de la racialización— es la sobreexplotación de la fuerza de trabajo en América Latina y el imperialismo cultural estadounidense. La hegemonía de “clase” fue rota en la década de 1980, con la emergencia de intelectuales ligados al Movimiento Negro Unificado, podemos mencionar en este bloque a Lélia Gonzales, Clóvis Moura, Neusa Santos Souza, Luis Silva (también conocido como Cuti), Marcio Barbosa, entre otros. Para este segundo grupo, la polarización entre colonizador y colonizado deja de ser vista en términos de clase para ser problematizada en términos raciales: negros (colonizados) versus blancos (colonizadores). Es importante decir que en ambos grupos Fanon fue leído como un teórico revolucionario que ofrecía elementos para la praxis política de los respectivos movimientos sociales citados. (Faustino, 2020)

Es hasta los años 2000, ya con la influencia del pensamiento poscolonial en la academia brasileña, que Los condenados de la tierra darán paso a Piel negra, máscaras blancas entre los lectores de Fanon. Con esa inversión, se asiste al dislocamiento ya observado en el contexto anglófono en que el foco de análisis se disloca hacia el campo de la representación y de la cultura, mediados por una crítica de la identidad esencializada, del sujeto universal y la perspectiva de la praxis política revolucionaria. En un segundo momento, en torno a los primeros años de la segunda década del siglo XXI, el campo de lectores de Fanon se diversifica, abriendo espacio a una mayor mirada de perspectivas, pero todas ellas, más o menos influenciadas por la crítica de la identidad poscolonial (Faustino, 2020). El mapeo de esta diversidad nos permitió observar los siguientes aspectos: 1 Estudios poscoloniales, 2 Negritud, 3 Pensamiento decolonial, 4 marxismo y existencialismo y 5 Ethos nacional.

El primer grupo, ya mencionado, se guía por la crítica fanoniana a las máscaras de la identidad, la racialización y el debate sobre la cultura. El segundo grupo, en un camino diferente movilizaban la crítica fanoniana al racismo como vía para la afirmación de la identidad negra y la defensa de la igualdad racial. El tercer grupo, denominado Negritud, en consonancia con los cánones hispano hablante, moviliza el pensamiento de Fanon para identificar autores brasileños que serían decoloniales y, sobre todo, para una crítica y ruptura con las perspectivas modernas-coloniales en la producción de conocimiento. El cuarto grupo, denominado marxismo y existencialismo, retoma el pensamiento anticolonial de Fanon con vista a una articulación de la lucha antirracista y la lucha anticapitalista. Y, el último grupo, moviliza la crítica fanoniana de la identidad para contraponer reivindicaciones del movimiento negro a las políticas de acción afirmativa. La denominación de Ethos nacional a ese grupo se remite al mito de la democracia racial, francamente movilizado por las clases dominantes brasileñas como estrategia de negación verbal de los efectos del racismo. También fueron identificados estudios en el campo del Nuevo Cine, Blanquitud y psicología. (Faustino, 2020)

La emergencia de los Fanon Studies en Brasil

La categoría de sociogenía, presente en el pensamiento de Fanon apunta un abordaje del colonialismo, del racismo y de la racialización que comprende las dimensiones económicas de la existencia sin limitarse a los aspectos subjetivos de la alienación colonial. Ello significa, por un lado, la posibilidad de problematizar las representaciones racializadas del negro y de la humanidad como un todo y, por otro lado, la apuesta en la agencia política como medio de confrontación con el colonialismo y la producción de nuevos significados de sí y del otro. Sin embargo, ese abordaje más amplio no siempre es considerado por los distintos fanonismos. La tendencia está en que cada vertiente teórica adecue para sí los elementos que legitiman sus propios proyectos teóricos, sin articularlos a otros aspectos ofrecidos por el autor. (Faustino, 2020). La consecuencia de ese procedimiento es la frecuente presentación de Fanons discordantes y hasta irreconciliables. Esas discrepancias se explican tanto por la incontrolable parcialidad del sujeto cognoscente, como ya adelantó Kobena Mercer (1996), cómo también por los contextos sociales, políticos y teóricos en que Fanon tuvo recepción, cuestión que amplía la importancia de realizar un mapeo que posicione epistemológicamente cada locus de recepción de Fanon.

La situación internacional de Fanon, como legitimo representante del tercermunidsmo y del panafricanismo, en las décadas que le siguieron a su muerte, es un enfoque teórico que lo aproxima al marxismo y a la idea de la praxis revolucionaria. Pero, ese marco sacó de foco las preocupaciones del autor con las consecuencias psíquicas del colonialismo.  Este último punto ganó notoriedad a partir de la década de 1980, con el surgimiento de los estudios culturales y poscoloniales anglófonos y después se expandió a otras partes del mundo. Al mismo tiempo, el retorno poscolonial de Fanon, fue cuestionado, a partir de 1990, por otras vertientes que refutaban parcial o totalmente sus presupuestos. Ese debate llegó a nuestros días mediado por diversas vertientes denominadas por Rabaka (2011) como forms of fanonism. Más es con Gordon (2015) que este campo adquirirá una mayor conceptualización. Para él, el momento actual de los estudios sobre Fanon se encuentra en un estadio en que el uso pragmático de su pensamiento está siendo sustituido por una nueva fase que se caracteriza por la self-reflective realizatin of Fanon studies itself. (Ídem: 3) En otras palabras, los Fanon Studies se consolidan en el exacto momento en que el campo se piensa a sí mismo como tal comenzando a reflexionar críticamente sobre su propia trayectoria.

Aun así, es posible percibir que el uso pragmático del pensamiento de Fanon en Brasil se dio, en la segunda mitad del siglo XX, a partir de la influencia del tercermundismo. Esa perspectiva puede ser visualizada tanto en los autores ligados a la izquierda como el los autores vinculados al movimiento negro. En ellos la polaridad colonizador/colonizado es, constantemente, retomada para pensar la contradicción entre nación (brasileña) versus imperialismo, y para pensar los conflictos raciales entre blancos y negros. En la literatura más reciente, el uso pragmático de Fanon se presenta de manera diversa, incorporando, inclusive, algunos elementos presentes en la literatura anglófona. Es interesante en este periodo, que más allá de las tendencias teóricas diversas, fue posible identificar algunos campos de estudio en los cuales Fanon es constantemente revisado, entre ellos, los estudios sobre psicología y psicoanálisis, masculinidad negra y blanquitud. Teniendo este largo trayecto en mente, se puede afirmar que la configuración de esos varios fanonismos está vinculada al propio desarrollo de las ciencias sociales en Brasil. La recepción contemporánea de Fanon es un gran ejemplo de ello.

La existencia de políticas públicas de incentivo y ayuda a las personas negras en las universidades, iniciada en el año 2005, en Brasil, resultó, 15 años después, en una creciente demanda por el pensamiento antirracista en general, y autores y autoras negras, en particular. En este contexto, el nombre de Fanon se ha destacado. Otro aspecto importante es que la disputa en torno de Fanon revela, en primer lugar, la diversidad de posiciones, perspectivas teóricas y presupuestos epistemológicos existentes en el interior del antirracismo. Se trata de un campo diverso, complejo y en constante movimiento de tensiones reelaboradas y negociaciones, con implicaciones en las lecturas al respecto de determinados autores y, sobre todo, en las tácticas y estrategias políticas adoptadas por cada vertiente.

En segundo lugar, y no menos importante, se observa en esta disputa, o debate acerca de los grandes temas de las ciencias sociales contemporáneas como la razón, la identidad, la diferencia, el sujeto, el universal, la política, la cultura y la subjetividad. La gran pregunta es si habrá más espacio en los lugares destacados de las ciencias sociales y humanas latinoamericanas, todavía bastante inmersas en el eurocentrismo y en la invisibilidad de los autores negros e indígenas, para que las perspectivas antirracistas hablen no solo de su propia experiencia sino, sobre todo, que ésta también pueda orientar los debates sobre las llamadas cuestiones universales.

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[i] Profesor del Programa de Posgrado en Servicio Social e Políticas Sociales-UNIFESP-BS e integrante del Instituto Amma Psique y Negritud.

[ii] Imagen gentilmente cedida por el artista. Créditos: Cena 7 (@michelcena7).

[iii] Para retomar el término utilizado por Fanon en referencia a Argelia es que se descubría con la revolución: “L’Algerie de dèvoile” (Fanon, 1959).

[iv] Como lo expresado por la célebre porta Victoria Santa Cruz: ‘Tenía siete años apenas, / apenas siete años / ¡Qué siete años! / ¡No llegaba a cinco siquiera! / De pronto unas voces en la calle / Me gritaron ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / «¿Soy acaso negra?»- me dije / ¡SÍ! / «¿Qué cosa es ser negra?» / ¡Negra! / Y yo no sabía la triste verdad que aquello escondía. / ¡Negra! / Y me sentí negra, / ¡Negra! / Como ellos decían / ¡Negra! / Y retrocedí / ¡Negra! / Como ellos querían / ¡Negra! / Y odie mis cabellos y mis labios gruesos / Y mire apenada mi carne tostada / Y retrocedí / ¡Negra! / Y retrocedí… / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / Y pasaba el tiempo, / Y siempre amargada / Seguía llevando a mi espalda / Mi pesada carga / ¡Y cómo pesaba!… (Cruz, 2013).

[v] “Hasta que un día que retrocedía, retrocedía y qué iba a caer / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! / ¿Y qué? / ¿Y qué? / ¡Negra! / Si / ¡Negra! / Soy / ¡Negra! / ¡Negra / ¡Negra! / Negra soy / ¡Negra! / Si / ¡Negra! / Soy / ¡Negra! / ¡Negra / ¡Negra! / Negra soy / De hoy en adelante no quiero / Laciar mi cabello / No quiero / Y voy a reírme de aquellos, / Que por evitar-según ellos / Que por evitarnos algún sinsabor / Llaman a los negros gente de color / ¡Y de qué color! / Negro / ¡Y qué lindo suena! / Negro / ¡Y qué ritmo tiene! / Negro Negro Negro Negro / Negro Negro Negro Negro / Negro Negro Negro Negro / Negro Negro / Al fin / Al fin comprendí / Al fin / Ya no retrocedo / Al fin / Y avanzo segura / Al fin / Avanzo y espero / Al fin / Y bendigo al cielo porque quiso Dios / Que negro azabache fuese mi color / Y ya. (Cruz, 2013).

[vi] Sobre la Capoeira de Angola, ver Rosa (2012).

[vii] Tomado del sitio virtual de Correio de Uberlândia: http://www.correiodeuberlandia.com.br/colunas/esta-escrito/o-sabio-e-o-passaro/. Revisado en 02/07/2015.

[viii] La obra O salto, de 1978, ilustra la portada del libro Pós-estruturalismo e filosofia da diferença: uma introdução, de Michel Peters (2000).

[ix] Para un análisis introductorio de la recepción de Fanon en los estudios de lengua española, sugiero la obra Tiempos de homenajes/tiempos descoloniales: Frantz Fanon América Latina, organizada por Alejandro de Oto (2013).

[x] Sobre la recepción de Frantz Fanon en América Latina, ver Oto (2013).




Frantz Fanon y las geografías marxistas de la violencia




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Frantz Fanon y las geografías marxistas de la violencia.

Mathieu Renault[1]

Traducción de Cédric Minne

 Los análisis que siguen parten de la constatación de la disociación casi completa entre dos campos de problematización en el seno de lo que es convenido llamar los Fanon Studies. Por un lado, tenemos numerosas interpretaciones de la teoría de la violencia de Fanon: tienden a poner el acento en la naturaleza estructural de la violencia colonial y en las dimensiones existenciales, subjetivas y psicológica clínicas de la violencia anticolonial, en su poder purificador-desintoxicador, y en los límites de ese poder. Del otro lado, tenemos reflexiones sobre las relaciones complejas de Fanon con el marxismo: ellas giran alrededor de los temas de la alienación, de la corrupción de las burguesías nacionales, de las relaciones entre “raza” y “clase”, etc. Interrogando al mismo tiempo, y a veces condenando, el eurocentrismo de la tradición marxista. Pero, extrañamente, si dejamos de lado algunas referencias a la crítica por Fanon de las posiciones de Engels, sobre las cuales vamos a volver, la cuestión de sus relaciones con el pensamiento marxista de la violencia ha sido ampliamente ignorada, como si fuera nula y sin interés. Intentaremos mostrar que de ninguna manera es el caso.

Más allá de tales consideraciones exegéticas, estas interrogaciones quieren ser una contribución a un estudio de las geografías de la violencia, a la vez de su práctica y de su teorización, de sus circulaciones y de sus transformaciones revolucionarias. A partir de Fanon, se tratará, en debate con las tesis de Balibar (2010) en su ensayo “Gewalt, violencia y poder en la teoría marxista”, de cuestionar la división (que no la diferencia desde luego) a la vez cronológica y espacial, entre el “ciclo anticapitalista”(europeo), de los pensamientos de la violencia revolucionaria y su “ciclo antiimperialista” (extraeuropeo), para problematizar los intercambios y las “mezclas” entre el occidente y el mundo no occidental, desplazando sin cesar sus fronteras , que han tramado la historia de las teorizaciones marxistas de la violencia desde sus orígenes. La apuesta, mucho más allá de la presente tentativa, es la de la formación de un pensamiento global de la violencia emancipadora, la única capaz de responder a los desafíos puestos por la globalización efectiva de las formas de violencia institucional.

De Engels a Robinson: distender el marxismo.

Es por el examen de la lectura por Fanon, en Los Condenados de la tierra (1961), de las tesis clásicas de Engels sobre la violencia, primer ensayo de sistematización de la posición marxista sobre la cuestión, que debe comenzar esta exploración.  Fanon, visiblemente, había hecho de su conocimiento el Anti-Dürhing(1875) y del folleto póstumo El papel de la violencia de la historia (1888)  (que reproducía los capítulos “teóricos” añadiéndoles un ensayo inacabado de Engels sobre la política bismarckiana) por el intermediario de Rehda Malek, entonces director de prensa del Frente de Liberación Nacional argelino, El Moudjahid. (Cherki, 2000: 155) Su atención pudo igualmente haber sido estimulada por la discusión del Anti-Dürhing que Jean Paul Sartre (1960: 221) acababa de llevar en su Crítica de la razón dialéctica, aunque al respecto Fanon no pida nada prestado a las tesis de su mayor. En el primer capítulo de los “Condenados de la tierra”, “De la violencia”, cita ese largo fragmento del Anti-Dürhing:

Igual que Robinson ha podido procurarse una espada, del mismo modo bien podemos admitir que Viernes aparece una bella mañana con un revolver cargado en la mano, y entonces toda relación de “violencia” se invierte: Viernes manda y Robinson está obligado a laburar(…) Entonces, el revolver triunfa de la espada e incluso el aficionado más pueril de axiomas concebirá sin duda que la violencia no es un simple acto de voluntad, pero exige para su implementación de condiciones previas muy reales, incluso de  instrumentos, de los cuales el más perfecto le gana al menos perfecto: que además esos instrumentos deben ser producidos, lo que significa también que el productor de instrumentos de violencia más perfectos, hablando a grandes rasgos de las armas, le gana al productor de las menos perfectas y que, en una palabra, la victoria de la violencia estriba en la producción de armas, estas a su vez en la producción en general. (Engels, apúd. Fanon, 1991: 94-95)

Engels se opone a Dürhing y a los que, invirtiendo el orden de las determinaciones entre infraestructura y superestructura, hacen de la “violencia política inmediata” “el elemento histórico fundamental” y entonces de las “situaciones políticas” la causa de los “fenómenos económicos”. Entonces va a encargarse de defender la tesis inversa, a saber que “la violencia no es sino el medio, mientras que la ventaja económica es el fin”. (Engels, 1969: 7-9) El análisis de Engels está marcado por la ambigüedad, la ”unidad de los contrarios” como lo dice Balibar, que encierra el término alemán Gewalt, pudiendo designar a la vez violencia, en el sentido “propio” que le da el francés y otros idiomas, y el poder, “ antítesis del derecho o de la justicia y su realización o su encargo por una institución (generalmente el estado). (Balibar, 2010: 256) La “violencia” de la cual Engels explicita aquí la génesis es ante todo la violencia fundadora luego conservadora del poder estatal. Discutiendo del perfeccionamiento continuo de la nave de guerra, ésta “fábrica flotante”, evoca así “la violencia misma, esto es el Estado”. (Balibar, 2010: 256) Pero Engels tematiza igualmente el vuelco de la violencia interior de Estado” en violencia revolucionaria, lo que adviene inevitablemente cuando esta violencia estatal entra en oposición “con la evolución económica”, a la cual está destinada a sucumbir: “La violencia tiene aún en la historia otro papel, un papel revolucionaria, (…) según las palabras de Marx, ella es la partera de toda sociedad que lleva una nueva en sus entrañas”. (Engels, 1969: 37-38)

Esas posiciones, elevadas al rango de doxa en el campo del pensamiento marxista son, dice Fanon, más o menos espontáneamente las de una mayoría de “intelectuales colonizados” y “dirigentes de partidos nacionalistas”. Pero en situación colonial, donde la maduración de las fuerzas productivas “indígenas” está congelada y donde el “trabajo” está privado de toda función emancipadora. La adopción de esas tesis no lleva a nada sino al reconocimiento de la omnipotencia del poder-violencia colonial:

Cuando se les dice: hay que actuar, ellos ven bombas caer en sus cabezas, blindados avanzar a lo largo de los caminos, los disparos, la policía…y se quedan sentados su incapacidad para triunfar por la violencia no necesita ser demostrada, ellos lo asumen en su vida cotidiana y en sus maniobras se quedaron en la posición pueril que Engels adoptaba en su famosa polémica con esta montaña de puerilidad que era M. Dürhing. (Fanon, 1991: 94)

