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¿Por qué preocuparse por el Manifiesto Europeo de Slavoj Žižek?



¿Por qué preocuparse por el Manifiesto Europeo de Slavoj Žižek?

David Pavón-Cuéllar

Europa contra los nacionalismos

Slavoj Žižek ha escrito un Manifiesto Europeo[1] en el que hace un llamado a “tomar partido por Europa” y “defender el nombre de Europa”[2]. Semejante llamado podría preocuparnos a quienes conocemos la retórica de la extrema derecha, pero quizás nos tranquilicemos al considerar que su autor es un renombrado intelectual izquierdista y que su manifiesto se publicó en Le Monde, un intachable periódico francés de centro-izquierda. Si aún persistiera cierta inquietud, bastaría leer por encima el manifiesto para percatarse de que se dirige precisamente contra los ultraderechistas.

Una lectura superficial del manifiesto de Žižek nos dejará la reconfortante impresión de que se trata simplemente de una defensa de Europa contra la ultraderecha nacionalista y contra sus campañas para salir de la Unión Europea, como el Brexit de Gran Bretaña, el Frexit de Francia, el Öxit de Austria o el Gexit de Alemania. El europeísmo del filósofo esloveno se posiciona, según sus propios términos, contra “los estados-nación empeñados en preservar su identidad particular”, contra quienes se exclaman “vive la France, viva Italia, viva Alemania…, pero no Europa”. Contra ellos, Žižek suelta el “viva Europa” de su manifiesto[3].

El europeísmo sería entonces la forma coyuntural en que Žižek toma posición en la izquierda y en contraposición a una ultraderecha nacionalista antieuropea. Es así como podríamos entender a Žižek sin hacer abstracción del contexto. Es así también como él mismo quiere ser interpretado y como seguramente lo interpretan muchos de sus múltiples seguidores en todo el mundo. Es una lectura posible, pero que no resiste el menor examen.

Más allá de la apariencia

Hay al menos cuatro detalles por los que resultaría ingenuo leer el Manifiesto Europeo como una simple declaración contra la ultraderecha nacionalista eurofóbica o euroescéptica:

  • El actual contexto ya no es exactamente el del nacionalismo antieuropeo de hace algunos años. Muchos ultraderechistas han decidido recientemente reconciliarse con Europa. Los hay incluso que podrían coincidir con Žižek en su europeísmo. Este europeísmo ya no se asocia necesariamente con la izquierda en las presentes circunstancias[4].
  • Independientemente del contexto, una pasión por Europa como la de Žižek no es tanto algo distintivo de la izquierda como de la derecha. Los neoliberales Nicolas Sarkozy, José María Aznar y otros apasionados europeístas eran también apasionadamente derechistas y casi ultraderechistas en rubros como el de la migración. Ya el fascismo y el nazismo de los años 1930 y 1940 se caracterizaban por el enaltecimiento de Europa e incluso aspiraban a una unión política y económica europea, como se comprueba en varias citas recogidas por Yanis Varoufakis[5].
  • Aun si concediéramos que Žižek intenta reapropiarse el significante de “Europa” y resignificarlo para la izquierda, vinculándolo con ideales como los de justicia y solidaridad, habría que reconocer que este gesto queda comprometido y neutralizado al realizarse de una forma típicamente derechista. Ni siquiera se entiende por qué Žižek necesitaría enaltecer y exaltar a Europa si es verdad que simplemente busca reapropiarse el nombre de “Europa” y resignificarlo. Si tan sólo se trata de la reapropiación y resignificación del nombre, ¿por qué habría que decir que hay que “tomar partido por Europa” y “defender el nombre de Europa”[6]? ¿Y por qué insistir, en el mismo estilo de la ultraderecha, en lo “mejor” que ofrece Europa, en lo que sería “exclusivo” de ella (versión española del Manifiesto)[7], en su carácter “incomparable” (versión inglesa)[8], “inigualable” o “sin parangón” (versión francesa)[9]?
  • En la perspectiva igualitarista e internacionalista de la izquierda, el despliegue žižekiano de orgullo europeo tan sólo podría justificarse si fuera lo que no es: una escenificación, como las de Laibach y el movimiento NSK (Neue Slowenische Kunst), donde se buscara denunciar lo mismo que se enuncia a través de una “sobreidentificación” con él[10]. Por desgracia, el esfuerzo de Žižek para matizar y atenuar sus enunciados, para justificarlos y hacerlos pasar por sensatos y razonables, demuestra suficientemente que no se busca ninguna denunciación y que no se trata de un performance, de una forma sin contenido propio. Lo que tenemos aquí es más bien un contenido que se disimula en su propia forma.

Los cuatro detalles recién mencionados tendrían que hacer que nos preocupáramos por el europeísmo de Žižek. Deberían llevarnos a tomarlo en serio al constatar que no se trata simplemente ni de una maniobra táctica para oponerse a los nacionalistas en un contexto preciso, ni de un gesto políticamente neutro, ni de una inocua reinterpretación progresista de Europa, ni de una puesta en escena para denunciar a los europeístas de extrema derecha. Más allá de todo esto, la pasión de Žižek por Europa resulta preocupante porque es un aspecto fundamental de su pensamiento que lo hace coincidir con la ultraderecha en varios puntos, entre ellos la glorificación de la cultura europea, el rechazo de la mala conciencia de Europa, la negación de la deuda con los países colonizados y la representación apologética del pasado colonial como un proceso histórico civilizador[11].

El europeísmo de Žižek y su apología del colonialismo le han valido ya críticas más o menos atinadas y justificadas por parte de la feminista india Nivedita Menon[12], el intelectual iraní Hamid Dabashi[13] y el decolonial argentino Walter Mignolo[14], entre otros[15]. Algunas de estas críticas recibieron de Žižek una respuesta brillante, contundente y bastante convincente[16]. Sin embargo, en su respuesta como en textos anteriores y ulteriores, el filósofo esloveno ha dejado claro su europeísmo al defender abiertamente una visión eurocéntrica, al justificar el colonialismo occidental por sus efectos de autoconciencia y reflexividad crítica para las demás culturas y al reservar la universalidad autoconsciente para la perspectiva particular europea con su potencia disolvente sobre cualquier otra particularidad cultural[17].