Aunque los “instrumentos” y su “reparto” sean “siempre importantes en el campo de la violencia”, escribe Fanon, “tal parece que, en ese campo, la liberación de los territorios coloniales aportan una luz nueva”.[2](Fanon, 1991: 95) Sin embargo, y es algo que no ha sido apuntado, Fanon sugiere que este tipo de conflicto armado, como es la lucha anticolonial, no designa un fenómeno enteramente nuevo y cuya escena, el campo de batalla, se limitaría al único mundo no occidental. En efecto, el ejemplo que utiliza primero es el de la guerra de independencia española (1808-1814), esta “auténtica guerra colonial” en el transcurso de la cual el ejército de Napoleón fue “obligado a retroceder”. “Frente a los medios enormes de las tropas napoleónicas, los españoles que animaba una fe nacional inquebrantable, descubrieron esa famosa guerrilla que, veinticinco años antes, los milicianos americanos habían experimentado contra las tropas inglesas”. (Fanon, 1991: 95-96) Ya Engels subrayaba que en el transcurso de la guerra de independencia de los Estados Unidos –guerra anticolonial paradójica en el sentido de que había opuesto los colonos mismos a la “Madre-patria”– los ejércitos británicos habían tenido que combatir de manera inédita, y habían sucumbido ante “Bandas rebeldes” y ante “adversarios invisibles e incontrolables”, en una lucha prefigurando “el levantamiento en masa de toda la nación” que iba a caracterizar a la Revolución francesa. (Engels, 1969: 10) Fanon, en cuanto a él, hace de las guerras de independencia americana y española los “ancestros” de las guerras de guerrillas del siglo XX en contexto colonial y semicolonial. Estas últimas se ofrecen desde ese punto de vista, como una “extensión” geográfica de formas de conflicto que han tenido lugar, en el pasado, adentro de las fronteras del mundo occidental y cuya verdadera naturaleza es revelada a posteriori, por su actualización y su generalización en la lucha antiimperialista.[3]

Generalmente los lectores de Fanon han decidido que todo estaba dicho acerca de su postura para con la teorización engelsiana-marxista de la violencia en los fragmentos que acabamos de citar, los únicos que le dedica explícitamente. Las relaciones Fanon-Engels no han suscitado interés alguno; cuando la cuestión ha sido planteada, la despacharon rápidamente, lo que se justificaría por el hecho que esas relaciones se limitan visiblemente a un franco rechazo, ilustrado por la devolución por Fanon contra Engels de la acusación de “puerilidad” que el mismo Engels había dirigido a Dürhing. En What Fanon said, Lewis R. Gordon sostiene así que el autor de Los Condenados de la tierra, en tanto digno representante del “pensamiento negro radical”, está preocupado por llevar la contra a la “racionalización” excesiva de la violencia operada por un Engels imponiendo una “ciencia cerrada” a fenómenos siempre “repletos de contingencias”, a un mundo humano fundamentalmente “desaliñado”. (Gordon, 2015: 116) Fanon, escribe también Alice Cherki, “se muestra reservado” ante los argumentos de Engels, porque “encuentra esos textos demasiado alejados de la experiencia cualitativa que un individuo tiene de la violencia”. (Cherki, 2000: 155) De manera más crítica, pero en el fondo similar, Balibar evoca el “subjetivismo extremo” del discurso fanoniano de la violencia. (Balibar, 2010: 299) Sin embargo, un subjetivismo tal, en virtud de lo cual una “fe nacional inquebrantable” le puede ganar a la artillerías más poderosas y se opondría palabra por palabra a las tesis de Engels, y al objetivismo (“economicista”) caracterizando, sino la integralidad de su ensayo sobre la violencia, por lo menos sus argumentos más incisivos y la interpretación estándar que se hizo de la misma.

En resumidas cuentas, pensar las relaciones Fanon-Engels correspondería necesariamente en pensar “Fanon o Engels”, o más aún “Fanon contra Engels” y viceversa. El debate  estaría clausurado, aunque no deja de asombrar que nadie se haya preguntado si, dado el caso, Fanon, a pesar del sarcasmo que expresa para con Dürhing igual que para con Engels, no encontraría pese a todo una concepción de la “violencia política inmediata” en tanto que constitutiva del poder (económico) colonial, hipótesis que muchos fragmentos de los Condenados de la tierra podrían apuntalar.

Si esta hipótesis nos parece descartable es precisamente porque la tesis del subjetivismo de Fanon (tal vez convendría llamarlo antiobjetivismo) ha agotado la cuestión de sus relaciones con la teoría engelsiana de la violencia. Observamos que Fanon no desprecia la cuestión “instrumental” de la distribución de las armas, y sobre todo que hable de las luchas anticoloniales como aportando una luz nueva. Decir eso es muy diferente que sostener, con la mano en la cintura, que la teorización marxista es obsoleta y debe ser descartada para lograr pensar la especificidad  de la violencia y anticolonial. Con el fin de comprender lo que entiende aquí Fanon, hay que referirse a un fragmento de “De la violencia” que se ubica abajo de la referencia a Engels. Hablando de las relaciones entre dominación de clase y dominación de raza, Fanon afirma: “los análisis marxistas deben ser siempre ligeramente distendidas cada vez que se aborda el problema colonial”. (Fanon, 1991: 70) “Distender” debe ser tomado aquí literalmente, como un esfuerzo para extender la superficie de un cuerpo distendiendo los lazos que unen las partes. Distender el marxismo, es llevarlo más allá de las fronteras de Europa, su lugar de nacimiento y operar desplazamientos teóricos que esa salida del centro exige. Es, en este caso, tomar en cuenta el hecho de que la lucha de clases en la metrópoli tiene por corolario la reproducción de la guerra de razas en las colonias. “En las colonias, escribe Fanon, la infraestructura económica también es una superestructura. La causa  es consecuencia: se es rico porque blanco, blanco porque rico”. (Fanon, 1991: 70)

Fanon se inscribe en el linaje de los teóricos marxistas-socialistas no europeos que, en el siglo XX, y más o menos vinculados a las reivindicaciones de “nacionalización del marxismo”, se han esforzado en arrancar este último de su matriz europea para elaborar su “indigenización” (José Carlos Mariátegui), o su traducción(C.L.R James) o también su “destilación”( Jacques Roumain en Haití).

Entonces es legítimo pensar que el imperativo fanoniano de distensión vale tan bien para el pensamiento marxista de la violencia, como para las variaciones geopolíticas (de la metrópoli a las colonias) de las prácticas de la violencia debiendo responder de las variaciones sobre las propias teorías de la violencia. Más particularmente, podemos pensar que igualmente en este campo se aplica la ley colonial de reversibilidad-circularidad de las “causas” infraestructurales y de las “consecuencias” superestructurales, de suerte que Fanon bien hubiera podido escribir: “En las colonias se es rico porque violento, violento porque rico”. La diferencia con la cuestión racial sería, empero, que allí donde el colonizado no podía desear “cambiar de piel” sino entregándose a una identificación alienante con el colono (volverse blanco), bien podrá derrocar la violencia del poder colonial, sin caer en su juego, oponiéndosele la contraviolencia revolucionaria de los condenados. Así es porque la crítica por Fanon de las tesis de Engels no lo llevan de ninguna manera a eliminar el hecho económico (“los fines alimentarios” perseguidos por medio de la violencia) y volver a la violencia política fundamental de Dürhing. Es de manera totalmente coherente que lleva frente a frente a los dos autores viendo en la puerilidad de uno el puro reflejo de la puerilidad del otro; porque desplazado en contexto colonial, y en ese contexto precisamente, el conflicto que los opone, se encuentra de repente privado de sentido.

Finalmente, que la tesis del “subjetivismo extremo” de Fanon exija ser matizada está demostrado por el hecho que inmediatamente después de haber puesto el acento en el papel de la “fe nacional” en la salida de la guerra colonial, asevera: “Pero  la guerrilla del colonizado no sería nada como instrumento de violencia, si no fuera un elemento nuevo en el proceso global de la competición entre trust y monopolios, dicho de otro modo, en lo que es un proceso económico-“objetivo” por excelencia. Y Fanon de subrayar que la “acumulación del capital” y la extrema violencia que la ha acompañado en las primeras fases de colonización-conquista ha cedido el lugar poco a poco a una lógica de transformación de las colonias en “mercados”, lo que exigía descartar lo más que se pudiera la “solución militar”, sino la violencia, en la medida en que una “dominación de tipo esclavista no es rentable para la burguesía”: “La fracción monopolista de la burguesía metropolitana no apoya un gobierno cuya política es únicamente la de la espada”, una política a lo Robinson. Es dentro del contexto mundial de “guerra despiadada (entre) grupos financieros “que se inscriben, sin espera, las luchas de liberación nacional, Fanon llegando a afirmar que existe “una complicidad objetiva del capitalismo con las fuerzas violentas que estallan en el territorio colonial”. (Fanon, 1991: 96-97)

Sin embargo no basta con sostener que el pensamiento fanoniano de la violencia sería el producto de un desplazamiento en las colonias, de una transformación a posteriori, de una teoría “original”, y con pretensión universal, forjada en Occidente a partir del ejemplo ofrecido por la historia del capitalismo europeo. Es verdad que el propio Engels tenía como ambición de plantear una teoría general de la violencia fundada en los principios del materialismo histórico y aplicable, gracias a menudas adaptaciones, para todos los episodios de la historia: de esa manera la segunda parte de la revista El papel de la violencia en la historia, empezaba con esas palabras: “Aplicamos ahora nuestra teoría a la historia contemporánea de Alemania y a su práctica de la violencia por la sangre y el hierro”. (Engels, 1969: 41)

Tampoco podemos dejar de observar que lo que después de Dürhing, Engels, y seguido por la tradición marxista, toman como símbolo mismo de la violencia, como su escena primitiva, es la esclavitud de Viernes por Robinson en la novela de Daniel Defoe, Robinson Crusoe (1719). Poco importa que en Robinson Crusoe, el “encuentro” entre Robinson y el que pronto va a bautizar a Viernes no se asocia con la violencia brutal descripta por Dürhing y Engels; si Robinson hace uso de la violencia, es primero en contra de los salvajes que amenazan la vida de Viernes y que abate fríamente, gesto que le vale el “reconocimiento” eterno de su criado: lo que no impide a Robinson, en un primer tiempo, alimentar para con él sospechas  y sojuzgarlo estrechamente. (Defoe, 2003: 256) Lo que importa aquí es esta escena que es por excelencia una escena colonial, adjetivo pudiendo caracterizar a la novela por completo que juega con una serie de oposiciones binarias entre Robinson, el civilizado, y el mundo salvaje (hombres-caníbales y bestias feroces mezcladas) al cual está entregado. Antes de encallar en “su” isla desierta, Robinson, después de varias “robinsonadas”, ya había sido propietario de un plantación en Brasil; y es para procurarse esclavos en África (un tráfico que sus viajes pasados le habían enseñado los beneficios) que con otros colonos, se había entregado a la expedición desafortunada que había llevado a su naufragio. Después de haber sobrellevado parcialmente la aflicción nacida en su extrema soledad, se había puesto a soñar “con una suerte de placer secreto” que “todo eso era mi bien  y que yo era Rey y Señor absoluto de esta tierra, que allí tenía derecho de posesión, y que yo podía transmitirlo como si lo hubiera recibido como herencia, tan incontestablemente como un lord de Inglaterra su castillo”. (Defoe, 2003: 146)

Luego, habiendo descubierto que la isla era regularmente visitada por salvajes-caníbales, había vencido la terrible angustia que éstos le inspiraba, estando convencido de las ventajas que habría para él de hacer de uno de ellos su “esclavo”, un criado, tal vez un camarada o un amigo”. (Defoe, 2003: 255) Entonces, habiendo conseguido los servicios de Viernes, Robinson procura alejarlo del canibalismo. Le enseña inglés y, como todo misionario, trabaja para su conversión al cristianismo.

Robinson Crusoe, sin embargo, no es una novela de conquista colonial y de la acumulación primitiva del capital, con su cantidad de violencias extremas. Como lo hizo notar Deleuze en su artículo de juventud “Causas y razones de las islas desiertas”, la novela de Defoe no hace sino “pintar la recomposición de la vida burguesa a partir de un capital”, ya adquirido, el capital que encierra la nave encallada de donde Robinson saca los medios fundamentales de su subsistencia en la isla, incluyendo los instrumentos de la violencia(cotidiana, conservadora y no instauradora de poder) que le permiten no sólo cazar animales salvajes, pero también asegurar su fuerza en contra de los hombres-salvajes. “Todo es sacado del barco, dice Deleuze, nada es inventado, todo es aplicado con dificultad en la isla.”; Robinson sólo es un “propietario moralizador” y Viernes un ser “dócil en el trabajo, feliz de ser esclavo” que “cualquier lector sano soñaría con ver comer a Robinson al final”. (Delueze, 2002: 15)

A lo cual podemos añadir que las peripecias que preceden al establecimiento forzado de Robinson en la isla muestra bien como el gusto por la aventura y el “espíritu del capitalismo”( que le enseña su padre al principio de la novela) se oponen en él para mejor llegar a identificarse. Robinson Crusoe es de muchas maneras la novela de la reproducción de la existencia burguesa en el seno mismo de un estado de naturaleza. Se sabe que Rousseau, en Emilio o de la educación hace de Robinson Crusoe el libro de cabecera de su joven alumno. Sin embargo, la interpretación que hace a su vez Dürhing de las relaciones Robinson-Crusoe está marcada, como lo apunta Balibar, por “tonalidades roussonianas”.  (Balibar, 2020: 262) Pero, de ahora en adelante, en virtud de un singular vuelco del cual hereda Engels, la relación que une a los dos protagonistas está instaurada como origen, aún mítica, de las relaciones sociales en tanto relaciones de violencia, que juzgamos éstas como constitutivas o constituidas por una superioridad económica previa.

En una conferencia sobre el concepto de “voluntad general”, pronunciada en Montreal en los años 1960, C.L.R James, evocando al Emilio de un Rousseau interesado por poner “principios de educación en harmonía con sus ideas sobre el libre desarrollo del individuo”, afirma sin más precisiones:” Aquí, Rousseau me recuerda mucho a Fanon”; (James, 2009: 110 y 116) afirmación enigmática, pero de la cual se puede arriesgar en proponer una interpretación. En los Condenados de la tierra, Fanon haría querido plantear los fundamentos de una pedagogía de la emancipación decolonial a partir de un estado de naturaleza. Pero ese estado (colonial) de naturaleza ya no tiene nada que ver con un estado de inocente harmonía. Se parece mucho más al estado hobbesiano de “guerra de todos contra todos” donde reina la violencia desnuda; con esa diferencia-mayor- que no es un estado presocial al cual la institución del Estado es llamado a poner fin (en lo que no se limitaba, a decir verdad, en Hobbes, pero que permanecía sin embargo en su forma primordial); es, al contrario, un puro producto del estado-poder colonial en tanto que éste recrea sin cesar desde el estado de naturaleza: “ el colonialismo no es una máquina de pensar, no es un cuerpo dotado de razón. Es la violencia en el estado de naturaleza y no puede sino inclinarse frente a una mayor violencia”. (Fanon, 1991: 92)

En definitiva, la relocalización por Fanon de las teorías de la violencia forjadas en Europa, puede ser concebida como un regreso a las fuentes (coloniales) que, a través de las figuras de Robinson Crusoe y Viernes, habían implícitamente alimentado su génesis.

De la guerra: Fanon con Mao.

Si, del punto de vista de una geografía de las teorías de la violencia, la relación de Fanon con el marxismo no se limita a una traslación directa del occidente al mundo colonial, a Argelia en particular, es también porque es tributaria de una serie de mediaciones componiendo un itinerario complejo. La Revolución de 1917 constituye una etapa capital de ese proceso de “circulación internacional”. Es necesario tomar la justa medida de los efectos inducidos por ese desplazamiento del pensamiento de la violencia hacia el este, en los márgenes del occidente capitalista, en una Rusia que algunos consideraban como una semicolonia de Europa del oeste, sólo hay que leer para este punto el primer capítulo de la Historia de la Revolución rusa de Trotsky que, debatiendo en otro lado de la cuestión negra en los estados Unidos, afirma a propósito de la Rusia prerrevolucionaria: “Éramos los negros de Europa”.[4] (Trotsky, 2011: 160)

En igualdad de condiciones en los demás aspectos, podemos escuchar en Fanon ecos, de lo que Balibar designa, como la política de la violencia implementada por Lenin, quien, a través del famoso eslogan de “transformación de la guerra imperialista en guerra civil” procuraba “definir una práctica política en condiciones de violencia, que devuelva ésta, de alguna manera, en contra de ella misma. (Balibar, 2010: 290) Porque lo que problematiza Fanon en Los condenados de la tierra está lejos de ser solamente la conversión del colonizado a la violencia, es también, en un segundo tiempo, la necesidad de la conversión de esa violencia, su incorporación (no su negación) a una lucha política debiendo llevar a su propia caída, y sin la cual no podría haber verdadera descolonización de los cuerpos y de los espíritus. Cambiar los términos y las palabras siguientes de Lenin en El Estado y la revolución habrían podido ser las de Fanon:” El estado es la organización especial de un poder, es la organización de la violencia destinada a domar una cierta clase. ¿Cuál es la clase que el proletariado debe domar? Evidentemente la única clase de los explotadores, es decir, la burguesía. (Lenin, 2012: 77; cfr. Singh, 1990: 2843-2856)

El ímpetu revolucionario no iba a tardar en desplazarse un poco más todavía hacia el “oriente”, en China muy particularmente, en un contexto por cierto objetivamente semicolonial. Ahora bien, el pensamiento de Mao constituye una forma arquetípica de traducción-nacionalización del marxismo. Así como lo subrayó Arif Dirlik, “una de las grandes fuerzas de Mao en tanto dirigente ha sido su capacidad en traducir el marxismo en un idioma chino.” Heredando un marxismo que, trasplantado en las condiciones de la Rusia revolucionaria, ya había sido “desterritorializado” de su caldo de cultivo en la historia europea. Mao se esforzó en “convertir el marxismo chino”, es decir, a la vez, “transformar el marxismo para responder a las exigencias ligadas a las circunstancias históricas específicas de China”. El comunismo chino ha sido la primera gran encarnación del movimiento de “mundialización”, y por tanto de “dispersión”, del marxismo; y Mao había entendido que para que éstas no reproduzcan los mecanismos hegemónicos propios del sistema capitalista-imperialista, había que protegerse de cualquier “universalismo abstracto”, y trabajar para una vernacularización del marxismo. (Dirlik, 1997: 593, 596-97, 613) De manera análoga, Slavoj Zizek (2007: 11) concibe el pensamiento de Mao como el fruto de un gesto capital de “desplazamiento”, como una “apropiación de la teoría (marxista) en un universo diferente, una “transposición” que afecta la substancia de la teoría misma. El propio Mao, en su ensayo de 1940 sobre la Democracia Nueva, procuró explicitar esta operación de “sinización” del marxismo usando una metáfora de la digestión que iba a ser invocada a ultranza en el curso de la Revolución Cultural:

China debe asimilar de forma muy amplia la cultura progresista de los países extranjeros, hacer de ella la materia de su alimento cultural, porque ese trabajo, en el pasado, ha sido muy insuficiente.(…) Sin embargo, todas las cosas que vienen del extranjero deben ser tratadas como nuestros alimentos, estos son masticados en la boca y elaborados en el estómago y el intestino, y bajo la acción de la saliva, de los azúcares digestivos, los alimentos son separados en dos partes, el quilo que es absorbido y los residuos que son para eliminar- sólo así, sacaremos provecho de ello: nunca lo debemos de tragar de un bocado o asimilarlos sin discernimiento. (…) Igual, en la aplicación del marxismo en China, los comunistas deben unir plenamente y de manera apropiada la verdad universal del marxismo y la práctica concreta de la revolución china. (Tsé-Toung, 1965)

Según Dirlik, la centralidad del concepto de “contradicción” en Mao es ella misma un producto de su reformulación del marxismo a la luz de la experiencia histórica de China, su concepción de la dialéctica heredando no sólo de Hegel y Marx sino también del Budismo. (Dirlik, 1997: 603 y 611) Pero es en el campo de la teoría de la guerra revolucionaria que se expresa más profundamente, en Mao y otros comunistas chinos, esa exigencia de desplazamiento; “no es sorprendente, prosigue Dirlik, que los primeros llamados para traducir el marxismo en el lenguaje de las masas haya coincidido con la aparición de una estrategia revolucionaria de guerrilla”.  (Dirlik, 1997: 612)

Podemos referirnos para ese punto al ensayo de 1936 “Problemas estratégicos de la guerra revolucionaria en China”, donde Mao afirma de entrada: “Hacemos actualmente la guerra. Nuestra guerra es una guerra revolucionaria y ésta es llevada en China, es decir en un país semicolonial y feudal. Es porque debemos estudiar no sólo las leyes de la guerra en general, pero igualmente las leyes específicas particulares de la guerra revolucionaria en China”. (Tsé-Toung, 1968: 83-84) Aplicar ciegamente las leyes generales de la guerra, e incluso las de la guerra revolucionaria tales como los ha revelado la guerra civil en Rusia,  equivaldrían a “roerse el pie para adaptarlo al zapato”, mientras que la tarea consiste en encontrar, en confeccionar, zapato a su medida. Hay que prohibirse “trasponer mecánicamente” las leyes de la guerra porque éstas “varían en función de las condiciones de la guerra, según el tiempo, el lugar y el carácter de la guerra.” Esas “particularidades” históricas, geográficas y nacionales, son irreductibles. (Tsé-Toung, 1968: 85-86) Mao muestra entonces que las transformaciones de los métodos de guerra no dependen sólo de la evolución técnico-económica de la industria de producción de las armas, como lo sostenía ese gran aficionado a la estrategia militar que era Engels, pero también a diferencias cronotopológicas entre los terrenos donde ocurren  las guerras.  En Mao, el modelo de la guerra de movimiento, alimentando la estrategia de guerrilla, acaba por informar la idea de desplazamiento de los saberes mismos de la guerra.

Dirlik, que se entregó en otros partes a severas críticas a los Postcolonial Studies , no estaría de acuerdo ciertamente con la tesis siguiente, pero de igual manera, por otro lado, podemos identificar en el esfuerzo de “digestión” del marxismo de Mao una prefiguración del imperativo poscolonial de salida del centra de las teorías nacidas en el continente europeo, de “provincialización” en  un sentido que no se reduce de ninguna manera al relativismo. Aún más podemos llegar a sugerir que una genealogía del pensamiento poscolonial debería empezar con el ejemplo paradigmático de las circulaciones y transformaciones, siguiendo una larga cadena de traducciones sucesivas de la teoría y de la práctica “viajeras” de la guerra revolucionaria en el contexto de las luchas antiimperialistas del siglo XX, de la Rusia revolucionaria a Guinea Bissau ( Cabral) y de Gana (Nkruma), pasando por China (Mao) y Vietnam (Giap), sin olvidar América Latina ( Che Guevara, Castro).

Es a esa historia que pertenece igualmente la lucha de liberación argelina, a la cual el ejército francés opuso lo que ella misma nombraba “la guerra contrarrevolucionaria”. Podríamos pensar que Fanon estaba muy alejado de tales preocupaciones militares, pero,  más allá del hecho que su biblioteca contuviera un ejemplar de la antología de Mao sobre La Guerra Revolucionaria (1956), incluyendo el ensayo al cual nos hemos referido,[5] estaba muy bien informado de los progresos del Ejército de Liberación Nacional argelino (ALN) del cual frecuentó de cerca los miembros cuando hizo su retiro forzado en la frontera argelina-tunecí, donde dio conferencias, incluyendo una sobre la Crítica de la razón dialéctica de Sartre.

Además, en el verano de 1960, en el transcurso de una estancia en Gana como embajador del gobierno provisional de la República argelina (GPRA), Fanon realizó una misión de exploración en la frontera entre Argelia y Malí con la perspectiva de abrir un fondo transahariano permitiendo asegurar el abastecimiento de los Wilayas en armas a propósito de lo cual da en su bitácora una serie de “indicaciones técnicas”. (Fanon, 2001: 203-216) El año anterior, “en el marco de la solidaridad africana, Fanon había presentado una propuesta concreta: acoger en los campos del ELN once cuadros angoleños, con el fin de formarlos en la lucha subversiva y armada”, (Chekeri, 2000: 210) proyecto que abortó finalmente. Todo eso tiende a indicar que pese a los acentos espontaneístas, el pensamiento fanoniano de violencia es inseparable de un pensamiento de la guerra, es decir de la lucha armada organizada. Que ésta sea ampliamente silenciada en las interpretaciones contemporáneas de sus escritos es sin duda un síntoma de un  deseo, ignorado por él como por muchos otros pensadores anticoloniales, de concebir la violencia insurreccional fuera de toda referencia al fenómeno militar.

En esta perspectiva, la tesis “antigandiana “ de Fanon según la cual la contraviolencia del colonizado es el único medio para abolir la violencia estructural del mundo colonial, puede ser leída como una cita del adagio de Mao: “la guerra, ese monstruo que enfrenta a muerte a los hombres,  acabará por ser eliminada(…) Pero para suprimir la guerra, hay un solo medio: oponer la guerra a la guerra, oponer la guerra revolucionaria a la guerra contrarrevolucionaria”. O, para decirlo de otro modo: “Si quieres que no haya fusiles, toma entonces tu fusil”. (Mao, apúd. Bensussan, 1999: 1206) Aún más, Fanon no duda en Los Condenados de la tierra en invocar el ejemplo de la forma guerrilla. Así, después de haber evocado al Ejército de Liberación Nacional angoleño, escribe:

En la guerrilla, en efecto, la lucha ya no es en donde estamos pero si adónde vamos. Las tribus se alborotan, los grupos se desplazan, cambiando de terreno (…) Ninguna posición estratégica ha sido privilegiada. El enemigo se imagina perseguirnos pero nos arreglamos para estar en su retaguardia, golpeándolo en el mismo momento en que nos cree aniquilados. De ahora en adelante, es lo que perseguimos. Con toda su técnica y su poder de fuego, el enemigo da la impresión de chapotear y atascarse. Nosotros cantamos, cantamos. (Fanon, 1991: 173)

Si el esquema espacial dinámico de la guerrilla acaba en Fanon por tener el papel clave, es en la medida en que alimenta una concepción más amplia de la violencia que podemos calificar de topológica. En los Condenados de la tierra, Fanon, es muy sabido por sus lectores, muestra que la violencia del ocupante se encarna, se extiende a la luz del día sobre la superficie del espacio colonial. El mundo colonial, dice pensando, ante todo, en la ciudad de Argel y en el apartheid en Sudáfrica, es un “mundo compartimentado”, “un mundo partido en dos”: “si penetramos en la intimidad de esa compartimentación, tendremos por lo menos el beneficio de poner en evidencia algunas de las líneas de fuerza que conlleva. Esa concepción del mundo colonial, de su disposición geográfica, va a permitirnos delimitar las aristas a partir de las cuales se reorganizará la sociedad descolonizada”. (Fanon, 1991: 68)

El mundo colonial es gobernado por una lógica binaria: de un lado, la limpieza, la saciedad, la salud y la vida; del otro, la suciedad, el hacinamiento, el hambre, la enfermedad y la muerte. Una “línea de partición” separa esos dos espacios mutuamente exclusivos, regidos por una “lógica aristotélica”. Es una frontera gruesa, que constituye en ella misma un lugar, ocupado por los “cuarteles y los puestos de policía” es el lugar de una violencia sin maquillaje. Si, “en los países capitalistas, entre el explotado y el poder se interponen una multitud de profesores de moral, de consejeros, de “desorientadores”, los cuales trabajan para distender los conflictos creando “alrededor del explotado una atmósfera de sumisión e inhibición que alivian considerablemente la tarea de las fuerzas del orden. “Si, dicho de otro modo, las formaciones ideológicas sirven para templar la violencia asegurando así la dominación, en las colonias, el único contacto posible entre las dos zonas, la zona de la opulencia y la zona de la miseria, es de naturaleza represiva: estriba en el uso de la fuerza bruta, o por lo menos de su amenaza permanente. (Fanon, 1991: 68) Es también por eso, porque ambas se materializan espacialmente, visiblemente e inmediatamente, que en las colonias infraestructura económica y superestructura “violenta” acaban por confundirse.

Pero hay otro sentido aún por el cual podemos hablar de una topología de la violencia en Fanon. El desplazamiento que opera ese último de la teoría marxista es también un desplazamiento (no una substitución) desde el campo de la economía psíquica de inspiración freudiana y reichiana. La teoría fanoniana de la violencia descansa en un tópico de la circulación y del reparto de energías psicocorporales en el seno del campo (de fuerzas) coloniales. El colonizado, repite (echando mano visiblemente de El análisis caracterial de Reich y de su concepción de la “coraza muscular”), (Reich, 1971) acumula en su cuerpo la violencia colonial omnipresente: “esa violencia del régimen colonial no sólo es vivida en el plano del alma, pero también en el de los músculos, de la sangre”. (Fanon, 2001: 176) Fanon no deja de convocar un tal lenguaje muscular: “en sus músculos, el colonizado está en espera”; “mantiene una tónica muscular en todos los instantes”; hay “una agresividad sedimentada en sus músculos”, bloqueada en su cuerpo, en carga continua. (Fanon, 1991: 83-84)

Pero, más allá de un cierto umbral, esa energías deben necesariamente ser descargadas. Su agresividad, el colonizado  “va primero manifestarla contra los suyos”, dirigirla hacia sus semejantes, de ahí la criminalidad endógena reinando en el seno de la sociedad colonial; una criminalidad que el colono, armada con su saber científico y de sus dispositivos jurídicos, concibe como la manifestación de una tara racial, mientras que, asegura Fanon, no es sino un efecto de la violencia colonial. Otras vías de derivación, de canalización, de “transformación”, de “escamoteo” de la violencia son adoptadas por el colonizado: regreso de la religión, reactivación de los mitos o de los rituales de la danza, y de la posesión en las cuales “la agresividad más aguda, la violencia más inmediata son desviadas”. (Fanon, 1991: 85-88)

Pero esa descarga inevitable de violencia deja la fuente de esa misma violencia intacta y por consiguiente asegura la conservación de la cantidad de violencia circulando en el campo colonial. Es sólo a partir del momento en que el colonizado se involucra en la lucha de liberación nacional, a partir del momento en que voltea, reorienta la violencia contra ella misma, en contra de su origen, es decir en contra del colono, que se despeja el horizonte, por más lejano, de un final de la violencia.

Analizando la economía psico-política de la violencia, las leyes de distribución, de circulación y de estasis de carga y de descarga de energías violentas en situación colonial, Fanon se da como objeto lo que Hardt y Negri, en Commonwealth, designan adecuadamente como un “sistema termodinámico” de la violencia. (Hardt y Negri, 2009: 29) Basándose en el pensamiento psicoanalítico y psiquiátrico, haciéndose el eco al mismo tiempo de la mecánica hobbesiana de los cuerpos y de la concepción de la violencia en el estado de naturaleza que deriva de la misma, esa teoría energético-política puede igualmente, en tanto heurística, ser interpretada como el producto de una singular reescritura de las tesis de Mao sobre la guerra revolucionaria, concebida, escribe Balibar “según un modelo estratégico en la cual interviene sino la estructuración de “fuerzas” y de “masas” evolucionado en el espacio y en el tiempo”. (Balibar, 2010: 299) Sea lo que sea, la oposición trazada por el mismo Balibar entre el “objetivismo”, podríamos incluso decir, por una parte, el “objetivismo extremo” de Mao, y, por otra parte, el “subjetivismo extremo” de Fanon (división sin mediación que habría caracterizado el “ciclo antiimperialista” de las teorizaciones marxistas de la violencia) exige ser cuestionada. Porque opera en Fanon una coincidencia de opuestos: De un lado, una concepción de la violencia anticolonial poniendo en primer plano la experiencia vivida, subjetiva, de la violencia y sus efectos catárticos, sin nunca ignorar sus inevitables secuelas traumáticas. Del otro lado, un discurso que hace de la violencia una fuerza (en el sentido literal) autónoma, sin autor, a partir del cual se trata de analizar las variaciones de intensidad, las circulaciones, los desplazamientos de un cuerpo en contra de otro cuerpo y, in fine, sus correlaciones con la circulación del capital (económico) en el marco del enfrentamiento entre potencias imperialistas.

Por lo tanto es menos sorprendente que los escritos de Fanon hayan podido ejercer una clara influencia en un revolucionario, que Balibar, designa como otro pensador “objetivista” de la violencia antiimperialista, Che Guevara. Este último había meditado Los condenados de la tierra, y es él que habría pedido que ese libro, ya traducido al español, fuera distribuido en Cuba. Si le creemos a Michael Löwy, Guevara tomó prestado de Fanon su crítica radical de las burguesías nacionales, y la lectura de los Condenados de la tierra le permitió reforzar sus propias tesis sobre la unidad antiimperialista del tercer mundo, sobre al papel revolucionario del campesinado y sobre el valor emancipatorio de la lucha armada y de la violencia de los oprimidos. (Löwy, 1973: 73) Löwy emite sin embargo la hipótesis que la lectura de Fanon ha podido ser decisiva para el proyecto de Guevara de involucrarse en la lucha armada en África, un continente que acabó por considerar como el centro de combate contra todas las formas de explotación (“imperialismo, colonialismo, neocolonialismo) así como lo confesó en una entrevista dada a finales de 1964, en una estancia en Argel, a la viuda de Fanon, Josie, para la revista Révolution Africaine. Ese proyecto participaba de una estrategia de exportación de la revolución cubana que había sido experimentada primero, “localmente”, en República Dominicana, en Nicaragua y Panamá. Pero entendemos que en el caso de África, esa estrategia concernía una cosa muy diferente respecto a una “trasferencia”, en la medida en que una tal exportación estribaba en parte en una importación previa en Cuba de las tesis de Fanon sobre la liberación de África.

Conclusión: itinerario del fanonismo.

En su ensayo de 1970, Sobre la violencia, Hannah Arendt vuelve de manera crítica sobre las tesis de Fanon, declarando que el autor de los Condenados de la tierra se inscribe en el linaje de los que “piensan la violencia como el elemento esencial de la fuerza vital”, entregándose por tanto a peligrosas “justificaciones biológicas de la violencia”. (Arendt, 1994: 173-174) Fanon, en particular, habría sido “fuertemente influenciado por Sorel cuyas Reflexiones sobre la violencia procedían de un amalgama entre marxismo y la filosofía de la vida de Bergson”. (Arendt, 1994: 174) Esta tesis de una influencia soreliana ha suscitado más tarde una cierta resistencia en el seno de las Fanon studies, tomando en cuenta que Sartre, en su prólogo a los Condenados de la tierra, se había esmerado en repudiar de antemano cualquier debate: “si descartan las habladurías fascistas de Sorel, encontrarán que Fanon es el primero desde Engels en poner de relieve, de nueva cuenta, a la partera de la historia.”