Idealismo al servicio del europeísmo

El hegelianismo de Žižek lo hace concebir a Europa como principio, fuente y reducto de la autoconciencia de lo universal. Esta autoconciencia es privilegio de la herencia europea y luego se transfiere a las demás culturas a través de una expansión colonial que así queda plenamente justificada. Žižek no ignora el horror del colonialismo e incluso admite que los europeos que invadieron América provocaron “quizás el mayor genocidio en la historia mundial”, pero esto queda sobradamente compensado porque “el pensamiento europeo sentó las bases político-ideológicas para que hoy veamos todo el alcance de este horror”[18].

Como buen idealista, Žižek piensa que tener una idea sobre el alcance del horror colonial es más importante que el horror mismo en su materialidad. Es por esto que la idea puede llegar a compensar el horror material y que el balance del colonialismo es positivo. Es por lo mismo que Žižek, en su Manifiesto Europeo, sólo un párrafo después de rechazar cualquier “distinción simplista entre lo bueno y lo malo” de Europa[19], no duda afirmar algo tan misterioso como que el nombre de Europa “contiene más bueno que malo”[20]. ¿Cómo aceptar semejante cálculo sin admitir que Europa nos hace ganar más de lo que nos hace perder? Y en Žižek, si lo perdido es casi todo lo no-europeo en su materialidad, lo ganado es autoconciencia, reflexividad, filosofía, ideas.

Las ideas que la humanidad le debe a los europeos tienen para Žižek, en su idealismo, un peso mayor que los males materiales que él mismo acepta imputar a Europa en su Manifiesto, como “el colonialismo, el racismo y la esclavitud”[21]. ¿Qué importa que los europeos le hicieran tanto daño a la humanidad entera cuando se considera que le permitieron a esa humanidad conocer y criticar el daño que le hicieron? Es como si agradeciéramos a un torturador por haber ampliado el horizonte de nuestra sensibilidad en dirección del sufrimiento, la impotencia, la capacidad de resistencia e incluso la furia.

Como el torturador, Europa merece nuestra gratitud por todo lo que nos ha enseñado al destrozarnos. El destrozo es desdeñable por ser material, corporal, en la propia carne, mientras que la enseñanza es relevante por ser ideal, por ocurrir en la sensibilidad, en la inteligencia, en el terreno sensible e inteligible de las ideas. El criterio valorativo de Žižek es el del idealismo: es con este criterio con el que puede en su Manifiesto Europeo, según sus propios términos, “orientarse en este lío” sin caer en la solución “demasiado fácil” de hacer distinciones entre “los diferentes aspectos, los buenos y los malos, y rechazar la Europa que dio origen al colonialismo moderno, al racismo y a la esclavitud, pero apoyar la Europa de los derechos humanos y la apertura multicultural”[22].

Más allá del bien y del mal, Žižek planea muy por encima de las distinciones entre lo bueno y lo malo de Europa. Es por esto que puede escandalizar a los académicos biempensantes, políticamente correctos, al cuestionar con muy buenas razones algo tan bueno como el multiculturalismo y al celebrar también con muy buenas razones algo tan malo como la Europa del colonialismo moderno, el racismo y la esclavitud. No es que Žižek sea un ultraderechista, desde luego, sino que es un filósofo que sólo sigue la brújula idealista de sus razonamientos que lo hace desdeñar lo material y sólo concentrarse en sus ideas. Es así como puede llegar a cualquier puerto, incluido el de la ultraderecha.

Apropiación europea de lo universal

El idealismo le permite a Žižek aliviar su conciencia al convencerlo de que aquello que Europa debe al resto de la humanidad, el resarcimiento pendiente por el gigantesco mal infligido a los no-europeos, no es nada comparado con lo que la humanidad le debe a Europa, el bien de ser consciente del mal causado por los europeos. Lo más grave de una convicción como ésta no es la ya mencionada valoración histórica idealista de que la idea, la conciencia del mal, tiene mayor importancia que su correlato material, el mal mismo. Lo más grave es la premisa de que los no-europeos, antes de ser europeizados, no eran conscientes del mal que sufrían, tampoco eran autoconscientes de su propio sufrimiento y mucho menos eran capaces de situar el mal y el sufrimiento en una perspectiva universalista en la que podrían juzgar críticamente a sus verdugos. Este prejuicio, pues no se trata más que de un prejuicio, puede refutarse fácilmente al evocar los testimonios de los pueblos colonizados, como se ha hecho en otro lugar[23].

El subterfugio de Žižek consiste en concebir diversas facultades humanas universales, entre ellas la crítica y la autoconciencia, como capacidades exclusivas de Europa, lo que le permite luego afirmar que lo particular europeo tiene una universalidad excepcional y que es algo que la humanidad entera le debe a Europa. Este mismo subterfugio se emplea en el Manifiesto Europeo, en el que Žižek celebra la “potencia emancipadora sin parangón que es la Europa de la modernidad laica, de las luces, de los derechos del hombre y de las libertades, de la solidaridad y de la justicia social, del feminismo”[24]. ¿Todo esto es de verdad, como lo pretende Žižek, algo “exclusivo de Europa”[25]? ¿Se trata verdaderamente de una “herencia europea”[26]? ¿No es más bien una herencia universal de la humanidad?

¿Acaso Žižek ignora que el feminismo está siendo creado y recreado por mujeres de los cinco continentes? ¿Acaso también ignora que había y hay libertades, solidaridad y justicia social en tradiciones culturales diferentes de la europea? ¿Acaso imagina que habría podido llegarse a la modernidad con sus luces y sus derechos humanos sin partir de África y Asia, de Egipto y Mesopotamia, y sin pasar por América y los demás lugares del mundo?

¿Por qué Žižek niega el papel del mundo en la “potencia emancipadora” que atribuye sólo a un continente? ¿Por qué no reconoce en la “herencia europea” los aportes de América, África y Asia con sus minerales y sus demás recursos naturales, con su trabajo esclavizado y con su legado cultural? Uno de los problemas del idealismo es imaginar que las ideas se pagan solas.

Nuestra fantasía típicamente idealista es que los filósofos europeos de ciudades como Londres, París, Königsberg o Berlín trabajaron solos. Olvidamos así los demás trabajos depositados en sus filosofías, entre ellos los realizados miles de años antes en Çatalhöyük, Ur, Luxor, Babilonia, Jerusalén, Biblos y Cartago, así como los efectuados al mismo tiempo en cañaverales cubanos o brasileños, en minas como la de Potosí en la actual Bolivia o La Valenciana en México, y en otros campos de trabajo desperdigados por todos los rincones del mundo. No hay continente que no participara de algún modo en producir lo que Žižek atribuye exclusivamente a Europa.