Aunque nada pruebe que Fanon haya leído a Sorel (podemos dudarlo fuertemente) y que Arendt no se interese sólo por  él, la culminación del proceso de descolonización exige la conversión de la contraviolencia espontánea en lucha política organizada, tenemos que reconocer que pone el dedo en lo que habría de designar como un vitalismo fanoniano, basándose en una cierta literatura psiquiátrica influenciada por la filosofía bergsoniana. Para Fanon, la contraviolencia anticolonial es, primero, una reacción vital a una situación en la cual la vida del colonizado, gobernado por la única necesidad, se identifica con la supervivencia, no es sino una “muerte incompleta” (Fanon, 2001: 115), una muerte-en-vida. En ese sentido, la lucha anticolonial sólo puede empezar como lucha para la existencia en el sentido más literal. Además, si nos cuesta trabajo encontrar en Fanon una concepción de inspiración soreliana del “mito” de la violencia, los dos autores comparten por lo menos un mismo axioma político-guerrero de la escisión. La escisión de las clases, asegura Sorel, “es la base de todo el socialismo”. La violencia proletaria tiene el poder de agudizar “la división de la sociedad en dos ejércitos antagonistas”. La huelga general, forma arquetípica de la violencia, despierta las “pasiones guerreras”, gracias a ellas, “la sociedad está dividida en dos campos, y sólo en dos, en un campo de batalla”. (Sorel, 1972: 161, 197, 237) Es verdad que para Fanon, la repartición binaria colonizador/colonizado es ante todo una realidad producida por el colonialismo mismo. A pesar de todo, su concepción del maniqueísmo racial-colonial es parte  consciente de una estrategia de lucha, una estrategia guerrera; es el llamado a romper todo comercio con el enemigo, a rehusarse a todo compromiso, dicho de otro modo, a llevar los antagonismos al extremo para demostrar que no exista otra salida para poner fin a la violencia que la propia violencia.

La crítica que Arendt dirige a Fanon, y a su prologuista Sartre, exige, sin embargo, ser restituida histórica y geográficamente. Para abrir su ensayo, Arendt afirma: “En el origen de sus reflexiones se encuentran los acontecimientos y las discusiones de todos estos años, tales como aparecen en la perspectiva de conjunto del siglo XX,  convertido de verdad, así como lo había previsto Lenin, un siglo hecho de esa violencia que se considera habitualmente como su denominador común”. (Arendt, 1994: 105) Pero el ensayo de Arendt, que enseña entonces en la New School for Social Research en Nueva York, se inscribe de manera más decisiva aún, en un contexto inmediato marcado por la emergencia de la New Left y del Black Power y por su desplazamiento significativo de las formas de radicalización política en los campus universitarios estadounidenses. Arendt tiene esas palabras, que le han valido acusaciones de racismo:

En América, el movimiento estudiantil se ha fuertemente radicalizado cada vez que la policía ha intervenido con brutalidad en el transcurso de las manifestaciones esencialmente no violentas (…) En realidad, no se ha visto producirse verdaderas escenas de violencia sino después de la aparición en los campus universitarios del Black Power. Los estudiantes negros, cuya gran mayoría eran admitidos sin poseer el nivel de cualificación normal y se interesaban ante todo por la defensa de los intereses del grupo, se han organizado y se han considerado como los representantes cualificados de los intereses de un grupo, la comunidad negra. Daban muestras de menos temeridad que los revoltosos blancos, pero desde el origen se volvió evidente (…) que con ellos la violencia no era simplemente una cuestión de pura retórica y de teoría.[6] (Arendt, 1994: 123-124)

La lectura que hace Arendt de Fanon se revela de esa manera mediatizada por su comprensión, o, si se prefiere, su incomprensión, de la elección de la violencia operada por una franja de los movimientos negros americanos de la época: pensamos desde luego aquí en los Black Panthers (y en su disciplina militar) que tenían dos libros de cabecera de los cuales se entiende mejor ahora su complementariedad: El libro rojo de Mao y los Condenados de la tierra de Fanon, del cual la organización tomaba prestado, además de su pensamiento de la violencia, su concepción del lumpenproletariat: “Fanon enseñaba claramente que si no se le organiza, si la organización no se apoya en él, si no toma como base al proxeneta, al hampón, al desempleado y el oprimido, al hermano que ataca los bancos y que no tiene ninguna conciencia política-es eso el proletariado. Si ustedes se desinteresan por esos tipos, es el poder que los utilizará, contra ustedes”. (Seale, 1972: 37) El Fanon de Arendt es, dicho de otro modo, un Fanon cuyas tesis sobre la violencia ya han formado parte de un proceso de traducción (africano-americano).

Desde el viraje de los años 60, el pensamiento de Fanon, su teoría de la violencia por ejemplo, como consecuencia de las complejas circulaciones revolucionarias así como  lo hemos intentado mostrar, había empezado a su vez un “viaje transcontinental”, en el transcurso del cual fueron objeto de apropiaciones teóricas y prácticas, que no se limitaron de ningún modo a los recintos universitarios. Desandar ese itinerario exigiría un estudio propio, pero sin duda alguna, habría que pasar, para la primera fase, no sólo por América Latina con Che Guevara y los Estados Unidos con las Black Panthers, pero también por la Africa del Sur de Steve Biko, la Irán de Ali Shariati,[7] Japón y muchos otros países.

Luego habría que interesarse de cerca por las modalidades de la apropiación progresiva de las tesis de Fanon sobre la violencia en el seno de los movimientos palestinos y propalestinos, igual que por el Partido de los trabajadores del Kurdistán (PKK), ejemplo que permitiría examinar bajo un nuevo enfoque las relaciones entre marxismo y “fanonismo” y sus mutaciones contemporáneas.

Esta exploración se podría acabar, de forma provisional, por el reciente “regreso” a Fanon en Francia,  donde sus escritos ejercen una influencia creciente en el seno de los llamados movimientos de la inmigración. La cuestión que debería ser planteada, es la de la actualidad o inactualidad del pensamiento de Fanon en un contexto, el de las movilizaciones de la primera mitad del año 2016 contra la “Ley Trabajo”, donde se multiplicaron las represiones policiacas “indiscriminadas” de los cuales se olvida muchas veces que han sido experimentadas tiempo atrás, y que lo siguen siendo casi cotidianamente, en los barrios populares…de manera totalmente discriminadas.

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[1] Texto originalmente publicado en Revue Période, se publica con la autorización del autor.

[2] Hay otra razón, más marginal, del escepticismo de Fanon hacia las tesis de Engels. La crítica que le dirige no es ajena a su “fidelidad” a una determinada concepción hegeliana de la relación de dominio y servidumbre, según la cual da cuenta de la génesis de la relación desigual de explotación que implica asumir una situación originaria de igualdad entre sus protagonistas. Ahí Engels afirma que “antes de que la esclavitud sea posible, ya debe haber alcanzado un cierto nivel de producción y un cierto grado de desigualdad intervenido en la distribución”. (Engels, 1969: 10) Esto de ninguna manera implica que Fanon este siguiendo a Hegel cuando éste deduce de ello que el individuo que se ha convertido en esclavo es necesariamente en parte responsable de su propia esclavitud.

[3] Puede sorprendernos que Fanon n mencione, ni aquí ni en otro lugar, otra guerra perteneciente a la misma secuela histórica y que en sí misma había sido una lucha anticolonial en el verdadero sentido del término, a saber, la Revolución Haitiana (1871-1804). Esto es particularmente inquietante cuando se lee a sección del sétimo capítulo de Piel negra, máscaras blancas (1952), “El negro y Hegel”. Fanon  sostiene que el esclavo negro (francés) nunca se involucró en una “lucha abierta”, una “lucha a muerte”, contra su amo blanco y que la libertad de la que disfruta en el presente es una libertad falsa, una libertad alienante, porque es una libertad concedida por el otro (en virtud de los decretos de abolición de la esclavitud) y no conquistada para sí, es un don puro: “El hombre blanco es un amo que dejaba comer a sus esclavos en la mesa”. (Fanon, 1971: 175-180) Esto es más sorprendente porque Fanon tenía una copia de la traducción francesa, publicada en 1949, de C.L.R. James, Los jacobinos negros. (ver Fanon, 2015: 608) El  hecho es, de manera más general, que Fanon, en esto es una “víctima consentida” de una historiografía colonial blanca, que difícilmente prestó atención a la larga historia de luchas panafricanas negras en un contexto de esclavitud y post esclavitud.

[4] Generalmente se asume que Fanon permaneció ajeno en gran parte a la tradición marxista-leninista y “preleninista”, pero ahora sabemos que su biblioteca se nutrió de manera importante de literatura marxista. Ciertamente, como señala Jean Khalfa, “es muy probable que Fanon, como periodista [de El Moudjahid] y Josie [su primera esposa], ella misma periodista en Argelia, recibieran automáticamente un gran número [de folletos de propaganda o ediciones de clásicos marxistas], como fue el caso de gran parte de la intelectualidad en Europa y África hasta la década de 1970”. Aunque “en su mayor parte, no parecen haber sido leídas”, algunas sin embargo, revisadas “con cuidado” y, como nosotros mismos hemos observado, llevan numerosas marcas manuscritas. Este es particularmente el caso de Las cuestiones fundamentales del marxismo de Plejanov y La bancarrota de la Segunda Internacional de Lenin, en las que Fanon parece haberse interesado en la virulenta crítica al chovinismo. (Fanon, 2015: 587-588) Alice Cherki también nos cuenta que en 1957, Fanon, “descubre fascinado las transcripciones de los primeros cuatro Congresos de la Internacional Comunista […] Fanon pasa noches enteras en su compañía. (Cherki, 2000: 135) Se puede impugnar la elección de Khalfa de relegar toda esa literatura marxista, incluidas las obras de Marx y Engels, a una parte “anexa” de los libros que componen la biblioteca de Fanon con el riesgo de sugerir que no hubo apropiación personal, y por lo tanto, significativa del pensamiento marxista por Fanon.

[5] La biblioteca de Fanon contiene muchos otros folletos de Mao, pero sus fechas de publicación, iguales o posteriores a 1960 (Fanon murió en 1961) sugieren que pertenecen a su esposa Josie. (ver Fanon, 2015: 637-639)

[6] Traducción modificada: la traducción de Guy Durand dice “Panteras negras”, donde Arendt escribe “Black Power”.

[7] Nótese al respecto que la figura de Shariati podría servir cmo medio para la “reconstitución” del dialogo, que nunca tuvo lugar, entre Fanon y Foucault. Fanon mantuvo correspondencia con Shariati, quien tradujo la antología de sus escritos al persa e hizo una contribución significativa a la difusión de su pensamiento dentro de los círculos intelectuales y revolucionarios iraníes en la migración. En cuanto a Foucault, su comprensión y atracción por la revolución iraní se guió en gran medida por su descubrimiento y meditación sobre el pensamiento de Shariati. (Véase Afary y Anderson, 2005)




Fanon y el Caribe




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Fanon y el Caribe.

C.L.R. James[1]

Traducción de Victor Hugo Pacheco Chávez

Cuando me pidieron que hablara, me invitaron a presentar un texto. Dije que en 60 años de hablar en público no lo había hecho y que no comenzaría aquí, porque no sabía con quien estaría hablando y quién estaría escuchando. No es posible presentar un trabajo en esas circunstancias. Miro a mi alrededor, noto que en el panel hay muchos jefes de estado o miembros de gobiernos. La mayoría de los demás ponentes son profesores de universidades. Encuentro esta combinación bastante inusual. Me hubiera gustado escuchar desde el panel una voz portuguesa. Se habría traducido y hubiéramos entendido un poco más de Fanon. Me hubiera gustado escuchar en el público a un hombre como Wolo Soyinka de África y a otro hombre del Caribe como Walter Rodney. Estoy seguro de que nos hubiéramos beneficiado enormemente de lo que hubieran tenido que decir sobre Fanon. Esa fue la razón por la que por costumbre no presento ponencias, pero voy a decir más o menos lo que tengo que decir, esbozaré mi esquema.

Fanon como político

Antes que nada, soy marxista y voy abordar a Fanon como un político. Supongo que lo han tratado como psicólogo y es evidente que algunos se han tomado muchas molestias para hacerlo. Voy a tratar de sus actividades políticas, en general, luego, en particular de la relación con el pensamiento político de su época. En segundo lugar, me ocupare de él como un caribeño, como un antillano, alguien a quien entiendo por ser un antillano, y, ciertamente, quiero tratar con Fanon, el Caribe y la civilización mundial, porque creo que tenemos un papel específico que desempeñar en ello. En primer lugar, consideremos sus ideas políticas.

Fanon realizó una declaración particular que creo debería recordarse. Dijo que cuando se hace una revolución en un país subdesarrollado, algunas personas que la realizan son intelectuales y otros dirigentes políticos, pero cuando la revolución se logra, entonces, para que ella consiga una nueva nación, la lucha debe librarse contra quienes hicieron la revolución. Mao Tse Tung tuvo mucho que decir al respecto. Continuó diciendo en un análisis político más preciso que muchos de los que hicieron la revolución contra los imperialistas, y lo consiguieron con éxito, se darán cuanta que tienen que dejar el partido que ganó y que el último lugar al que deben dirigirse es al campesinado, si es que quieren formar una nueva nación. Esa es una declaración sumamente política y muy valiosa. Creo que esa afirmación y el análisis que la acompaña, a la luz de lo que está haciendo Julius Nyerere en África hoy, representan dos de los análisis políticos más importantes que el mundo ha visto desde la muerte de Lenin. Ven lo que Fanon significa para mí.

¿Cuándo no hubo violencia?

En segundo lugar, se habla mucho de violencia. No puedo entender cómo la gente, en el mundo en que hemos vivido, durante siglos han discutido sobre la violencia. ¿Cuándo no hubo violencia? La violencia en Fanon fue una concepción profundamente filosófica. Proviene originalmente de Hegel, y Hegel tiene un pasaje maravilloso donde analiza la relación entre el amo y el esclavo. El amo incorpora lo que produce el esclavo, pero el esclavo al trabajar la materia, se transforma así mismo y se convierte en persona, y la lucha se convierte en una lucha a muerte entre el amo y el nuevo esclavo que se ha autotransformado, trabajando en el material para su amo. Ese es un pasaje famoso de Hegel. Marx lo tomó y es uno de los temas más poderosos de El Capital. Cuando Fanon desarrolla este tema, simplemente está trabajando sobre esa profunda concepción política de Hegel y Marx. Entonces, no veo esa necesidad de discutir sobre la violencia, además del hecho de que la violencia está ahí, lo quieras o no. La violencia para Fanon fue parte de la lucha revolucionaria entre opresores y oprimidos, y sí pensaba que la violencia significaba algún desarrollo de la persona que la usaba contra quienes lo oprimían, estaba simplemente dentro de la tradición de Hegel y Marx, en mi opinión la tradición política más poderosa del mundo moderno.

Fanon como ciudadano caribeño

De lo siguiente que quiero hablar es de Fanon como miembro de la sociedad caribeña. Esta es una sociedad notable con muchas ventajas inmensas y muchas características negativas. No voy hablar de ellas aquí del todo. Pero quiero darles mi opinión de un distinguido ciudadano caribeño, Aimé Césaire. En 1968 estuve en cuba con él y nos conocimos. Él sabía de mi trabajo y yo del suyo y solíamos hablar. Le pregunté un día, el último día que vino a verme para despedirse:

“Pero Césaire, ¿de dónde vienes?

Dijo: “Me eduqué en la Victor Schoelcher School”.

En cada isla caribeña siempre hubo una escuela donde los maestros enviaban a sus hijos y aquellos negros que tenían algo de dinero o tenían alguna influencia podían enviar a sus hijos también. En aquellos días era una escuela pequeña, para unas 200 personas. Conocía bien esa escuela porque también fui educado en una. Aprendí latín, griego y francés, matemáticas elementales y matemáticas avanzadas, historia romana, historia griega, muchas cosas que no me servían en el Caribe. Pero cuando vine a Europa descubrí que era una persona bastante importante. Sabía más sobre Europa que ellos.

De todos modos me dijo: “Me eduqué en la Victor Schoelcher School”, y le dije: “¿Qué hiciste ahí?”.

Dijo: “Literatura latina, griega y francesa, y luego fui a la École Normale Supérieure en Francia”.

Dije: “¿Qué hiciste ahí?

Dijo: “Literatura latina, griega y francesa. Luego me fui a la Sorbona”.

Dije: ¿Qué hiciste allí? Supongo que estudiaste literatura latina, griega y francesa”.

Dijo: “Si, pero eso no es todo. Regresé a Martinica y enseñé en la Victor Schoelcher School, y enseñé literatura latina, griega y francesa”.

Frantz Fanon fue uno de sus alumnos. Comienzas a entender al intelectual antillano cuando comprendes que Frantz Fanon y Léon Damas fueron educados por Césaire, y Césaire realizó el ataque más salvaje contra la sociedad burguesa que puedo pensar en verso. Lo hizo porque podía atacarla, por él la conocía de adentro hacia afuera. Había pasado veinte años de su vida estudiando la historia de las formas en que se expresaba esa sociedad. Había este grupo de intelectuales en el Caribe, pero separados de la masa de la población, pero que entendían todo y Fanon no sólo se educó con Césaire y los poemas y el trabajo general de Césaire, además leyó la mayor parte de la literatura que se estaba publicando en Europa al mismo tiempo. Luego se fue y descubrió que todo lo que había leído en esa literatura avanzada no era en realidad en absoluto todo lo que él entendió. Él entendió esta realidad como la mayoría de los caribeños que nos fuimos. Tampoco fue una realidad en los territorios avanzados. En estos territorios escribieron sobre ello en los libros, pero no practicaron las cosas que sus grandes escritores escribieron en los libros. Entonces, Fanon era un hombre que se encontraba perdido, incapaz de hacer nada.

Fanon: un hombre de acción

Lo mismo le pasó a George Padmore. Lo mismo le pasó a Aimé Césaire. Lo mismo me pasó a mí. A todos nos pasó lo mismo, así que al final fuimos a donde se estaba atacando a este tremendo monstruo que nos apretaba y que no podíamos manejar. La mayoría de nosotros fuimos y trabajamos con los ojos puestos en África, pero Fanon tuvo la suerte de encontrar un Estado africano al que podía ir: Argelia. Se fue a Argelia y fue un revolucionario de las primeras aguas. Quiero tomar nota de algo. No solo era un propagandista de la revolución, sino que cuando lo enviaron a Acra, como representante del movimiento argelino, Fanon se puso a trabajar en cuanto a los medios para conseguir soldados y armas y la combinación de los medios militares medios por los cuales la lucha debía continuar. No era un hombre que solo escribiera y pensara en psicología, en absoluto. Cuando fue a Acra se sumergió en la organización militar de la lucha contra el imperialismo. Ese fue Frantz Fanon. Uno de los mejores antillanos.