Lo europeo de Žižek es de todos, no porque Europa nos los haya impuesto u obsequiado generosamente a todos, sino porque todos hemos contribuido a producirlo, reproducirlo, sostenerlo, difundirlo y sobredeterminarlo. Hemos ayudado a afirmarlo incluso al negarnos. Lo hemos pagado y seguimos pagándolo con lo que éramos y con trabajo, con sufrimiento y muerte, y desde hace algunas décadas participamos activa y abiertamente en su redefinición. Por mencionar sólo un ejemplo bien conocido, los movimientos asiáticos, africanos y latinoamericanos de liberación nacional, bien personificados por íconos como los de Ho Chi Minh, Lumumba y el Che, han transformado radicalmente nuestras nociones de libertad, solidaridad y justicia. De cualquier modo, lo europeo de lo que habla Žižek dejó de ser europeo desde el momento mismo en que empezó a ser, desde la modernidad, cuando salió de sí mismo, cuando se dejó interpelar, modificar y disolver en la más radical otredad.

La disolución de la particularidad europea no podría ser una proeza de Europa. Es hazaña de la historia que suscitó la confluencia entre diversas culturas en el gran torrente de la universalidad. El carácter universal del torrente hace que no sea específicamente europeo. No se trata del Europa, sino del universo, del mundo, aunque Žižek pretenda lo contrario.

El europeísmo en lugar del comunismo

¿Por qué obstinarse en llamar europeo a lo que al mismo tiempo se considera universal? ¿Tal vez porque no se está seguro de que sea verdaderamente universal? ¿Para acapararlo? ¿Para levantar en torno al botín un muro como el de la fortaleza europea de Schengen? ¿Para excluir a otros del universo y por tanto de la existencia misma? ¿O quizás para hacerles creer que son ellos, los no-europeos, los que están en deuda con Europa y no Europa la que está en deuda con ellos por haber explotado sus personas, arrasado sus culturas y saqueado sus tierras?

Los europeos destruyeron a otros pueblos. Después los hicieron pagar y endeudarse a cambio de reconstruirlos a imagen y semejanza de Europa, como reflejos de ella, en beneficio de ella. Finalmente, para justificar todo esto, se requirió de intelectuales como Žižek.

Tenemos buenas razones para confiar en que Žižek es alguien bienintencionado que no hace de modo consciente y deliberado lo que aparentemente se le encarga. Lo preocupante es que lo haga, cumpliendo su encargo de modo irreflexivo, profesando acríticamente un europeísmo que es propio de la derecha y que lo hace traicionar el fundamento verdaderamente universalista de la izquierda igualitarista e internacionalista. Žižek nos objetaría que el universalismo sólo puede ser eurocéntrico y notaría que incluso nuestro cuestionamiento de su eurocentrismo se vale de “términos” que “emanan de la herencia europea”[27]. Nosotros insistiríamos en que esta herencia no es europea y que por eso mismo puede ofrecernos algo universal, humano, ilustrado, laico y moderno.

Ahora bien, si Žižek se obstinara en sostener que la modernidad laica, la ilustración y los derechos del hombre son herencia europea, entonces tendría que admitir de una vez que son herencia burguesa. ¿Acaso no han sido legados por la burguesía de los siglos XVIII, XIX y XX? ¿Por qué Žižek no haría entonces un “Manifiesto Burgués” para exaltar a la burguesía tal como ya realizó la exaltación de Europa en su Manifiesto Europeo?

No está de más observar que la exaltación de Europa es típicamente burguesa. El Manifiesto Europeo de Žižek ya constituye por sí mismo un Manifiesto Burgués. Es lo contrario del Manifiesto de Marx y Engels en el que parece inspirarse.

Marx y Engels olvidaban que eran europeos y aspiraban a una universalidad absoluta. Žižek no deja de asumirse como europeo y es como tal que apuesta por la particularidad universal de Europa. Este particularismo no es porque “la universalidad sólo sea accesible a través de una posición particular, parcial, comprometida, subjetiva”[28]. La particularidad de Žižek no está en su compromiso ni en su posición como sujeto, sino en su causa, en lo que reivindica, en su ideal, en lo europeo de su manifiesto.

¿Por qué proponer un Manifiesto Europeo inspirado en el Comunista?  ¿Por qué no simplemente suscribir el Manifiesto Comunista? ¿Quizás porque no se entiende la dimensión universal del comunismo? ¿O porque se es más europeísta que universalista, internacionalista, comunista?

El espectro del comunismo vuelve a recorrer el mundo, pero no tiene absolutamente nada que ver con la rancia fantasmagoría del eurocentrismo con la que lo compara Žižek. Esta fantasmagoría impregna todo lo que nos rodea, viene del pasado, excluye la novedad y contribuye a mantener las cosas en su lugar. Por el contrario, el espectro del comunismo se hace notar por su ausencia, viene del futuro, nos hace vislumbrar un mundo nuevo y amenaza con transformarlo todo.

El comunismo sigue aterrando a las potencias del viejo mundo y del nuevo orden mundial, mientras que el eurocentrismo, por el que se define la posición de esas potencias, no causa ningún terror, sino sólo molestia. Es verdad que el eurocentrismo, como lo señala Žižek, puede molestar a Boris Johnson y a Vladimir Putin, a Salvini y a Orban, a “protectores de los valores tradicionales europeos” y a “conservadores árabes” o “sionistas de Cisjordania”, pero también causa molestia, como igualmente lo reconoce Žižek, a “antirracistas pro-inmigrantes” y “progresistas latinoamericanos”[29]. La irritación ante el eurocentrismo y el europeísmo puede encontrarse asimismo en los comunistas internacionalistas, los anticoloniales y antirracistas, las feministas decoloniales y comunitarias, diversos militantes indígenas y muchos otros exponentes de la izquierda en todo el mundo. Es a ellos y a ellas, a nosotras y a nosotros, a quienes más irrita el viejo fantasma invocado por Žižek en su Manifiesto Europeo.

Después de todo, como debe concederlo el propio Žižek, Europa no deja de ser una “fortaleza del racismo blanco” que impide a los inmigrantes “integrarse de forma plena y entera”[30], así como también es “cuna del colonialismo moderno, del racismo y de la esclavitud”[31]. ¿Cómo no desconcertarse al ver a un referente de la izquierda, como Žižek, defenderesta Europa y tomar partido por ella aun cuando él mismo admite que ni siquiera es posible depurarla de lo malo y quedarse con lo bueno que hay en ella?

Como hemos visto, lo más que puede Žižek ante Europa es distinguir la idealidad buena de la materialidad mala. Nos preguntamos entonces qué será lo que motive al filósofo a reivindicar la idea europea que abstrae de la realidad material. ¿Por qué reivindica esa idea, para qué y en función de qué proyecto político? Preguntas como éstas no pueden responderse por ahora. Tendrán que seguir insistiendo, en suspenso, preocupándonos.

[1] Slavoj Žižek, Mon Manifeste Européen, Le Monde, 13 de mayo 2021, reproducido en libre acceso en Interventions Democratiques, https://interventions-democratiques.fr/articles/mon-manifeste-europeen

[2] Ibid., párr. 8.

[3] Ibid., párr. 10.

[4] Ver Sylvain Kahn, Droites extrêmes : la conversion à l’Europe!, consultado en https://www.robert-schuman.eu/fr/questions-d-europe/0516-droites-extremes-la-conversion-a-l-europe

[5] Yanis Varoufakis, Lest we forget: The neglected roots of Europe’s slide to authoritarianism, consultado en https://www.yanisvaroufakis.eu/2013/03/14/lest-we-forget-the-neglected-roots-of-europes-slide-to-authoritarianism/

[6] Ibid., párr. 8.

[7] Žižek, Un Manifiesto Europeo, Intervención y coyuntura, párr. 5, consultado en https://intervencionycoyuntura.org/un-manifiesto-europeo/

[8] Žižek, Slavoj Žižek’s ‘European Manifesto’ in Le Monde: “I’m betting on the emancipatory legacy of Europe”, Theory Reader, párr. 7, consultado en https://theoryreader.org/2021/05/13/slavoj-zizeks-european-manifesto-in-le-monde-im-betting-on-the-emancipatory-legacy-of-europe/

[9] Žižek, Mon Manifeste Européen, op. cit., párr. 8.

[10] Žižek, Why are Laibach and NSK not Fascists? (1993), consultado en https://deterritorium.wordpress.com/2017/08/20/why-are-laibach-and-nsk-not-fascists-by-slavoj-zizek-1993/

[11] Ver, por ejemplo: Slavoj Žižek, A Leftist Plea for ‘Eurocentrism’. Critical Inquiry 24(4) (1998), 988–989; First as tragedy, then as farce, Londres, Verso, 2009, pp. 115–119; The Impasses of Today’s Radical Politics, Crisis & Critique 1 (2014), 9-44; A Reply to my Critics, The Philosophical Salon (2016), https://thephilosophicalsalon.com/a-reply-to-my-critics/ Slavoj Zizek: Politically correct white people who practise self-contempt are contributing NOTHING in the fight to end racism. Russia Today (2020), https://www.rt.com/op-ed/493408-white-racism-fight-guilty/

[12] Nivedita Menon, The Two Zizeks. Kafila – Collective explorations since 2006 (2010), consultado en https://kafila.online/2010/01/07/the-two-zizeks/

[13] Hamid Dabashi, Can Non-Europeans Think? London, Zed Books, 2015.

[14] Walter Mignolo, Yes, we can: Non-European thinkers and philosophers, Al Jazeera, 19/02/2013, https://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2013/02/20132672747320891.html

[15] Por ejemplo: Dan Wood, Political philosophy and the vestiges of colonialism: A critical analysis of Žižek’s Leftist Plea for eurocentrism, Radical Philosophy Review, 19(3) (2016), 653-677; Erin Welsch, Why Is Žižek? Medium (2020), consultado en https://medium.com/@ramman_erin/why-is-žižek-92ef5f8c7e4d

[16] Žižek, The Impasses of Today’s Radical Politics, Crisis & Critique 1 (2014), 9-44

[17] Para una revisión crítica de estas ideas, ver David Pavón-Cuéllar, Žižek, universalismo y colonialismo: doce tesis para no aceptarlo todo, International Journal of Žižek Studies 14(3) (2020), 1–22.

[18] Žižek, Politically correct white people who practice self-contempt are contributing NOTHING in the fight to end racism, Russia Today, párr. 20, consultado en https://www.rt.com/op-ed/493408-white-racism-fight-guilty/

[19] Žižek, Mon Manifeste Européen, op. cit., párr. 7.

[20] Ibid., párr. 8.

[21] Ibid., párr. 7.

[22] Ibid., párr. 7.

[23] Pavón-Cuéllar, Žižek, universalismo y colonialismo: doce tesis para no aceptarlo todo, op. cit., p. 5.

[24] Žižek, Mon Manifeste Européen, op. cit., párr. 8.

[25] Žižek, Un Manifiesto Europeo, op. cit., párr. 5.

[26] Žižek, Mon Manifeste Européen, op. cit., párr. 8.

[27] Žižek, Mon Manifeste Européen, op. cit., párr. 8.

[28] Žižek, The Parallax View, Cambridge, The MIT Press, 2006, p. 35.

[29] Žižek, Mon Manifeste Européen, op. cit., párr. 2.

[30] Ibid., párr. 4.

[31] Ibid., párr. 7.

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Un Manifiesto Europeo



Un Manifiesto Europeo

Slavoj Žižek

Traducción de Nicol A. Barria-Asenjo

Algunos de nosotros todavía recordamos el famoso comienzo de El Manifiesto Comunista: «Un espectro recorre Europa: el espectro del comunismo. Todas las potencias de la vieja Europa han entrado en una santa alianza para exorcizar este espectro: El Papa y el Zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los espías de la policía alemana…» ¿No podríamos utilizar las mismas palabras para caracterizar la situación de «Europa» en la percepción pública actual? Un espectro recorre el mundo: el espectro del eurocentrismo. Todas las potencias de la vieja Europa y del nuevo orden mundial han entrado en una santa alianza para exorcizar este espectro: Boris Johnson y Putin, Salvini y Orban, antirracistas pro-inmigrantes y protectores de los valores tradicionales europeos, progresistas latinoamericanos y conservadores árabes, sionistas de Cisjordania y comunistas «patrióticos» chinos…»