Lo que tengo que mirar ahora es, no estar sentado hoy mirando hacia atrás en el trabajo de Fanon, lo que hizo entonces. Mi punto para terminar es ¿qué hubiera hecho Fanon hoy con las ideas que tenía? ¿Qué estaría haciendo en 1978? Nos dijo al final de su vida que escuchó que Cuba había hecho la revolución. Entendimos mal el hecho de que las otras islas antillanas se habían independizado. Todavía no lo habían conseguido pero estaban muy cerca y sabemos que Fanon dijo que volvería al Caribe para ayudarles a luchar por su independencia. Pero durante varios años no volvió, porque no sintió que existiera la posibilidad de luchar contra el poder imperialista. Conozco a George Padmore, el padre de la emancipación africana. Tampoco volvió nunca. Yo nunca volví durante 25 años. Me dediqué a la lucha africana, porque sentí que allí podíamos dar algunos golpes, pero a final, en el momento en que Fanon escuchó que en el Caribe, Cuba era libre y los demás países estaban ganando independencia, dijo que volvería a luchar con ellos. Siento que hoy no habría lugar para que Fanon trabajara en otro lugar. Estaría en el Caribe, donde nació, trayendo el conocimiento que había tenido y dando a la gente de su propio país todo lo que tenía en él y todo lo que había aprendido.

[1] Discurso pronunciado en el International Tribute to Frantz Fanon: Record of the Special meeting of the United Nations Special Committee against Apartheid, 3 November 1978. Y publicada en https://www.marxists.org/archive/james-clr/works/1978/11/fanon.htm




Perder las ilusiones: Fanon y la crítica de la razón




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Perder las ilusiones: Fanon y la crítica de la razón.

Lewis Gordon[i]

Traducción Víctor Hugo Pacheco Chávez

Hubo una época cuando abordar la obra de Frantz Fanon, en un ambiente académico, muy seguramente haría perder su trabajo a un profesor universitario norteamericano. En aquellos años turbulentos de las décadas de 1960 a 1970, la situación era diferente en América del Sur, en Chile, en donde las ideas de Fanon eran parte de la enseñanza en las aulas y una lectura cuidadosa de Pedagogía del oprimido de Paulo Freire, revela cuánto esa obra fue influenciada por Fanon. En los años de 1990 era posible estudiar a Fanon y Freire en los cursos de Teología Política, Filosofía de la Liberación y Pensamiento Social y Político, y los estudiosos en todo el mundo están ahora comprendiendo la relación entre Fanon y otros intelectuales, como los brasileños Alberto Guerreiro y Abdias de Nacimiento.

Fanon es más conocido como un revolucionario. Nacido en la isla de Martinica el 20 de julio de 1925, era un hombre carismático de gran coraje y brillo. Luchó junto a las fuerzas de resistencia en el norte de África y en Europa durante la Segunda Guerra Mundial, donde fue condecorado por su valentía. Después de terminar sus estudios en psiquiatría y filosofía en Francia, dirigió el Departamento de Psiquiatría del Hospital Blida-Joinvielle en Argelia (hoy llamado Hospital Frantz Fanon) y se hizo miembro del Frente de Liberación Nacional argelino, entrando así a la lista de personas más buscadas por la policía en todo el territorio francés. El resto de su vida lo dedicó a ese combate, enfatizando la importancia de la lucha para transformar las vidas de los condenados por las instituciones coloniales y racistas del mundo moderno. Fanon murió de pulmonía el 6 de diciembre de 1961 en Bathesda, estado de Maryland, en los Estados Unidos, mientras buscaba un tratamiento para la leucemia.

Las ideas de Fanon estimularon obras influyentes en el pensamiento político y social, en la teoría literaria, en los estudios culturales y en la filosofía. Existen hoy centros, clínicas y hospitales fundados a los que se les ha cambiado el nombre para recordarlo y gracias a la Caribbean Asociation Philosophical, la comunidad académica otorga el Premio Frantz Fanon por obras ejemplares del Pensamiento Caribeño. Son cuatro los libros de su autoría, cada uno de ellos es un clásico que ha marcado el canon filosófico de la Diáspora Africana. El más conocido de ellos es Los condenados de la tierra (1961), publicado póstumamente y escrito durante un periodo de diez semanas, cuando el autor ya sufría de leucemia. Piel negra, máscaras blancas(1952) y El año V de la revolución argelina (1959), subsecuentemente lanzado cómo Sociología de la revolución: El año V de revolución argelina, fueron publicados en vida. Su esposa, Josie (Marie-Josèphe Dublé) Fanon, editó, también póstumamente, una antología de sus escritos titulada Por la revolución africana(1964).

El titulo Los condenados de la tierra fue tomado de una adaptación hecha por el poeta haitiano Jacques Roumain, en su libro de poemas Bois-d’Ébène (1945), del primer verso de la Internacional (1871) de Eugène Edine Pottier. La conexión con la Internacional, mediada por las luchas de los negros en el Caribe y en África, y con Jean-Paul Sartre, el más famoso intelectual vivo en la época y el autor del prefacio de la obra, hicieron que el libro cubriera con una sombra los otros escritos de Fanon por casi veinte años. Sólo en la década de los 80, cuando los estudios postcoloniales conquistaron una posición sólida en el ambiente académico del Primer Mundo, lecturas más cuidadosas de otras obras de Fanon comenzaron a aparecer en las publicaciones. Fue en los años 90, con el ascenso de la filosofía de la Diáspora Africana, que la riqueza teórica del “pensamiento inicial” de Fanon obtuvo reconocimiento.

Es extraño hablar del pensamiento “inicial”, en contraposición a “posterior”, cuando nos referimos a un hombre que murió a los 36 años. Hay un dicho del pueblo de Akan (en la región del Golfo de Guinea) que señala que los sabios ya son sabios de nacimiento, no se transforman en uno, refiriéndose así a las personas que nacen “viejas”. La otra dimensión de esta observación, es que estas personas mueren jóvenes. Incluso cuando viven casi un siglo como W.E.B. Du Bois, sus ideas permanecen tan vivas que sus autores parecen mantenerse perpetuamente jóvenes. Fanon es una de esas personas. Su trabajo no puede ser dividido en “inicial” y “posterior”, porque en cada uno de los momentos él permanece maduro y vivo.

Piel negra, máscaras blancas fue a la imprenta cuando Fanon tenía veintisiete años. Fue escrito cunado el autor tenía veinticinco años. Al principio se configuró como su tesis de doctorado en psiquiatría, pero fue rechazada por los miembros de la comisión evaluadora. Ellos preferían un abordaje “positivista” en el estudio de la psiquiatría, exigiendo más bases físicas para los fenómenos psicológicos. Ante esto, Fanon escribió su tesis Troubles mentaux et syndromes psychiatriques dans l’hérédo-dégénération-spino-cérébelleuse. Un cas de maladie de Friedreich avec délire de possession (Lyon, 1951).

Fanon no se arrepintió de haber escrito Piel negra, máscaras blancas después de haber obtenido el doctorado, como se nota en sus reflexiones de la introducción:

Hace tres años que este libro debería haberse escrito… Pero entonces las verdades nos quemaban. Hoy pueden ser dichas sin fiebre. Esas verdades no necesitan arrojarse a la cara de los hombres. No quieren entusiasmar. Nosotros desconfiamos del entusiasmo.[1]

Su hermano, Joby Fanon, contaba que los colegas de Fanon decían que estaba “enojado por dentro y por fuera”. Fanon admite en su introducción que él estaba molesto para producir el texto necesario y no el que quería hacer, porque como explica en al inicio, “hay demasiados tontos en esta tierra”.

Al ser publicada esta obra clásica del pensamiento sobre la Diáspora Africana, del pensamiento psicológico, del pensamiento de la descolonización, de la teoría de las ciencias humanas, de la filosofía y de la literatura caribeña, fue recibida la mismo tiempo con escándalo y con indiferencia. El entorno en que se desarrolló esta publicación estaba dominado por el mundo latino, tanto de habla francesa, española o portuguesa. Es decir, un mundo en que el racismo contra los negros era considerado una enfermedad peculiar de las sociedades anglófonas, especialmente de los Estados Unidos, Inglaterra, Australia y África del sur. El retrato que se mostró en este libro reveló una historia diferente. Mostraba cómo la ideología que ignoraba el color podía apoyar el racismo que negaba. De hecho, la exigencia de ser indiferente al color significaba apoyar un color específico: blanco.

Si bien fue un hecho inquietante para el típico lector francés, la mala fe prevaleció a través de un rechazo no empírico de su supuesta falta de validez: simplemente dijeron que el racismo no existía (apelando a la evidencia) negándose a examinar la evidencia.

La reacción a Piel negra, máscaras blancas evidencia un problema con el que se enfrentan la mayoría de los estudiosos que examinaban las cuestiones relacionadas con los negros. Como W.E.B. Du Bois observó, en vez de estudiar los problemas enfrentados por las personas negras, las mismas personas pasaron a ser el problema. El resultado es, cómo argumentó posteriormente Fanon, una exigencia neurótica de que los estudios sobre el negro pudiesen existir si hubiera acuerdo de que el negro no existe. Lo mismo se aplica al pensamiento negro.

Fanon ofrece una crítica incisiva de la negación del racismo contra los negros en Francia y en gran parte del mundo moderno. Aunque otros escritores también habían criticado tal comportamiento, hay características únicas en el análisis de Fanon que hicieron que su trabajo sobreviviera al siglo XX. Primero, examina la negación como algo sintomático en muchas personas negras. Segundo, rechaza la  tesis estructural al admitir la tesis existencial de la contingencia y de las excepciones. En otras palabras, Fanon no considera que todo mundo sea racista. Tercero, examina el problema en sus niveles subterráneos y, al hacerlo, revela su significado para el estudio del hombre. Cuarto, aborda cuestiones disciplinares y problemas de dominación en el ámbito epistemológico, en la esfera de conocimiento, radicalizando así su crítica. Quinto, ofrece discusiones originales sobre la dinámica de la libertad y del reconocimiento en el corazón de las relaciones humanas. Y, sexto, Fanon propone un conjunto de mecanismos retóricos que implementan las múltiples formas de abordar el problema.

El libro habla por sí mismo, pero también es un libro que habla a través de sí mismo y contra sí mismo. Fanon literalmente desafía la manera en que entendemos el mundo y también causa una incomodidad en nuestra conciencia que agudiza ansiosamente nuestro sentido crítico. Leer este libro es una experiencia estimulante. Indiscutiblemente, tenemos que hacernos valer de una variada serie de recursos intelectuales, ahí incluidos los recursos emocionales.

Fanon destaca inicialmente que el racismo y el colonialismo deben ser entendidos como formas generadas de ver el mundo y de vivir en él.  Esto significa, por ejemplo, que los negros son construidos como negros. En otras palabras, no habría razón para que las personas en África, Australia o en otras áreas del Pacífico Sur pensaran en sí mismas en términos raciales. Para entender cómo ocurren tales construcciones, el camino lógico es examinar el lenguaje, en la medida en que a través de él que creamos y experimentamos significados. En el lenguaje está la promesa del reconocimiento; dominar la lengua, una determinada lengua, es asumir la identidad de la cultura. Sin embargo, esta promesa no se cumple cuando la viven los negros. Lo mismo cuando el idioma es “dominado”, resulta ilegitimo. Muchos negros creen en ese fracaso de la legitimidad y declaran una guerra masiva contra la negritud. Este racismo de los negros contra el negro es un ejemplo de la forma del narcisismo en el cual los negros buscan la ilusión de los espejos que ofrecen un reflejo blanco. Literalmente tratan de mirar sin ver, o apenas ven lo que quieren ver. Este narcisismo funciona en muchos niveles. Muchos blancos, por ejemplo, invierten en él, ya que teóricamente prefieren una imagen de sí mismos como no racistas. Sin embargo, en la practica actúan de manera distinta.

La cuestión de la lengua también lleva otras cuestiones más radicales sobre su papel en la formación de sujetos humanos. Fanon argumentó que la colonización requiere más que la subordinación material de un pueblo. También ofrece los medios por los cuales las personas son capaces de expresarse y entenderse entre sí. Él identifica eso en términos radicales en el corazón de la lengua y hasta en los métodos por los cuales las ciencias son construidas. Tratándose del colonialismo epistemológico.

Al inicio de la obra, Fanon anuncia que le gustaría transformar al negro en un ser de acción. Esto es importante debido a las barreras a la libertad en ambientes racistas y coloniales. El problema se vuelve más agudo en el capítulo sobre la psicopatología, donde Fanon demuestra que el mundo moderno no tiene una noción coherente sobre lo que es una persona negra normal o un adulto negro. El comportamiento patológico es francamente presentado como “auténticamente” negro. En caso de que un negro o una negra no se comporten como tales, serían considerados inauténticos, lo que resulta una confirmación de la patología. El efecto de eso era un lugar común en una época en que, en el mundo anglófono, negros adultos, hombres y mujeres, eran llamados “chico” (boy) o “chica” (girl), aun hoy influye en la cultura popular, en la medida en que los adolescentes negros dominan la representación negra. Fanon desafía la efectividad de la terapia sin un modelo de normalidad. Si la psicología del negro da como resultado una psicología de lo anormal, el negro no sería un ser de acción porque no tendría adónde dirigirse. Tendría una relación nihilista con el mundo social.

La mayoría de los negros, inclusive en África, están obsesionados con “instalarse”. Esta obsesión, sugiere el argumento de Fanon, es el resultado de la importancia social. Al no lograr un impacto en el mundo social, giran dentro de sí mismos. El principal problema de esta actitud está en la contradicción de buscar la libertad escondiéndose de ella. La libertad requiere visibilidad, pero, para que esto acontezca, se necesita de un mundo de otros. Esquivar el mundo es una pendiente resbaladiza que finalmente conduce a la pérdida de uno mismo. Incluso el auto reconocimiento requiere una ubicación desde el punto de vista de otra persona. Esta es una verdad difícil de aceptar, y no es casualidad que Fanon se enfrente a esta discusión después de llorar a final del quinto capítulo. Nos está diciendo que debemos librarnos de nuestras barreras, hacia un compromiso valiente con la realidad.

La libertad requiere un mundo de otros. Pero, ¿qué sucede cuando los otros no nos otorgan reconocimiento? Aquí aparece uno de los desafíos más estimulantes para el pensamiento moderno. En la mayoría de las discusiones sobre el racismo y el colonialismo, hay una crítica de la alteridad, de la posibilidad de convertirse en el Otro. Sin embargo, Fanon, sostiene que el racismo fuerza a un grupo de personas a salir de la relación dialéctica entre el Yo y el Otro, una relación que es la base de la vida ética. La consecuencia es que casi todo es permitido contra esas personas, y, cómo la violenta historia del racismo y de la esclavitud revela, tal licencia es comúnmente aceptada como un sello sádico. La lucha contra el racismo anti-negro no es, por tanto, contra el Otro. Es una lucha para entrar en la dialéctica del Yo y del Otro.

Fanon muestra también que la lucha ocurre no sólo apenas en el ámbito de las interacciones sociales, sino también en relación con la razón y el conocimiento. En palabras de Fanon:

La razón aseguraba la victoria en todos los frentes. Me readmitieron en las asambleas. Pero tuve que perder mis ilusiones. La victoria jugaba al gato y al ratón, burlándose de mí. Cómo decía el otro, cuando y estoy allí, ella no está, cuando ella está, yo ya no estoy.[2]

Parafeaseando, podríamos decir que, al encontrarnos en casa, la razón se va. La razón, en otras palabras, no está siendo razonable.

Tenemos aquí la situación neurótica y melancólica de los negros en el mundo moderno. Reivindicar la razón, comprenderla, sería exhibir la no-razón, incluso cuando la razón es irracional. Aquí Fanon, como los negros, debe argumentar racionalmente. Este desafío, esto es, ser de facto más razonable de lo que los demás esperan, especialmente los blancos, sitúa al negro como sufriendo una perdida antes que él mismo comience a luchar por la existencia. Eso señala la melancolía de la existencia negra. En verdad, se espera que los negros no hayan sido negros a fin de legitimarse como negros, lo que es una tarea imposible. En caso de que el negro dejase una condición pre-moderna, o pre-ennegrecida, esto supondría una contradicción: un negro que no fuese negro. Los negros, en otras palabras, enfrentan el problema de su relación con la razón y con el Yo en cuento indígenas del mundo moderno. Tal Yo sufre de melancolía, una perdida por la cual ellos no pueden ser el Yo que quieren ser.

Como el lector puede apreciar, tal dilema no es una invitación al pesimismo. Fanon nos recuerda que una parte de nuestra lucha pasa por comprender las dimensiones críticas del cuestionamiento, que ejemplifica al cerrar el libro con una oración. Dadas las múltiples traducciones y comentarios sobre su obra, la gran cantidad de nuevos grupos de pensadores influenciados por sus reflexiones y las instituciones, creadas a favor de la dignidad humana, que llevan su nombre y su legado, es evidente que sus indagaciones han encontrado eco en este nuevo siglo.

[1] Fanon, Frantz. Piel negra, máscaras blancas (Cuestiones de antagonismo) (Spanish Edition) (p. 43). Ediciones Akal

[2] Fanon, Frantz. Piel negra, máscaras blancas (Cuestiones de antagonismo) (Spanish Edition) (pp. 117-118). Ediciones Akal.

[i] El título fue puesto por Intervención y coyuntura. El texto aparece como prefacio a la edición brasileña de 2008 del libro Piel negra, máscaras blancas. Lo reproducimos con autorización del autor.




Frantz Fanon y la crítica poscolonial. La construcción del sujeto colonial




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Frantz Fanon y la crítica poscolonial. La construcción del sujeto colonial.