Cada uno de los opositores a Europa tiene su propia imagen de Europa en mente: Boris Johnson impuso el Brexit porque ve a la burocracia de Bruselas como un megaestado que limita la soberanía británica y el libre flujo del capital británico, mientras que partes del partido laborista también estaban a favor del Brexit porque ven a la burocracia de Bruselas como un instrumento del capital internacional que limita la legislación y la política financiera que defendería los derechos de los trabajadores; los izquierdistas latinoamericanos identifican el eurocentrismo con el colonialismo blanco mientras que Putin intenta desmantelar la UE para fortalecer la influencia de Rusia incluso más allá de los países ex soviéticos; a los sionistas radicales les disgusta Europa por ser demasiado comprensiva con los palestinos mientras que algunos árabes ven la obsesión europea con el peligro del antisemitismo como una concesión al sionismo; Salvini y Orban ven la Unión Europea como una comunión multicultural que supone una amenaza para los auténticos valores tradicionales europeos, abriendo las puertas a los inmigrantes de culturas extranjeras, mientras que los inmigrantes ven a Europa como una fortaleza del racismo blanco que no les permite integrarse plenamente en ella… la lista sigue y sigue.

Esta postura crítica se dio la última instigación con la pandemia: Se culpó al individualismo europeo del elevado número de casos en Europa y se contrastó con el menor número en los países asiáticos con su mayor sentido de comunidad; se percibió a la UE como ineficaz, incapaz de organizar una vacunación rápida, y Europa sucumbió gradualmente al nacionalismo vacunal; al mismo tiempo, se acusó a Europa de privilegiar a su propio pueblo y descuidar la ayuda a los países empobrecidos del Tercer Mundo… Aquí, al menos, deberíamos decir que el retraso de Europa en la vacunación fue el precio que pagó por su postura de principios: La UE adoptó el principio de que las vacunas disponibles en la UE debían distribuirse por igual entre todos sus miembros.

También hay que tener en cuenta cómo los defensores de Europa se dividen en líneas similares: tenemos la visión «tecnocrática» de Europa como otro grupo eficiente en el capitalismo global, tenemos la visión liberal de Europa como el espacio de los derechos humanos y las libertades, tenemos la visión conservadora de Europa como una unión de fuertes identidades nacionales… ¿Cómo orientarnos en este lío? Es demasiado fácil distinguir entre los diferentes aspectos, los buenos y los malos, y que rechazamos la Europa que dio origen al colonialismo moderno, al racismo y a la esclavitud, pero apoyamos la Europa de los derechos humanos y de la apertura multicultural. Tal solución recuerda a un político estadounidense de la época de la prohibición que, al ser preguntado por su postura ante la bebida de la vid, dijo «Si por vid se entiende la bebida que hace tan maravillosa una velada con los amigos, estoy a favor, pero si se entiende por vid el horror que induce a la violencia familiar y hace que la gente se quede sin trabajo y se degenere, ¡me opongo totalmente a ella!». Sí, Europa es una noción compleja y llena de tensiones internas, pero tenemos que tomar una decisión clara y sencilla: ¿puede «Europa» seguir sirviendo como lo que Jacques Lacan llamaba maestro-significante, como uno de los nombres que simbolizan lo que representa la lucha por la emancipación?

Mi tesis es que precisamente ahora, cuando Europa está en declive y los ataques a su legado son más fuertes, hay que decidirse por Europa. El objetivo predominante de estos ataques no es el legado racista de Europa, etc., sino el potencial emancipador que es exclusivo de Europa: la modernidad secular, la Ilustración, los derechos humanos y las libertades, la solidaridad social y la justicia, el feminismo… La razón por la que debemos mantener el nombre de «Europa» no es sólo porque los rasgos buenos prevalezcan sobre los malos; la razón principal es que el legado europeo proporciona los mejores instrumentos críticos para analizar lo que salió mal en Europa. ¿Son conscientes los que se oponen al «eurocentrismo» de que los mismos términos que utilizan en su crítica forman parte del legado europeo?  

Obviamente, la amenaza más visible a este potencial emancipador viene de dentro, del nuevo populismo de derechas que pretende destruir el legado emancipador europeo: su Europa es una Europa de estados-nación empeñados en preservar su identidad particular -cuando hace un par de años Steve Bannon visitó Francia, terminó un discurso allí con: «¡América primero, vive la Francia!». Vive la France, viva Italia, viva Alemania… pero no Europa. Debemos estar atentos a cómo esta visión de Europa implica una cartografía totalmente diferente de nuestro espacio político. En una rara aparición de su marido en la campaña electoral, Melania Trump denunció la «agenda socialista» de Biden –¿y qué pasa con Kamala Harris, que suele ser percibida como más izquierdista que el moderado Biden? Su marido fue claro al respecto: «Es una comunista. No es una socialista. Es mucho más que una socialista. Quiere abrir las fronteras para permitir que asesinos y violadores entren en nuestro país». (Por cierto, ¿desde cuándo las fronteras abiertas son una característica del comunismo?) El hecho de tachar a Biden y a Harris de socialistas/comunistas no es una simple exageración retórica, Trump no sólo lo dice aunque sepa que no es cierto. Las «exageraciones» de Trump proporcionan un caso ejemplar de lo que se debería llamar realismo de las nociones: las nociones no son sólo nombres, sino que estructuran el espacio político y tienen como tal efectos reales. Desde el punto de vista de Trump, el centro liberal está desapareciendo -o, como dijo su amigo Viktor Orban, los liberales son sólo comunistas con un diploma, lo que significa que sólo hay dos polos verdaderos, los nacionalistas populistas y los comunistas.

¿Significa esto que debemos poner todas nuestras fuerzas en resucitar la democracia liberal? No: en cierto sentido Trump y Orban tienen razón, el ascenso del nuevo populismo es un síntoma de lo que estaba mal en el capitalismo liberal-democrático que fue alabado por Fukuyama como el fin de la historia. Con Trump y sus compañeros, la historia ha vuelto, y para salvar lo que vale la pena salvar en la democracia liberal, tenemos que movernos hacia la izquierda, hacia lo que Orban, Trump y sus compañeros perciben como «comunismo». En sus Apuntes para una definición de la cultura, el gran conservador T.S.Eliot señaló que hay momentos en los que la única elección es la que se da entre el sectarismo y la no creencia, cuando la única forma de mantener viva una religión es realizar una escisión sectaria de su cadáver principal. Esta es nuestra única oportunidad hoy: sólo mediante una «escisión sectaria» de la versión liberal-democrática estándar del legado europeo, sólo separándonos del cadáver en descomposición de la vieja Europa, podemos mantener vivo el legado europeo. Incluso un centrista como Biden se mueve en esta dirección: su secretaria del Tesoro, Janet Yellen, propuso un impuesto mínimo global para las empresas, una medida defendida también por Piketty.

Actuar de forma global y no centrada en Europa –ayudar a la India y a otros países con vacunas, movilizarnos globalmente contra el calentamiento del planeta, empezar a organizar la asistencia sanitaria mundial, etc.– es la única manera de ser un verdadero europeo hoy en día.

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La Modernidad Temprana



La Modernidad Temprana

Enrique Téllez Fabiani/ FFyL-UNAM

El llamado eurocentrismo es una ideología generadora de muchas otras ideologías que comienza con la conquista americana y luego va cambiando de aspectos a lo largo de los cinco siglos hasta el día de hoy. Es una categoría, ciertamente centrada en un lugar geográfico específico, pero que no se reduce a ello; es un relato de largo plazo, cuyo panorama general, articulamos algunos puntos que en otros relatos no están considerados dado que se trata de un encubrimiento. Es decir, nuestro relato es un contra-argumento del relato eurocéntrico, justo porque éste omite la parte moralmente reprobable de la Historia Mundial, creando la ideología. Una de las distinciones que nos concierne es aquella relativa a la materialidad; lo que en Historia (no me refiero aquí a un relato local, provincial, sino al gran drama humano que abarca al planeta entero) se traduce a la recuperación geopolítica de las historias no subsumidas por el relato eurocéntrico de la modernidad, apoyadas por las teorías de la dependencia. Es el caso del primer siglo a partir de la conquista de América, llamado “modernidad temprana”. La importancia reside en reconocer que el Orden Vigente actual es una prolongación del Orden Colonial; es decir, éste es su fundamento desde el cual se “construyen” todos y cada uno de los aspectos de la vida cotidiana ahora.

Los dos eurocentrismos

En un primer eurocentrismo, suponemos que Europa es el centro de comercio mundial, en tanto gestora cultural de la vida cotidiana de las regiones que quedaron subsumidas dentro de aquel primer momento. Así que su centralidad quedaba establecida desde 1492. Sin embargo, en una segunda revisión sobre este eurocentrismo, vemos que no es así; la centralidad se limita a no más de dos siglos, solamente. La clave para entender este cambio tan radical es pensar la importancia que tiene China, no solo en aquel entonces, sino ahora.

Hay varios autores que han tratado el tema del primer eurocentrismo; Wallerstein ha sugerido la ‘hipótesis’ del World System como contra-argumento que pretende demostrar la universalidad de los instrumentos de la cultura, cuya versión más acabada es la de los románticos alemanes, como Hegel, desde el siglo XVIII. Y la Ilustración, tanto francesa como inglesa, reinterpretaron toda la ‘historia mundial’, poniendo a Europa como centro y proyectando el pasado como ‘lo antiguo’. Otro aspecto claro es reinterpretar este tránsito a lo nuevo, como una salida de la niñez (momento de despotismo y no-libertad) hacia la madurez de la humanidad, como en Kant. En Hegel, por ejemplo, donde la orientación de dicha madurez kantiana era la realización del Espíritu remontando hacia el occidente, es decir: como el camino hacia la plena realización de la libertad y la civilización. Europa, por tanto, se erigió como punto de partida, destino y sentido final de la historia humana.

La recuperación de la lectura material que intentamos ofrecer muestra la importancia más completa (en tanto ideológico el relato del eurocentrismo, es parcial) en términos del Mercado mundial según el cual, desde el siglo XV, mediante la invasión de América, Europa comenzó el despliegue del sistema-mundo, en tanto inicio histórico del Imperio-Mundo, ibérico (hispano y lusitano), primero en controlar algunas costas de África y Asia, pero ya de manera continental a América. Por eso la teoría de la dependencia arrojó nueva luz sobre el mercado mundial y, contrario a la supuesta tendencia a su desaparición, se le integró en un marco histórico más rico. A la idea sugerida por Braudel, que limitaba la centralidad europea al mediterráneo, Wallerstein[1] contrapone la idea de una nueva imagen desde el siglo XV, nacimiento de la ‘economía-mundo’ europea, centrada en el Atlántico; aún sin sospechar la importancia de China.

En este momento, la Modernidad europea manejaba su centralidad en el Sistema-Mundo. Por eso, España y Portugal constituían la ‘modernidad temprana’, como le llama Dussel que va desde 1492 hasta 1617 (despliegue del sistema cartesiano y deslegitimación ibérica apoyada con la “leyenda negra”). El tema es fundamental porque da pie a considerar el debate de Ginés de Sepúlveda y Las Casas como el primer diálogo filosófico de la modernidad[2]; y, tiene sentido, con lo que expresa Marx de acuerdo con su idea de acumulación originaria[3]. El siglo XVI, de hecho, será un periodo mucho más complejo asumiendo esta posición teórica de lo que se expresa bajo la etiqueta de ‘renacimiento’, cuya perspectiva es eminentemente eurocéntrica, que no debemos negar pero sí colocar articuladamente con el resto de los ‘hilos de la madeja’ para no caer en cuestiones ideológicas. Este siglo XVI expresa el comienzo de la modernidad temprana, y no, como el mainstream de la academia, que la ubica en algún lugar incierto del siglo XVIII. Con ello, se borra el punto de partida más importante de la Historia de la humanidad: la primera oportunidad de hablar de la globalización en un sentido pleno. Así, podemos establecer que el Eurocentrismo es una ideología de otras ideológicas: en lo político con el liberalismo, en lo económico con el capitalismo.

Además, la ‘invasión de América’ y la idea de ‘Imperio-Mundo’ son codeterminantes, por ser temporalmente simultáneos, y a su vez, constitutivo uno del otro. Dussel interpreta la asimetría geopolítica de la Historia (en donde siempre puede haber una víctima y un victimario) en términos de una ‘ventaja comparativa’: “En cualquier caso, esta ‘hipótesis del World-System suponía que el ‘despliegue del Occidente’ (Rise of West) partía  de una ventaja comparativa que a la Europa moderna (en especial gracias al Renacimiento) le habían dado los grandes descubrimientos científicos, los metales preciosos (plata y oro), la nueva fuerza de trabajo incorporada al sistema (la de los indios, de los esclavos africanos del siglo XVI al XVIII en América), los nuevos alimentos (la papa inca, el maíz, el tomatl y el chocolatl mexicanos, etc.), los millones de kilómetros incorporados a la agricultura de las colonias europeas por la conquista y la invención de nuevos instrumentos económicos. Todo esto permitiría el triunfo de Europa en la competencia con el mundo islámico, Indostán, el sudeste asiático o China.” (Dussel, 2007: 144).