Rebeca Mariana Gaytán Zamudio

Muchos de los pensadores críticos que se han ocupado del colonialismo y del racismo son herederos de la obra y de la lucha de Frantz Fanon, pues él instaló de manera clara y contundente la idea de que el humanismo y la razón no son universales, neutrales y deseables como se había creído. Esto lo hizo al desnudar la situación colonial desde sus formas más funestas y alienantes, apelando a una historia que encara las desigualdades raciales como la forma de estructurar el mundo, a partir de la división entre lo humano y no humano (lo otro), “entre el ser y el no-ser”. El siglo XX fue testigo de una serie de luchas emancipatorias desarrolladas en el llamado Tercer Mundo, en Asia y África se dieron los procesos de descolonización, mientras que en América Latina surgieron movimientos de liberación de carácter antiimperialistas. Estos acontecimientos lograron articular una narrativa anticolonial, donde el libro Los condenados de la tierra de Fanon se convertiría en una poética revolucionaria de amplio alcance que logró trascender las fronteras nacionales y continentales, generando un discurso radical e incisivo de carácter global que permitió cimentar varias de las críticas más potentes y actuales del colonialismo. Y si bien surgieron muchos textos que contenían reflexiones emancipatorias y revolucionarias, no todas tuvieron la capacidad de trascender como lo hizo la obra de Fanon, la cual –a pesar de ser un discurso tan concreto y radical– fue capaz de franquear los límites espaciotemporales que impone el espíritu de época de un momento histórico especifico. Pero ¿qué tiene la obra de Fanon que le permite ir más allá de los márgenes en los que fue pensada? ¿Acaso seguimos bajo el yugo colonial? ¿Cómo lee el poscolonialismo a Fanon como un referente, y no como un mero antecedente? En definitiva: ¿cómo se lee a Fanon bajo estas coordenadas? Para contestar estas preguntas, el artículo examina la circulación de la obra del filósofo caribeño que impacta al pensamiento poscolonial, y avanza hacia una crítica decolonial que logra sintetizar una persistente lucha contra el racismo y el análisis psicopático del colonialismo.

El contexto en que surge la obra de Fanon está atravesado por las luchas imperiales del Occidente moderno, donde los centros metropolitanos debatían entre sí para tener mayor injerencia sobre las colonias, un proceso que desembocó en las dos guerras mundiales del siglo XX y dejó como resultado una nueva formación geopolítica marcada por la división entre las dos grandes potencias, Estados Unidos y la Unión Soviética, abanderadas por ideologías económicas que implicaban a todo el mundo y exigían la alineación a un polo o a otro. Edward Said afirma que este cambio impactó en la lucha por la decolonización de los países coloniales en los que las ideas de independencia se tradujeron en la idea de la independencia nacional, que pronto aglomeraría una cultura de la resistencia, así como en la oposición al imperialismo que efectuaron intelectuales y activistas de todo el mundo, aun en las metrópolis y en Europa.

Se experimentaba un sentimiento común antiimperialista, con nuevas asociaciones entre europeos, norteamericanos, y no europeos; algunas diciplinas se transformaron y se abrieron las puertas a nuevas ideas que cambiaron rotundamente esa estructura de actitud y referencia que había sobrevivido en la cultura europea a lo largo de varias generaciones (Said, 2012, p. 375).

Así como no podemos afirmar que Los condenados de la tierra necesitó que Jean Paul Sartre escribiera un prefacio invitando a los europeos a leerlo, para que la obra circulara entre los intelectuales críticos y militantes de todo el mundo, tampoco podemos decir que el filósofo francés sea prescindible para Fanon. Cuando éste estudiaba medicina en Francia leyó a Sartre y a Merleau-Ponty, quienes conocían bien el famoso seminario sobre La dialéctica del amo y el esclavo de Alexandre Kojève[i], además de leer a los “filósofos de la sospecha” Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud. Estas lecturas están presentes en la escritura de Fanon cuando notamos que es un pensador de su tiempo. Alejandro De Oto recuerda que el pensamiento poscolonial de corte posestructuralista ha omitido el estudio de la influencia del existencialismo sartreano en Fanon, lo que le llama la atención ya que se trata de pensar la relación que existe entre la política y la construcción de la diferencia (2003, p. 37). Sin embargo, autores como Lewis Gordon dan cuenta de la relación que hay entre el existencialismo y la obra del filósofo caribeño, en tanto rechaza que el Ser Humano del que habla parta de una matriz ontológica del Ser.

[Esto] abre, a su vez, las posibilidades de imaginar el universo de representaciones para lo que él definirá como un nuevo humanismo. El rechazo a la matriz ontológica, que implica una separación con respecto al Ser de los textos de Husserl y Heidegger, se articula en Fanon con un existencialismo que debe reconocer la dimensión histórica en la que los sujetos actúan. Pero con un existencialismo fenomenológico, en tanto no rechaza lo que él ve (De Oto, 2003, p. 37).

Mucho se ha dicho del prólogo de Sartre en el que invita al europeo a leer a Fanon. El filósofo existencialista no puede dejar de pensar en la alienación que provoca el colonialismo, y se lo dice al sujeto metropolitano que es inconsciente de su proceso de deshumanización hasta el momento en que Fanon lo enfrenta con el sujeto colonizado, con quien, por cierto, Sartre no busca entablar un diálogo.

Él sabe: ese hombre nuevo comienza su vida por el final; se sabe muerto en potencia, […]  ha visto tantas agonías que prefiere vencer que sobrevivir […]. Encontramos nuestra humanidad más acá de la muerte y de la desaparición, él la encuentra más allá de los suplicios y de la muerte. Nosotros hemos sembrado el viento, él es la tempestad. Hijo de la violencia, en ella encuentra en cada instante su humanidad: éramos hombres a sus expensas, él se hace hombre a expensas nuestras. Otro hombre: de mejor calidad (Sartre, 2009, p. 22).

La operación dialéctica que hace Sartre en el mencionado prólogo invita a la reflexión del europeo, pero no logra dar cuenta de la diferencia fenomenológica fundamental que existe entre vivir como negro en una situación colonial y vivir como blanco. Por su parte, Judith Butler señala que el prólogo de Sartre no se interesa por plantear un diálogo entre los colonizadores y los colonizados, pues sólo se trata de una labor de autoconocimiento del sujeto europeo.

[P]or una parte está defendiendo que las cicatrices y cadenas del colonizado, aquí traídas a la luz, hacen que el colonizador vuelve a hallar su reflejo en sí mismo […]. Por otra parte, está defendiendo que las cicatrices y cadenas son, por así decirlo los motores de las historias, sus momentos fundamentales; como las vivas huellas de una subyugación que conduce a la muerte, estas cicatrices y cadenas ponen en movimiento una inexorable lógica histórica que, en su debido momento, culmina con la desaparición del poder colonial (Butler, 2009, p. 199)

Para Butler las “cicatrices y cadenas” son la representación de los actos criminales que los colonizadores han cometido contra los sujetos colonizados, y esto se traduce en “el motor de la historia”, como si estas heridas fueran una inevitabilidad histórica, como si ellas pasaran por alto la reflexividad del sujeto herido, de ahí que no hay un diálogo con el colonizado. Pero, ¿qué pasa hoy en día, cuando el proceso de descolonización llegó a su final y no sólo no llegó el “ser humano venidero”, sino que, además, la reconfiguración del mundo cambió tanto que el liberalismo se recrudeció y los Estados nacionales se desdibujaron?

Desde el comienzo de los procesos de colonización en América, Asía y África se pusieron en operación los mecanismos de sujeción colonial que son intrínsecos a la modernidad, ellos fueron cambiando en transcurso histórico desde un dominio expresamente político y militar hasta el poder que se ejerce de maneras imperceptibles, pero muy efectivas. En otras palabras, hay un poder colonial que logra imponer los valores de la modernidad como única forma humana de civilización, por medio de diversos dispositivos tanto de tipo disciplinar como de control, que logran hacer de la modernidad el único horizonte deseable, en donde lo moderno se traduce como la condición de posibilidad de la emancipación de los pueblos, aunque paradójicamente, signifique también la imposibilidad, o por lo menos la contención y el aplazamiento, de su efectiva liberación.

Derivado de lo anterior, la globalización que vivimos hoy en día ha logrado inhabilitar el “afuera” como experiencia indiferente a la modernidad, pues, aunque no se niegue la exterioridad, ésta se encuentra siempre en observación y en tensión con la modernidad. Michael Hardt y Antonio Negri lo expresan de la siguiente manera en el prefacio de Commonwealth:

Hay tantas razones para buscar un refugio en un mundo “afuera”, en algún lugar separado de la disciplina y el control del Imperio a cuyo surgimiento asistimos, o incluso principios trascendentes o trascendentales que pueden guiar nuestras vidas y fundamentar nuestra acción política. Sin embargo, uno de los principales efectos de la globalización es la creación de un mundo común, un mundo que, para bien o para mal, todos compartimos, un mundo que no tiene “afuera” (2011: 9).

En este marco, las prácticas político-económicas en las que se encuentran envueltos los sujetos sociales se sustentan en un conjunto de conocimientos administrados por expertos y puestos en circulación por las instituciones, cada vez más por los medios de comunicación y las redes sociales. El saber de expertos es crecientemente especializado, se convierte en un bien sumamente importante para el capitalismo de las sociedades de conocimiento, que asisten a una explosión del trabajo inmaterial, el cual, a fuerza de borrar el afuera y el adentro de los procesos productivos, no sólo recrea una mayor movilidad del capital, sino que también genera una “biopolítica de producción”, situación que cambia radicalmente la concepción de la vida misma del trabajador.

En este mismo contexto se puede divisar también una reflexividad de tipo hermenéutico, en la que surgen una serie de reinterpretaciones culturales por parte de sujetos colectivos que, a partir de imaginarios globalizados, generan autorrepresentaciones e identidades culturales que crean colectivos a partir de intereses comunes, sin la necesidad de un encuadre local o nacional. Estos procesos de deslocalización y relocalización debilitan las lógicas binarias, como el adentro/afuera, centro/periferia, etcétera. Como consecuencia de ello sucede que:

se ha modificado el esquema binario de jerarquía y subordinación que, bajo la ideología contestataria del subdesarrollo, oponía “centro” y “periferia” como localizaciones fijas y polaridades contrarias, rígidamente enfrenadas entre sí por los antagonismos lineales. La contraposición geográfica entre “centro” y “periferia” como puntos radicalmente separados por una distancia irreversible entre dos extremos se ha rearticulado de un modo más fluido y transversal debido a una nueva condición segmentada y diseminada de poder translocal de los medios y las mediaciones (Richard, 1997, p.346; el énfasis es del original).

Para Homi Bhabha, uno de los autores más representativos de la corriente poscolonial y autor del “nuevo prólogo” de Los condenados de la tierra, subraya que el poscolonialismo no es algo que viene después del colonialismo, sino que es la expresión del colonialismo que pervive en nuestros días. Y cita a Fanon:

La originalidad del contexto colonial es que las realidades económicas, las desigualdades, la enorme diferencia de los modos de vida, no llegan nunca a ocultar las realidades humanas. Cuando se percibe en su aspecto inmediato el contexto colonial, es evidente que lo que divide al mundo es primero el hecho de pertenecer o no a tal especie, a tal raza. El las colonias, la infraestructura es igualmente una infraestructura (2012, p. 135).

En la óptica de Bhabha, Fanon logra ir más allá de la inmediatez del contexto anticolonial de la guerra por la liberación de Argelia, pues es capaz de proporcionar un “futuro global” entendido como un proyecto ético-político. Y es que la obra de Fanon evoca su tiempo, y proyecta la liberación del sujeto colonial desde la necesidad de salir de un estado de violencia tan profundo que se naturaliza en las conciencias tanto del colonizado como del colonizador. De Oto advierte que en la obra de Fanon no hay una proyección utopista, “sino de un trabajo [que] pone las cosas en el terreno de la duda y de la negociación del significado. Se convierte, intencionalmente o no, en estrategia” (2003, p. 212). La estrategia es además ambivalente desde el punto de vista político y poético, y esto se debe a su “imbricación en el régimen de representaciones que sus objetos discursivos le proponen” (De Oto, 2003, p. 211). En otras palabras, la obra de Fanon propone un proyecto ético-político no unívoco con un fuerte anclaje histórico, cuya historicidad se funda en la experiencia vivida, en la experiencia del sujeto colonial contra el que se comenten los abusos y atropellos en nombre de la razón moderna y de la civilización. Se trata entonces de:

una historicidad agonal, siempre en el límite de una experiencia que empuja a los cuerpos, en tanto lugares de una extensa territorialidad hacia los espacios de la no identificación si escuchan los ecos de lo civilizatorio. En el riesgo de este desplazamiento Fanon imagina que los cuerpos coloniales se debaten entre el sinsentido colonial, la experiencia civilizatoria y algo más, algo que puede ocurrir pero que no tiene nombre ni forma, sólo se ejerce como síntoma en los arrabales de las ciudades coloniales (De Oto, 2010, p. 94).

En este sentido, la historia no se desenvuelve dialécticamente sino de manera fenomenológica, “desde el ángulo de la vida y subjetividad marcada y dañada por el racismo y el colonialismo” (Maldonado-Torres, 2005, p. 234). El sujeto negro/colonial es al que Bhabha llama subalterno, en el que se destacan tres formas de conciencia:

La primera, donde el día a día es el articulador de la lucha y, mientras toma lugar, aprovecha la situación montándose en una temporalidad de tránsito. De ella intenta reformular el conocimiento de una acción política estratégica. La segunda forma se refiere a la heterogeneidad que constituye al sujeto liminar o al cuerpo de la gente colonizada en el acto mismo de la insurgencia. Dicha heterogeneidad contiene todas las condiciones de raza, género, clase, de opresión, económicas, éticas, generacionales. Esta forma de la conciencia es la que menos relación tiene con la descripción maniquea del mundo colonial. En tercer lugar, Bhabha asigna a la conciencia subalterna que emerge de los textos de Fanon la condición de lo que él llama la “cotidianidad emergente”, la cual enfrenta y desarticula cualquier idea utópica o esencialista acerca del tiempo lineal que está implícita en el recorrido que va desde el sujeto colonizado al ciudadano autogobernado” (Bhabha citado en De Oto, 2003, p. 133).

En síntesis, para Bhabha, la conciencia subalterna significa discontinuidad en el discurso colonial, en concordancia Gayatri Chakravorty Spivak (2013) pondrá especial atención al aspecto psíquico del sujeto colonial, pues para ella el imperialismo es mucho más que un mero fenómeno económico, territorial y estratégico, que se agota en cierta injerencia político-económica; es sobre todo un proyecto que construye e instituye a los sujetos y sus conciencias. En otras palabras, para Spivak el colonialismo es una forma de establecer una normatividad universalista del modo de producción narrativa.

La corriente del Giro decolonial comienza a estudiar de manera sistematizada y colectiva a la colonialidad que, como contraparte de modernidad, se despliega en relaciones de dominación de larga duración a nivel global. Para su estudio, la colonialidad se divide en tres dimensiones: 1) del Poder, que hace alusión al patrón de dominio colonial dentro de un sistema-mundo; 2) del Saber, que refiere a la dominación epistémica; y 3) del Ser, que corresponde es la dimensión ontológica de la colonialidad. Para continuar es necesario hacer la advertencia de que cuando se habla del Ser, no se refiere a un Absoluto, sino a un ser-en-el mundo, esto es, la colonialidad del ser no es otra cosa sino la experiencia vivida bajo la opresión colonial, donde ocurre un proceso de deshumanización que afecta tanto a los colonizados como a los colonizadores. El estudio de la colonialidad en su dimensión del ser o del “no ser” se le atribuye a Nelson Maldonado-Torres, quien es un agudo lector de Fanon, y nos dice que:

el colonialismo altera las coordenadas que permiten a sujetos afirmarse como humanos. El colonialismo tiene implicaciones metafísicas, si se quiere, que solo se entienden a partir de la filosofía antropológica. Lleva, por ejemplo, a sujetos con piel negra, tal como Fanon señalo con lucidez, a afirmar su humanidad adoptando mascaras blanca (2006, p. 189).

La dicotomía entre el “ser” y el “no ser” busca dar cuenta de la falta de peso ontológico del “otro”. Según estas lecturas, el negro/colonizado tiene una experiencia de vida de menor valor que la del colonizador, en otras palabras, no se trata de un sujeto verdaderamente humano, cuya vida valga la pena de ser cuidada. Pues como indica enérgicamente Aimé Césaire:

la colonización deshumaniza al hombre incluso más civilizado; que la acción colonial, la empresa colonial, fundada sobre el desprecio del hombre nativo y justificada por este desprecio, tiende inevitablemente a modificar a aquel que la emprende; que el colonizador, al habituarse a ver al otro como la bestia, al ejercitarse en tratarlo como bestia, para clamar su conciencia, tiende objetivamente a transformarse él mismo en bestia (2006, p. 19).

Al respecto, Sartre muestra el movimiento dialéctico que hay en la colonización, y en la deshumanización del colonizado se encuentra siempre la deshumanización de los colonizadores, de ahí que haga el llamado a sus coterráneos:

También nosotros, los europeos, nos están descolonizando; es decir, están extirpando en una sangrienta operación al colono que vive en cada uno de nosotros mismos. Debemos volver la mirada hacia nosotros mismos, si tenemos el valor de hacerlo, para ver qué hay de nosotros. Primero hay que afrontar un espectáculo inesperado: el striptease de nuestro humanismo. Helo aquí denudo y nada hermoso: no será sino una ideología mentirosa, la exista justificación del pillaje; sus ternuras y sus preciosismos justificaban nuestras agresiones (2009, p. 23).

Pero es necesario resaltar que la ideología no es una mentira en espera a ser desenmascarada por la verdad, la situación es más compleja y su operación es justamente lo que naturaliza el dominio colonial, el dominio del blanco sobre el negro. Sucede que la lucha por la hegemonía ideológica, aunque es política, se vive como “espontáneamente apolítica”, ya que ésta se concibe como autorreferencial. Si usamos las palabras de Slavoj Žižek, “[la ideología] se define a través de la distancia respecto a Otro, al que siempre se lo descarta y denuncia como ideológico” (1998, p. 12). Así, podemos ver que el deseo de acabar con el poder –o la dominación– no genera por sí mismo un vínculo afectivo fluido. Es por ello que De Oto asegura que los efectos del discurso colonial se encuentran tanto en los colonizadores como en los colonizados.