En el nuevo siglo que comienza, la superación de la invasión deberá surgir de frente a la globalización que se originó en 1492. Las culturas que permanecieron excluidas o marginadas de esta modernidad deberán afirmarse en una ‘trans-modernidad’ que los incorpore de manera inédita hasta hoy. Esto permitirá comprender que hay momentos, en tanto componentes esenciales de la cultura, para desarrollar una nueva política de la liberación. A pesar de la intensificación de la globalización como la conocemos hoy (mediante la tecnología omnipresente en la vida cotidiana), no se agota la posibilidad de conocer los nuevos elementos de ‘Exterioridad’ de culturas que han sabido resistir, interpelar, vivir y darle sentido a su existencia ‘afuera’ de la modernidad, en tanto Totalidad. En el análisis que hacemos y que sometemos a la opinión del lector, como ya lo habíamos advertido, la clave de interpretación es la incorporación material, en términos del Mercado Mundial.

En la parte histórica de la Ética de la liberación y bajo el paradigma del primer eurocentrismo, Dussel describe por qué China no pudo ‘descubrir’ América. (Dussel, 1998: 52 ss). Una razón de fondo es porque no llegó a América para constituirse dominante en un nuevo sistema interregional, apoyándose en el ‘centro’ de dicho sistema constituido por el Indostán y el mundo musulmán; de manera que, América estaba en otra dirección (hacia el Oriente), por tanto, se encontraba fuera de este horizonte. Se colocó a China como periférica del sistema-mundo; previa al capitalismo, pero sin descuidar el avance civilizatorio en la política, en la tecnología, en la ciencia, etc.

Desde el punto de vista de la industria, del lujo, de la política, la tecnología y la ciencia de la que eran creadores, entre muchas otras cosas, hacían de China un polo de atracción muy fuerte respecto a cualquiera de los otros dos continentes, si los consideramos como una misma realidad macrorregional. Para Smith, la expansión europea por América permitía una relación comercial tanto con el extremo occidente, como con el extremo oriente. Es decir, Europa servía de pivote para el intercambio comercial entre los extremos del planeta; esto es lo que Wallerstein llama el ‘sistema-mundo’. Gracias a los productos básicos (como los metales a los que hoy nombramos ‘commodities’), Europa podía comprar a China sus artículos manufacturados como la porcelana, la tinta, la seda, la pólvora, etc. Entonces hay que pensar a Europa como ‘subdesarrollada’ respecto a China; así que, “la interpretación que he sostenido de lo que he denominado ‘primera modernidad’, con España y Portugal, como primera referencia, gracias al ‘descubrimiento’ de Hispano-américa, y por ello como primer despliegue del ‘Imperio–mundo’, habría que reconstruirlo profundamente suponiendo una presencia fuerte en la producción y el comercio de China y la región indostánica hasta el siglo XVIII.” (Dussel, 2007:149).

En esta nueva interpretación, la centralidad de Europa se acorta aún más; en otras palabras, la centralidad de China se prolonga de aproximadamente 1400 hasta 1800; momento en que el capitalismo europeo logra capitalizar las ‘ventajas comparativas’ de los dos siglos anteriores, desde la invasión de América. Es decir, se trata de un segundo eurocentrismo donde Europa sería “centro” solo siglo y medio (c. 1800 – c. 1945). La articulación de Europa en el viejo sistema interregional de Asia, se debe ver como una región secundaria, periférica de los grandes centros productivos e intelectuales de medio oriente, hasta las grandes metrópolis en las costas de la China en el Pacífico. Se trata del ‘sistema antiguo’ al que solo será posible incorporarse gracias a la plata americana, que estaba siendo demandada mucho en China, y había abundancia en España, debida a la explotación de las minas como el Potosí en Bolivia, o en Zacatecas, México. El circuito comercial que circunnavegaba el planeta entero estaba cerrado.

Hablamos de tres grandes polos del comercio mundial que unen las distintas regiones del planeta: entre América y China, se encuentra el Atlántico con Europa; y, particularmente la Europa atlántica sacará provecho de todas las colonizaciones que tendrán lugar no sólo en América, sino en todo el planeta, por pequeños que sean los enclaves que se tengan en las costas africanas o asiáticas. Dejemos claro el tema: la modernidad temprana, que recorre desde la invasión de América, hasta las primeras décadas del siglo XVII, es un intento de desposesión colonial que, en el largo plazo, acumulará riquezas y solo hasta dos siglos después podrá competir con ellas. El mercado externo europeo, no tiene comparación con el muy empobrecido mercado interno que poco significa para el comercio planetario. Posteriormente, Amsterdam seguirá el proceso de acumulación, quitándole el monopolio a los portugueses en varias regiones del sudeste asiático y las costas africanas, que eran monopolio donde España no podía comerciar. Sin embargo, los ingleses hicieron lo mismo con los españoles, quitándole enclaves estratégicos alrededor del mundo hispano. Estamos hablando de una experiencia de casi tres siglos (hasta lo que llamamos ‘Modernidad madura’) donde los europeos nor-atlánticos aprenden cómo colonizar y cómo acumular riquezas con las que luego podrán enfrentar de manera expansiva a los Chinos.

Las dos grandes revoluciones que emancipan de manera política e industrial, tanto a Francia como a Inglaterra, sirve para gestionar el nuevo ‘centro’ del capitalismo mundial. Hasta entonces, hablamos del primer eurocentrismo. Es una ideología justificada por Hegel y Weber, sus más altos exponentes; pero deberá ser superada para hacer frente al segundo eurocentrismo de hoy en día. Esta ideología comienza con la conquista y con una asimilación y naturalización según el cual, existe una superioridad racial. Quijano habla de ‘colonialidad del poder’, para señalar justamente que hablamos no solo de una conquista militar en un sentido estrecho del término, sino de una conquista de otro, racialmente inferior, que es constituido como un complemento a la conquista espiritual fue asumido como la institución de la ‘encomienda’.