El texto colonial ya no es un camino unidireccional desde el colonizador al colonizado. Por un lado, tenemos al discurso colonial que intenta construir al colonizado como un sujeto degenerado (recordemos la animalización del colonizado en el discurso del colono que Fanon relata) pero al mismo tiempo tenemos la ambivalencia de la relación entre poder y conocimiento la cual hace que el sistema discursivo se divida en sus enunciados (De Oto, 2003, p.157).

Así, el discurso colonial se dispersa en todo el tejido social haciendo de los sujetos coloniales algo más que meros receptores de la ideología de los colonizadores, hace suyo este mismo discurso.

Si analizamos la contradicción que existe entre deseo e interés, podemos explicar cómo opera el dispositivo del colonilismo interno, congruente con el racismo sobre el cual se sostiene el poder colonial. El deseo va produciendo contingentemente su objeto, a sabiendas de que el sujeto deseante es ante todo el sujeto de la falta constitutiva. Para Lewis Gordon:

[l]a convergencia del problema negro con el deseo marca una distinción en el análisis de Fanon […]. El problema es la tendencia a construir a los negros como problema, y esta construcción a menudo surge de las comunidades blancas. Al añadir la dimensión del deseo de los negros, Fanon plantea la cuestión de su vida subjetiva (2005, p. 219).

De esta manera, el sujeto colonial/ negro necesita salir de la situación de opresión, pero si sólo analizamos el deseo de salir de dicha situación, no podremos percibir dónde se ha depositado o fijado el deseo, no seremos capaces de ver que “el deseo del individuo negro puede no estar en consonancia con las nociones estructurales del deseo negro” (Gordon, 2005, p. 219). Por lo tanto, tampoco podremos ver cómo se configura como perversión en el colonialismo interno.

En Piel negra, mascaras blancas, Fanon hace un análisis de la subjetividad negra como una subjetividad Otra, que se encuentra en una tensión constante con el sujeto blanco europeo, pues frente a él siempre hay un malestar y un complejo de inferioridad. La imposición del lenguaje es capital en ello, pues a la par de éste se impone la cultura y “el peso de la civilización” (Fanon, 2005, p. 49) que niega la cultura nativa, dejando al negro en una orfandad, provisto de un lenguaje que no siente suyo. En este marco se genera el estereotipo del negro como alguien con menor capacidad, como si fuera un pequeño, al que se le recomienda que se quede en “su lugar”. Se genera la idea de que la única forma de que se reconozca al negro es por medio de la imitación exacta de lo blanco, adoptar su cultura y su civilización de la mejor forma posible, siempre bajo su tutoría. De esta manera, la construcción del negro es la configuración de un sujeto incompleto, siempre en falta y en tensión con el blanco, así se muestran los mecanismos psíquicos, simbólicos y materiales a partir de los cuales se genera la idea del negro como el otro de la historia.

Hemos visto que Fanon se encarga de mostrar los mecanismos a través de los cuales histórica, material, simbólica y psíquicamente se van naturalizando no sólo en los prejuicios raciales, sino también en las humanidades, lo cual responde a valorizaciones arbitrarias que fueron impuestas históricamente por los hombres-blancos que representan el poder colonial. De esta forma, la reproducción inconsciente de estos valores admite como normalidad el dominio y la explotación del hombre por el hombre.

Para Butler, tanto en el prefacio del Sartre como el de Bhabha existe una pregunta acerca del ser humano venidero:

Sus escritos preceden al texto de Fanon, pero llegan después, y la pregunta que plantean, antes siquiera de que comience a leerse el texto de Fanon, es si podemos concebir o no un futuro para el ser humano al que este texto abre las puertas (Sartre, 2005, p. 202).

¿Cómo será el hombre venidero? Es importante anotar que las reivindicaciones de los pueblos se hacen desde el lugar de lo universal, ya que no es posible hacerlo a partir de la pura diferencia. Si bien los principios particulares son importantes, éstos se ubican en el plano de las reglas estratégicas, las cuales no se deben confundir con los principios normativos universales. Hay que advertir el peligro de las posiciones excesivamente particularistas, ya que ensombrecen el momento en que aparece la corrupción de la política, y esta obscuridad no permitiría ver cómo se originó la corrupción. La necesidad de explicar la política se debe justamente al estado actual de corrupción, que se debe en gran parte a una falta de entendimiento de lo político desde una complejidad necesaria y suficiente. La corrupción originaria es el fetichismo del poder, que consiste en un ejercicio de dominación que ha sido naturalizado desde la modernidad misma. En la modernidad el poder político se muestra como estrategia de dominación y negación, por tanto, es negación de la vida. Por ejemplo, existen categorías universales que son capaces de articular y dar identidad al discurso político, pues como lo muestra Dipesh Chakrabarty haciendo referencia a Frantz Fanon, su lucha:

por conservar la idea ilustrada de hombre –aun cuando sabía que dice el imperialismo europeo había reducido a la idea a hombre blanco colonizador– es ahora ella misma parte de la herencia global de todos los pensadores poscoloniales. El conflicto se produce porque no hay manera sencilla de prescindir de estos universales en la condición de la modernidad política. Sin ellos no habría discurso que abordase cuestiones de justicia social moderna (2008, p. 31).

Sin embargo, Fanon nos dice que:

No perdamos el tiempo en estériles letanías o en misticismos nauseabundos. Dejemos a esa Europa que no deja hablar del hombre al mismo tiempo que lo asesina donde quiera que se encuentre, en todas las esquinas de sus propias calles, en todos los rincones del mundo. Hace siglos que Europa ha detenido el progreso de los demás hombres y los ha sometido a sus designios y a su gloria; hace siglos que, en nombre de una pretendía aventura espiritual ahoga a casi toda la humanidad (2009, p. 287).

La voluntad de vivir después de la muerte que impone el colonialismo y el racismo es para Fanon el fundamento de la decolonización, sólo así se puede entender como la reivindicación de los pueblos brutalmente colonizados a los que se les ha negado la vida. Los condenados de la tierra son aquellos pueblos indígenas y afrodescendientes obligados a asumir la imposibilidad de construir su propia historia, marcados por la herida colonial.

 

Bibliografía

Bhabha, Homi [2013], Nuevas minorías, nuevos derechos, Siglo XIX, Buenos Aires, 2013.

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[i] Entre 1933 y 1939, Kojéve dictó un curso sobre la Fenomenología del Espíritu de Hegel en la École Practique de Hautes Études. Este semanario fue muy famoso ya que influyó en sus asistentes, entre los que se encontraban Jacques Lacan, Raymond Aron, Georges Bataille, Jacques y Maurice Merleau-Ponty, Eric Weil, Gaston Fessard y Jean Hyppolite.




La actividad revolucionaria en tiempos contrarrevolucionarios. Construyendo la conciencia nacional fanoniana para el siglo XXI




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La actividad revolucionaria en tiempos contrarrevolucionarios. Construyendo la conciencia nacional fanoniana para el siglo XXI.

Jane Anna Gordon[i]

Traducción David Gómez Arredondo

Uno de los retos más relevantes al leer Los condenados de la tierra hoy consiste en que mientras se trata irremediablemente de un texto revolucionario, vivimos en un momento contrarrevolucionario o en un contexto global que ha intentado fuertemente desacreditar inclusive la posibilidad misma de la revolución. El texto de Fanon no solamente narra la puesta en movimiento de una lucha anticolonial –donde se aborda qué se requiere para que las personas identifiquen las causas de su alienación y falta de libertad y busquen conjuntamente eliminarlas— sino también esboza los retos diversos y frecuentemente dialécticos que emergen al reestructurar una sociedad de pies a cabeza. Con respecto a esto último, resulta evidente la emergencia de lo que Fanon llama en forma sugerente conciencia nacional. Este ensayo buscará reflexionar en torno a su sentido y utilidad actual.

 

La voluntad en general y la voluntad general

La conciencia nacional puede entenderse mejor a través de la comprensión de su relación con la concepción de Jean-Jacques Rousseau en torno a la voluntad general. Cuestionada como prefigurando un colectivismo represivo que aplastaría las libertades individuales, ubicada en el núcleo mismo de las visiones modernas acerca de la libertad, la voluntad general, pieza fundamental del retrato que presenta Rousseau de la legitimidad democrática, se preserva como el desafío más importante a la alternativa predominante, que sugiere que el agregado de intereses privados individuales de hombres y mujeres es lo mejor que puede alcanzar políticamente una sociedad democrática [ii] Efectivamente, fue en nombre de algo cercano a una suerte de nación subterránea y a una voluntad general en proceso de configurarse, que quienes lucharon para ponerle fin a la ocupación marcaron a la sociedad colonial con el sello de la falta de legitimidad política.

Los ordenes sociales y políticos, que en el recuento de Rousseau son las únicas formaciones a través de las cuales el derecho o la justicia pueden buscarse, no surgieron orgánicamente de la naturaleza, sino que se basaron en convenciones.[iii] Entre éstas, una de las más peligrosas sugiere que las personas que pueden coaccionar y obtener aceptación de otros, al hacerlo, adquieren legitimidad para sí mismas.[iv] El deseo de que la propia capacidad para la autodeterminación sea protegida por los otros no podía garantizarse a través de la dominación física. Aquello que podía contener la tendencia a colapsar al campo social al  convertirse en un escenario de competencias de fuerza, era que el Estado fuera conducido por la voluntad general, en donde las diferencias al interior de un pueblo se unifican para crear condiciones de vida menos precarias, y encuentran allí su punto en común.

La voluntad general es aquello que conforma lazos sociales y posibilita la existencia de las sociedades, a diferencia de las meras colectividades o de las amalgamas de individuos.[v] Al conjugar la “generalidad” con la “voluntad”, Rousseau sugería que la polis y la identidad política necesariamente establecen mediaciones entre lo que Patrick Riley[vi] ha llamado los “diminutos particulares” o particularidades reificadas que establecen fronteras sólidas entre sí, y lo universal, que buscaría de otro modo su despliegue absoluto. En el marco de ciertos límites, permeables, la voluntad general busca integrar las diferencias duraderas. Dicho en forma sencilla, es la expresión reflexiva del pueblo en tanto ciudadanos contemplando las condiciones necesarias para la continuidad de su existencia compartida. O, planteado de otra forma, es aquello que emerge cuando el conjunto de la comunidad considera asuntos que atañen a la comunidad como un todo.

Actos de la voluntad general son aquellos de una legislación soberana que persiguen el bienestar general y la preservación en común. Se trata de un conjunto de ideas o de conclusiones con las cuales uno no puede estar en desacuerdo sin haber sido fundamentalmente engañado. Su meta es unir a los individuos en un solo cuerpo que haga imposible infringir daño en forma aislada, de tal modo que todos se encuentran mutuamente implicados.[vii] Si bien Rousseau no pensaba que uno podría alcanzar una igualdad económica absoluta, el objetivo de la voluntad general consistía en garantizar las condiciones en las cuales los ciudadanos serían suficientemente iguales para que las leyes generales pudieran llevarse a cabo. En sociedades en las que una persona era lo suficientemente rica para comprar a otro, mientras los demás necesitarían venderse a sí mismos, los intereses de cada uno resultarían opuestos. Bajo esas condiciones, ninguna voluntad general abarcante podría incorporar a ambos. Así ocurrió en la República romana, donde patricios y plebeyos de hecho conformaban dos estados en uno.[viii] Rousseau insistía en que la igualdad que describía, aunque ciertamente no es natural, no podía ser considerada una “ficción especulativa”.[ix] Si bien los abusos eran inevitables, podían y debían ser regulados. Era justo porque todas las demás fuerzas tendían a la destrucción de la igualdad, que la política, al articular a  personas divergentes en una identidad compartida, podía jugar el papel de contrapeso. Bajo esta perspectiva, la soberanía y la voluntad general son indivisibles e inalienables, ya que la voluntad general es general o no es propiamente voluntad. Al guiar y al encarnarse la voluntad general, se preserva esta generalidad o la posibilidad futura de una voluntad general.

Finalmente, la voluntad general, que tiende hacia la igualdad, se contrasta con la voluntad en general o con la suma de intereses y preferencias privadas de los hombres y mujeres individuales.[x] La voluntad general no busca, como algunos han sugerido, eliminar esos intereses particulares. Sí los encuadra como secundarios o subsidiarios para una voluntad compartida que alimenta un ámbito de vida común, el cual requiere de la reciprocidad enraizada en un consenso que puede ser aceptado o rechazado. En espacios políticos sanos, la voluntad general y la voluntad en general tienden a coincidir, ya que allí los ciudadanos individuales aprecian con cierta claridad qué tan interrelacionadas se encuentran las necesidades y preocupaciones individuales con las de la comunidad. Si bien se puede arribar a una voluntad general numéricamente, a través de una votación, no es tanto el número de votos de donde extrae su contenido, sino fundamentalmente el interés que los unifica. Es el desenlace de la respuesta de la mayor parte de la ciudadanía a la pregunta acerca de qué consideramos correcto para todos.[xi]

Mientras la voluntad general no nos es extraña o ajena, es solo una voluntad de entre varias que experimentamos y puede ser silenciada o vencida. Puede ocurrir que no nos hable en forma tan audible como los intereses privados, los cuales pueden situarla como si fuera una carga.[xii] Además, líderes de grupos que son más pequeños que la república en su conjunto, pueden presentar la búsqueda de la voluntad general que los sustenta (la cual es menos abarcante e inclusiva que la república misma) como algo acabado y definitivo. Incluso entonces, considerando que lo que legitima determinado desenlace político es la posibilidad de sugerir que éste resulta ser un beneficio común, esos líderes pueden cínicamente enmascarar ambiciones particulares bajo la bandera de la voluntad general. Buscando satisfacer esas ambiciones y haciéndolas ver como si fueran indispensables para la preservación de la generalidad (cuando de hecho la desafían y coartan) también presentan a los diversos intereses como si fueran menos negociables, más susceptibles de ser tratados como fines antagónicos. En otros términos, si bien Rousseau esperaba que la voluntad general fuera evidente para cada ciudadano, también podría ser muy difícil de determinar. Buscando evitar las consecuencias destructivas que acompañarían a la manipulación de esa ambigüedad, Rousseau argumenta que debemos comprometernos de antemano a ser obligados por otros a obedecer los dictados de la voluntad general, incluso cuando intentemos romper con ella o con su contenido específico. Sin este compromiso, no sería más que una formula vacía. [xiii]

Cuando intenta responder a la pregunta de cómo es que la gente que no está acostumbrada a ser interdependiente lo sea, Rousseau introduce la figura de un legislador o de un visionario extranjero, el cual, a semejanza de los líderes carismáticos exitosos de Max Weber, ofrece un panorama alentador de un futuro compartido, de tal modo que la búsqueda de ese futuro transformaría al conjunto social.[xiv] Además, insiste en la necesidad de instituir una religión civil que elabore algunos dogmas destinados a santificar un espíritu de sociabilidad que no tolere la intolerancia.[xv] Podemos evadir la voluntad general, escondiéndonos de las esperanzas que sugiere, argumenta Rousseau, pero dicha voluntad no muere en éstas. La legitimidad, el cuerpo político y la política, como una red de relaciones sí mueren en ese proceso.

Para muchos lectores, especialmente para aquellos que escribían en los Estados Unidos en la década de 1950, la imagen que tenía Rousseau de la política prefiguraba y le hacía eco a las peores aspiraciones de sus adversarios políticos, los fascistas y comunistas. Bajo esa óptica, Rousseau anticipaba desenlaces totalitarios en los que un gobierno, sin ser soberano, no encontraba poderes limitantes que lo dividieran. Sin contenciones claras, ese gobierno intentaría erradicar cualquier asociación parcial que pudiera interferir con la identificación colectiva o que buscara mediar entre los individuos y el cuerpo político. Como resultado de ello, los individuos disidentes, al carecer de protecciones, se verían ahogados en una cultura colectivista y conformista en la que sus aspiraciones y esperanzas quedarían plenamente subordinadas a las del resto de la sociedad. Líderes envalentonados fácilmente encuadrarían  cualesquiera que fueran sus propios intereses como si fuesen los intereses generales de todos los ciudadanos. Y lo peor de todo es que se sentirían respaldados por la propia frase ominosa de Rousseau, en la que presentaba como una expresión de la libertad moral ciudadana un interés que se le obligaba a obedecer, interés que ni era compartido ni equitativo en sus consecuencias.[xvi]

En la perspectiva de los críticos de la “libertad positiva”, cualquier sociedad moderna no-represiva compaginará con diversas concepciones de la buena vida o de la naturaleza del bien común. Bajo esta óptica, la unidad y el acuerdo a gran escala acerca de lo que pueda considerarse como correcto para todos solamente puede garantizarse a través de la manipulación coercitiva respaldada por la fuerza.[xvii]  Como resultado, lo mejor que puede hacerse políticamente es diseñar las reglas de la tolerancia mutua, estableciendo condiciones para la coexistencia pacífica, en la que cada quien persiga sus intereses y preferencias hasta donde pueda hacerlo, todo ello con una mínima interferencia gubernamental. Una condición previa para este escenario consiste en colocar los debates acerca del propósito último de la vida colectiva fuera del dominio formal de la política, facilitando a las personas negociar esos asuntos en el marco de comunidades de la sociedad civil a las cuales, a diferencia de la vida política, podrían ingresar o salir a voluntad. [xviii]

Mientras esta imagen de la libertad moderna como “libertad negativa” es un desenlace de las revoluciones liberales y burguesas que pugnaron por quebrar el poder absoluto de los Estados teocráticos y monárquicos, también ocurre que encuadra los derechos políticos de los individuos estableciendo una separación con respecto a los otros, quienes se presentan fundamentalmente como límites potenciales para la búsqueda libre de sus propios fines privados. Si bien resulta un modelo útil para proporcionar protecciones a la propiedad privada, no ofrece ningún lenguaje colectivo a través del cual se pueda expresar la legitimidad o la ausencia de legitimidad. Dicho de otro modo, en los estrechos términos asociales de las preferencias privadas no se pueden expresar los ideales normativos que sustentan una perspectiva emancipadora de la política, la cual insistiría en que aquellos que mandan lo hacen en formas que se encuentran lejos de beneficiar o desarrollar a una nación reprimida y colonizada.