África, por su parte, quedó como un continente que proveía esclavos, mientras que la gestión del centro (en este caso la capital berlinesa del siglo XIX logró dividir este continente en partes proporcionales al tamaño de los imperios en turno) se consolidó en torno al calor de la creación de las nuevas instituciones posteriores a los grandes cambios después de la Revolución Francesa; en otras palabras, la ilustración creará una nueva versión de la Historia con todas estas distorsiones. A partir de entonces, la idea de Historia (la versión oficial, provinciana, localista) que tenemos en la periferia no ha cambiado mucho. Se trata de la exclusión de lo no-europeo (como antes lo fue al excluir lo no-católico de los territorios de la cristiandad), como criterio civilizador. Dicho criterio se sigue aplicando hoy en día a la cultura llamada ‘occidental’, a la cultura blanca, junto con algunos dirigentes políticos de la Europa más conservadora, antiinmigrante.

La primera “modernidad temprana”

Bajo este término de “modernidad temprana”, Dussel considera que la primera parte va desde 1492 hasta aproximadamente 1630; la segunda, desde 1630 hasta 1789[4]. Se entiende que la primera es de más difícil discernimiento y por eso, le nombró “encubrimiento” en un primer acercamiento al tema. Estamos muy lejos de cubrir los aspectos más relevantes pero una panorámica es mínimamente posible; sin embargo, advertimos que la “modernidad” es la gestión de la centralidad geopolítica del planeta; pero también es “llave” y “puente” espacio-temporal en dicha gestión. Y esto nos vincula, no obstante, el doble proceso de la lógica de la Totalidad. Desde una alteridad absoluta hasta la subsunción opresiva creciente, vivimos hoy en día una continuidad del origen violento de la modernidad temprana. Se trata de dos modos históricos de Exterioridad (con el indio americano y el esclavo africano), negados desde la Totalidad que tiende a confundir el ser del sistema con la realidad misma. La gran revolución de la ‘comprensión del mundo’, vendrá con una puesta en crisis de las distintas concepciones ontológicas de los sistemas (musulmana, cristianas, budistas, etc.) por medio de la invasión americana. Así que este momento histórico representa el fundamento de la globalización actual.

No obstante, el proyecto portugués fue significativo por el avance naviero con el que logró monopolizar las rutas del Atlántico Sur hasta el océano índico para llegar, finalmente, al Extremo Oriente. Pero esto solo intensificaba el ‘sistema-mundo’ conocido previamente. En cambio, el proyecto español significa una transformación profunda en el cambio de paradigma de la ‘comprensión del mundo’. Es literalmente, el comienzo de una ‘nueva Edad’ de la Historia, ahora sí: global, aunque su interpretación llevará un siglo (me refiero al siglo XVI) para lograr una formulación más acabada de lo que llamamos ‘modernidad temprana’. La hipótesis de Dussel es particularmente clara ahora: “Fueron necesarios unos 150 años para que: a) el ‘antiguo paradigma’ del ‘antiguo mundo’ entrara en crisis, y así b) se dieran las condiciones de posibilidad históricas para que c) se formulara explícitamente un ‘nuevo paradigma’.” (Dussel, 2007:192).

Esto quiere decir que hay un arco de tiempo que va desde finales del siglo XV hasta principios del siglo XVII, un verdadero largo siglo XVI, de formulación constante, de diálogo tenso entre las distintas visiones puestas en crisis, de rupturas epistemológicas a veces inconscientes. El despliegue factible de la experiencia ontológica comienza en el Caribe y cubre un periodo que va desde el ‘yo conquisto’ práctico-político cortesiano, hasta el ‘yo pienso’ teórico-ontológico cartesiano. Momento de negación estructural originario, la conquista política-militar de los europeos interpretó al Otro, en tanto alteridad absoluta. La guerra contra esta pluridiversidad de pueblos, junto con la devastación de sus tierras[5], solo pudo ser justificada con una filosofía cuyo punto de partida fuera el cinismo. A esto le llamamos filosofía moderna. Y los autores que revisamos deben interpretarse desde este paradigma negativo de la política.

La importancia de recuperar los hechos que dieron inicio a nuestra cultura no obedece a una dramatización instintiva, sino a la interpretación adecuada a un proyecto actual de transformación. Y no es una cuestión temática, sino metodológica: conforme vamos definiendo la “modernidad temprana”, es mucho más consistente la comprensión histórica que nos interpela desde los márgenes de la exclusión; surge, entonces, la resistencia, desde donde se podrán crear otros mundos posibles.

Bibliografía

Blaut, James Morris. The colonizer’s model of the World. Geographical diffusionism and Eurocentric History, Guilford Press, Nueva York, 1993.

Dussel, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid, 1998.

——————– Política de la liberación. Historia Mundial y Crítica, Trotta, Madrid, 2007.

Ruiz, Mario, Crítica de la Razón Imperial. La filosofía política de Bartolomé de Las Casas, Siglo XXI, México, 2010.

Wallerstein, Immanuel, The Uncertainties of Knowledge, Temple University, Philadelphia, 2004.

Notas

[1] Como lo relata este mismo autor, algunos términos como el de “economía mundo” fueron neologismos usados desde 1920, pero al retomarlos desde sus estudios, junto con los de Polanyi en los 1950s, surgieron las ideas de su “Modern World-System” de los 1980s. (Wallerstein, 2004, 88ss).

[2] Así lo asume la escuela dusseliana: “Bartolomé de Las Casas es el primer filósofo de América. De la América surgida a raíz de la conquista española. […]. Es un filósofo de la modernidad…” (Ruiz, 2010, 235).

[3] Y esto es contundente: “La empresa americana fue desde el principio una cuestión de acumulación de capital: de ganancia. No importa si fueron incorporados algunos elementos de la ley medieval en los sistemas legales de la concesión de tierras […].  La meta de todo europeo […] fue hacerse de dinero.” (Blaut, 1993, 187ss).

[4] En su Política, se trata el tema en el capítulo, haciendo distinciones entre las cristiandades hispanoamericanas, lusitanas y del norte europeo.

[5] Fundamento también de una ecológica que aún no se ha planteado ni siquiera. En estos tiempos de pandemia, el genocidio estructural también fue acompañado de otra pandemia que comenzó a cobrar vidas en las islas del Caribe; luego en la devastación de las tierras. El eurocentrismo pone el acento en la dominación ideológica, en la filosofía que se gesta desde su comienzo como una necropolítica en un sentido amplio.

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