Mientras Rousseau advertía que las sociedades con una voluntad general deteriorada no pueden remediarse, también hacía notar que había voluntades generales que se encontraban emergiendo.[xix] Este era particularmente el caso entre naciones que habían sido colonizadas, Rousseau se centró en la isla de Córcega y en Polonia. Es también lo que Fanon esperaba que emergiera del tipo de nacionalismo enarbolado en la lucha anticolonial argelina, en el marco de una praxis dialéctica que alió a grupos divergentes para crear sociedades que ya no fueran coloniales.

 

Nacionalismo y conciencia nacional

Aunque su trabajo teórico temprano sobre racismo y colonialismo se centraba fundamentalmente en la problemática de la desalienación, en un marco que requería plantearle interrogantes a las ciencias humanas, especialmente a la psiquiatría, Fanon se encontró en una situación difícil como director del departamento psiquiátrico del hospital Blida-Joinville en Argelia, cuando estaba por comenzar la guerra argelina. Su experiencia como soldado en la Segunda Guerra Mundial condecorado por valentía en dos ocasiones, su conocimiento médico y su compromiso con las luchas por la libertad lo llevaron a la colaboración con el Front Liberation Nationale (FLN), a su eventual renuncia al cargo oficial que tenía como psiquiatra en jefe y a unirse formalmente al FLN. Las observaciones y argumentos que hizo posteriormente en Los condenados de la tierra están, por ende, impregnados de su experiencia en el terreno, sumada a su agudeza teórica.

Fanon sugirió que era solo luchando con las fuerzas de la represión como podrían emerger y cobrar vida una nación argelina sumergida y su voluntad general, las cuales habían sido silenciadas o vueltas irrelevantes por las relaciones coloniales.[xx] Advirtió que allí donde la fatalidad se disemina entre el pueblo, sus opresores nunca eran culpados.[xxi]Por el contrario, los diversos pueblos que juntos conforman a los colonizados se encaminaban a la magia, el mito y las disputas tribales, todas las cuales preexisten al colonialismo, y lo hacen como una forma de evasión que implicaba una “autodestrucción colectiva”.[xxii] Aunque ocupaban el mismo territorio físico, los colonizados tenían pocas razones para pensar que compartían una identidad política o que pertenecían a una nación con una potencial voluntad soberana. Efectivamente, sus divisiones eran múltiples. Estaban quienes se beneficiaban de la explotación colonial y también estaban quienes estaban excluidos de esos beneficios. Las personas que vivían en zonas rurales veían a aquellos que vivían en las ciudades como habiendo adoptado un lenguaje y una vestimenta europea, traicionando el legado nacional.[xxiii] Los dirigentes de los partidos urbanos y de los sindicatos, quienes hacían arriesgadas incursiones en las áreas rurales, frecuentemente ignoraban la autoridad de los respetados líderes tradicionales o la relevancia de la diversidad tribal local,[xxiv] además de que generalmente temían el desencadenamiento de revueltas espontáneas por parte del campesinado. Finalmente, había una proporción menor de expresiones revolucionarias políticas e intelectuales de las ciudades, que rompieron con el legalismo y las soluciones reconciliadoras de los líderes locales más reconocidos y, después de que sus integrantes  fuesen encarcelados, se exiliaron a las áreas rurales, donde junto con la población campesina se radicalizaron y asumieron la alternativa de la insurrección armada para recuperar su tierra. En el marco de un proceso opuesto, estaba el lumpenproletariado de las ciudades, quienes escapando de la desposesión a la que eran sometidos en las zonas rurales rodeaban a las zonas urbanas. Renuentes a ser reformados por una sociedad colonial a la que solo podrían ingresar por medio del uso de la fuerza, llegaron a encabezar una acción explosiva, en forma decidida, para ponerse al frente de la “procesión del despertar de la nación.” [xxv]

Fue inicialmente en sus esfuerzos por delinear un enemigo común, una fuente común de la alienación compartida, que un pueblo cuyos integrantes estaban colocados desigualmente en el orden político, desplegó un sentido de destino común, un sentido de ellos mismos como nación emergente. Para que la nación y ellos mismos ingresaran a la historia, se requería que en conjunto se comprometieran a realizar una cadena de acciones discontinuas, peligrosas e irrevocables, para las cuales no habría marcha atrás, rompiendo deliberadamente con las rivalidades locales que pudieran interrumpir o entorpecer el camino hacia la soberanía.[xxvi] Creando una confraternidad que se asemejaba más a una iglesia o a la indivisibilidad de la que habló Rousseau, los enemigos de ayer se unificaron para amplificar un ataque nacional hacia sus ocupantes.

Incluso entonces, como sea, si es que un “sentimiento racial” o la decisión de repudiar a todos los que fueran extranjeros eran suficientes para ingresar a una lucha revolucionaria, no resultaban suficientes para mantenerla. El odio y el resentimiento incluso hicieron que algunos de los más firmes fuesen fácilmente manipulados o sobornados. Algunos quedarían cegados por los gestos humanos más simples, llegando a convencerse de que un trato más amable por parte de los colonizadores (el cual era, efectivamente, una concesión lograda) conformaba en sí mismo una victoria. Y otros serían tentados por algo más, con promesas de que al abandonar a los otros que continuaban su lucha valientemente, ocuparían las posiciones que habían tenido los colonizadores, mostrando poco o ningún interés en reestructurar los roles sociales. Estos no harían lo que un proyecto actual decolonial sugiere, continuar los esfuerzos de reconstrucción para hacer de los últimos, los primeros.

Hacer esto último requeriría expandir, ampliar y reconstruir este nacionalismo inicial con elementos políticos, económicos, culturales y terapéuticos. Guiando y surgiendo de cada uno de estos elementos se encontraba el ideal normativo de la conciencia nacional.

Fanon argumentaba en primera instancia a favor de la necesidad de una participación radicalmente democrática. Las relaciones coloniales situaban a una vasta mayoría de la población colonizada como infantes políticos, en un nivel por debajo de la ciudadanía,  gente cuyas aspiraciones y furia eran irrelevantes para moldear y darle dirección al espacio político. En la lucha anticolonial, el pueblo, a través de la lucha, se hizo sujeto de su propia historia, asumiendo responsabilidades por su presente y futuro. Se les había dicho que eran incapaces de ese tipo de acción, que solo eran capaces de entender el lenguaje de la fuerza. Retomando el proceso de toma de decisiones colectivas, Fanon describe el cuidado a favor de la humanidad del pueblo, sus ojos y oídos se expandían a la par que recuperaban su dignidad.

Pero para que las instituciones gubernamentales se vuelvan un lugar de pertenencia e identificación, tenían concretamente que demostrar que conectaban una parte de la nación con el resto a través de recursos y la provisión infraestructural.

Muchos, al expulsar a la comunidad de colonizadores, esperaban que la nación fuera una expresión auténtica de lo local. Esto llevaría a varios a internarse en una línea de restauración cultural, buscando aquello que fuera lo más tradicional en ese lugar, lo cual rápidamente podía conducir a disputas por cuál tradicionalismo era la más pura expresión de un pueblo, el cual de hecho ahora enfrentaba nuevos y diferentes retos. Si bien resultaba fundamental reconocer que los argelinos tenían efectivamente un pasado cultural, esto para poder afirmar su humanidad en tanto actores culturales, sin embargo, para que dicho reconocimiento tuviera más sentido se requería verlos como un pueblo que podía articular la cultura viva para poder forjar un mundo compartido en el presente.

Pero el desafío de luchar a favor de la nación emergente no dejaba de tener costos. La brutalidad de un maniqueísmo invertido dejó cicatrices, algunas de ellas incurables. Uno no querría que aquellos que sufrieron traumas en las batallas, ahora afianzados en el poder, dirigieran a los países. Uno tendría que poder ser capaz de darles su reconocimiento, a la vez que se centra la atención en la siguiente generación para desplegar nuevos modelos para la vida colectiva que crece autóctonamente a partir de su situación compartida.

Para Fanon, hacerle justicia a los riesgos tomados y a las vidas que se perdieron en la lucha revolucionaria exigía un trabajo continuo, dialéctico, con el fin de cultivar una perspectiva específica de identidad política, la nación, que mediaría necesariamente entre las diferencias de clase, regionales, tribales, étnicas y raciales, insistiendo en el terreno compartido en el pasado y en el presente, en donde todos estaban mutuamente implicados. Para garantizar ese tipo de sensibilidad no sólo se necesitaba priorizar cultivarla, sino vincular la actividad política al proyecto de un desarrollo económico y político equitativo.

Él nunca minimizó la dificultad de este desafío: mientras insistía en que la redistribución económica a escala masiva era urgente y esencial (que las sociedades sean sacudidas) le resultaba tan imperdonable que la burguesía nacional no se pusiera al servicio del pueblo, como que fracasara en convertirse en una genuina burguesía, ya que no revolucionaba la producción en la economía local de tal modo que trastocara la división global del trabajo. Si en forma tan desproporcionada se había apoderado de la riqueza nacional en un proceso que implicó el robo de las arcas gubernamentales, podían haber evitado el rol de convertirse en intermediarios de Europa, desarrollando un modelo nacional, distintivo, de clase capitalista.

Cuando Fanon distinguía claramente las posibilidades de la conciencia nacional de los fracasos de un estrecho y crecientemente cínico nacionalismo, mostraba que esa conciencia es más bien una idea desafiante que algo que se encuentre plenamente encarnado. Resulta evidente que la conciencia nacional, así como la voluntad general de Rousseau, busca y expresa lo que la gente tiene en común y que va más allá de un antagonismo hacia los extranjeros, quienes rápidamente pueden quedar caracterizados como otros étnica y racialmente, en una reductio ad absurdum. Esa conciencia posibilita y eventualmente alimenta la movilización en curso y, por lo tanto, resulta secuestrada y coartada a través de políticas que descansan en el retroceso del grueso de la ciudadanía a una condición de pasividad inducida. Poniendo en movimiento los recursos culturales que todos ponen sobre la mesa, la conciencia nacional busca combinar y fusionar dichos recursos para generar nuevas formas nacionales en el marco de un proceso constructivo abierto, que será radicalmente repudiado por aquellos que en el poder disputan por recursos y proclaman que una versión del tradicionalismo es la expresión auténtica que debiera predominar. Esa conciencia finalmente solo puede emerger de una praxis en curso, siempre inconclusa, en donde los esfuerzos políticos, culturales, económicos y terapéuticos para confrontar las causas de la ausencia de libertad y para hacer a las instituciones políticas más sensibles conduzcan al cultivo del crecimiento nacional. Sin una apreciación inédita del trabajo político, el periodo inmediato previo de movilización será reificado y convertido en aquello que fueron los fines y la identidad de “la nación”, siendo ésta invocada maliciosamente por aquellos que presentan la voluntad de algunos como si fuera efectivamente la voluntad general.

La concepción de Rousseau de la voluntad general trataba, en los más clásicos términos, de insistir en que la soberanía solo le podía pertenecer a la ciudadanía activa y que los gobiernos, para ser legítimos, tendrían que asumir la tarea de buscar aquello que contribuye a la equidad, beneficiando de esta forma a la ciudadanía como un todo. Pero podía dar cuenta poco de la forma en que una sociedad con normas legítimas emergía de contextos ilegítimos. En vez de ello, la discusión que introduce Rousseau, salvo los ejemplos de Córcega y Polonia, se centró en la legitimidad como un acto de preservación, de mantenimiento de condiciones y relaciones bajo las cuales en primer lugar emergió.

En Fanon, la conciencia nacional emerge solo a partir de desafíos abiertos a relaciones de subordinación y alienación. Toma forma por medio de luchas colaborativas en las que primero se expulsa a aquellas personas, voluntades e intereses que se oponen a la emergencia de una voluntad ciudadanía autóctona, y luego rebasa esta situación inicial para desplegar instituciones que puedan desarrollar a la nación, la cual hasta entonces había sido un apéndice de un centro metropolitano. Esto es un proceso dinámico y dialéctico, exigiéndole a cada generación que asuma la siguiente fase de responsabilidades y que  trate de crear modelos que reflejen las aspiraciones y necesidades locales. E incluso entonces resulta claro que mientras uno puede cultivar la conciencia nacional y que ésta puede florecer bajo ciertas circunstancias, funcionaba primordialmente como un ideal normativo por medio del cual puede captarse el objetivo más amplio de la legitimidad política, de configurar relaciones que ya no fuesen de explotación.

 

A manera de conclusión

 

Una de las características distintivas de un momento contrarrevolucionario consiste en el ejercicio sistemático de desmembramiento de los pocos nichos en los que se preserva alguna modalidad de autogobierno colectivo. Una parte de este proceso conlleva el auge de retos relativistas a la posibilidad de ser capaces de defender algunas políticas y programas como siendo más beneficiosas al conjunto cívico que sus alternativas (defensa que implica que son mejores concreciones de la voluntad general). Mientras mucha gente ha aceptado como una realidad las posiciones ideológicas que sostienen al neoliberalismo-que los esfuerzos deliberados para diseñar soluciones políticas a problemas comunes siempre serán tan defectuosos que resulta mejor abandonar las batallas que tendrían que llevarse a cabo en ese terreno; que los únicos modelos de organización de la vida colectiva ya han sido pensados y solo se pueden modificar ligeramente, en el mejor de los casos-el año 2011 inició con una serie de levantamientos que se desplazaron de forma acelerada a las regiones del norte de África desde donde el Fanon que hemos estado examinando pensó, vivió y escribió. Egipcios y tunecinos han caracterizado sus esfuerzos como revolucionarios, como muestra de una voluntad general representativa de un pueblo tenaz, diverso, y firme, el cual, enfrentando una represión que amenazaba sus vidas, pudo contemplar cómo ocurría aquello que exigía, la retirada de un líder geriátrico que encarnaba los obstáculos a sus demandas. No resulta evidente si lo que vendrá más adelante será revolucionario en el sentido que hemos explorado, si desplazará aquello que detenía la realización de una voluntad general hasta llevar a la reconstrucción de la sociedad de pies a cabeza. Es muy probable que Mubarak, por ejemplo, será reemplazado por algunos cuadros de la pequeña burguesía ligados al ejército y mejor alineados con esta fase de desarrollo del capitalismo globalizado. Si esto condujera al desarrollo de una genuina burguesía nacional resultaría un avance importante. Inclusive si su papel en última instancia sería conformar el próximo límite al que se enfrentará un pueblo que buscará una mayor realización de la conciencia nacional.

Más impactante resulta la aparente imposibilidad de contrarrestar las normas contrarrevolucionarias sin alguna noción de voluntad general o de conciencia nacional, de demandas que se vinculan para evitar una forma discontinua de identidad política, que fuera más pequeña que el globo, pero que mediara entre formas más particulares y específicas de identidad y pertenencia. Es en nombre de una unidad que incorpora diferencias significativas y relevantes de clase, raza, etnicidad, religión y género, como uno busca contrarrestar las inequidades y articular un sentido de destino común que es deliberadamente construido por nosotros, animales políticos, siempre imperfectos y ambiciosos.


[i] Este texto se publicó en Journal of French and Francophone Philosophy, No. 19, 2011. Lo reproducimos con la autorización de la autora.

[ii] Para ejemplos de ese tipo de crítica, ver C. E. Vaughan “Introduction” en The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau, Cambridge, Cambridge University Press, 1915; Lester Crocker, “Rousseau´s Soi-distant Liberty” en Rousseau and Liberty, editado por Robert Wokler, Manchester, University of Manchester Press, 1995; también J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Boulder, Westview Press, 1952/1986.  

[iii] Jean-Jacques Rousseau, Du Contract Social, Cronología e Introducción por Pierre Burgelin, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, Capítulo 1, sección 2.

[iv] Rousseau, Du Contract Social, Libro I, capítulo 3.

[v] Rousseau, Du Contract Social, Libro II, Capítulo 1.

[vi] Patrick Riley, The General Will Before Rousseau: The Transformation of the Divine into the Civic, Princeton, Princeton University Press, 1986.  

[vii] Rousseau, Du Contract Social, Libro I, capítulo 6.

[viii] Rousseau, Du Contract Social, Libro IV, capítulo 2.

[ix] Rousseau, Du Contract Social, Libro II, capítulo 11.

[x] Rousseau, Du Contract Social, Libro II, capítulo 3.

[xi] Rousseau, Du Contract Social, Libro IV, capítulo 2

[xii] Rousseau, Du Contract Social, Libro I, capítulo 7

[xiii] Ibid. 

[xiv] Rousseau, Du Contract Social, Libro II, Capítulo 7

[xv] Rousseau, Du Contract Social, Libro IV, Capítulo 8

[xvi] Nuevmente, ver Vaughan, Crocker, Talmon y adicionalmente Leonard Schapiro, Totalitarianism, Londres, Macmillan, 1972, así como Steven Johnston, Encountering Tragedy: Rousseau and the Tragedy of Democratic Order, Ithaca, Nueva York, Cornell University Press, 1999.

[xvii] Para la clásica y representativa enunciación de esta posición, ver Isaiah Berlin “Two Concepts of Liberty” en Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969.

[xviii] Ver John Rawls, Political Liberalism, Segunda Edición, Nueva York, Columbia University Press, 2005.  

[xix] Rousseau, Du Contract Social, Libro II, Capítulo 8

[xx] Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Gallimard, 1961, p. 169.

[xxi] Fanon, Les damnés, p. 85.

[xxii] Ibid. 

[xxiii] Fanon, Les damnés, p. 150

[xxiv] Fanon, Les damnés, p. 151

[xxv] Fanon, Les damnés, p. 168

[xxvi] Fanon, Les damnés, p. 170