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Reseña del libro: Friedrich Engels y la Dialéctica de la Naturaleza, de Kaan Kangal



Reseña del libro: Friedrich Engels y la Dialéctica de la Naturaleza, de Kaan Kangal*

La Dialéctica de la Naturaleza de Friedrich Engels ha sido posiblemente el «libro» más polémico dentro del corpus de la literatura marxista clásica. Es justo decir que desde su publicación inicial de 1925[i] en alemán y ruso, uno puede inferir la orientación política de un ‘marxista’ basada en su evaluación del texto de Engels. Sin embargo, la centralidad del ‘texto’ en el debate entre la bifurcación artificial del marxismo ‘soviético’ versus el ‘occidental’ ha sido perjudicial para una lectura crítica del texto y sus intenciones; “Los ataques desdeñosos, más que los argumentos experimentados, dieron forma a gran parte del carácter polémico de esta literatura” (203).[ii] Contra este telón de fondo de lecturas de marxistas a favor y en contra de Engels, Friedrich Engels y la Dialéctica de la Naturaleza de Kaan Kangal sirve como un «prolegómeno para leer a Engels de nuevo» (7).

El “debate de Engels”, como lo acuña Kangal, tiene como una de sus cuestiones centrales la relación de Engels con Karl Marx (17). La multitud anti-Engels, desencantada por sus interpretaciones homogentísicas de los marxismos que surgieron en los antiguos estados socialistas (específicamente la URSS), sostienen que “el principal sospechoso de contaminar la teoría de Marx” es Engels (11). Contra esta tergiversación ‘engelsiana’, estos teóricos postulan que el ‘núcleo racional’ de un Marx auténtico puede recuperarse si sólo se pudiera dejar de lado a Engels y a los engelsistas (aquellos que están de acuerdo con Lenin en la «plena conformidad» de Engels y Marx) (13). Tomando prestado de la fenomenología husserliana, si sólo Marx pudiera ser ‘horquillado’ fuera de la contaminación engelsiana, entonces el residuo de esta reducción fenomenológica nos permitiría conocer al ‘Marx real’.[iii] 
V.I. Lenin afirma que “sólo ‘un enemigo jurado del marxismo’ puede usar puntos de vista filosóficos para abrir ‘una campaña directa contra Engels’ ” (Ibíd.). Además, Teodor I. Oiserman argumenta que “no hay una verdadera erudición sino un anticomunismo oculto detrás de quienes presentan cargos contra Engels y lo separan de Marx” (Ibíd.). Críticos como Herbert Marcuse, Tom Rockmore, Terrell Carver, Leszek Kolawoski, Alfred Schmidt, Frederic Bender, Norman Levine y otros que sostienen la tesis de la ‘traición’ de Engels tienen la carga de la prueba de su lado, son los que “necesitan demostrar convincentemente, [frente a la abrumadora evidencia textual de lo contrario], que el ‘ir más allá’ y el ‘seguir’ de Engels no fueron alentados, apoyados ni habilitados por Marx” (15).[iv] Si no pueden hacer esto, hay pocas razones para creer, como Lenin y Oiserman, que son algo más que una versión política de la falsa abuela de la Caperucita Roja: un lobo anticomunista envuelto en ropa marxista.
Como muestra la investigación de Kangal, los críticos no han podido proporcionar nada parecido a una prueba sustancial para respaldar sus absurdas declaraciones. En el caso de Carver y Levine, su pobreza argumentativa llega al nivel de especular sobre las razones psicológicas por las que Marx y Engels mantuvieron su relación. Esto equivale a poco más que la proyección anticomunista de su hipótesis sin evidencia sobre la psicología de Marx. Como dice Kangal de forma divertida, “pretender tener un acceso privilegiado al subconsciente del autor desde el punto de vista de Arquímedes no es una forma muy modesta de demostrar algo” (34).

Considerando que Marx y Engels colaboraron en más de 100 textos; que con respecto a las posiciones de Engels en filosofía y ciencias naturales, Marx le dijo “yo invariablemente sigo tus pasos”; y que Marx elogió, promovió, y escribió un capítulo para el Anti- Dühring de Engels (un texto cuya primera parte sobre filosofía se superpone en gran medida con las posiciones de Engels sobre la dialéctica en Dialéctica de la Naturaleza ), la perspectiva colaboracionista leninista es virtualmente indudable desde el punto de vista de cualquier evaluación honesta de la evidencia textual disponible (16, 30-31). Carver, Levine y los otros bifurcadores de Marx-Engels deben admitir que “todos los problemas que [ellos] asociaron con Engels pueden encontrarse dentro de Marx y el marxismo más que entre Marx y Engels” (19).

Además de demoler la tesis de la ‘contaminación de Engels’ en el debate contextual de Engels, Kangal también ofrece una genealogía del propio debate y muestra que la “controversia sobre la dialéctica natural es mucho más antigua que la publicación póstuma de Dialéctica de la naturaleza o incluso la publicación del Anti-Dühring en 1878-1879” (198).


Filósofo marxista húngaro Georg Lukács (1885-1971)

Para la mayoría de los estudiosos marxistas, la ‘ruptura’ entre el marxismo ‘occidental’ y el ‘soviético’ (y, por lo tanto, el comienzo del ‘debate de Engels’) aparece por primera vez en la famosa sexta nota al pie del primer capítulo de Georg Lukács en su texto del año 1923 Historia y Conciencia de clase. Aquí, Lukács afirma que “Engels, siguiendo el camino equivocado de Hegel, extendió el método [dialéctico] también al conocimiento de la naturaleza” (43). En cambio, argumentó Lukács, el método dialéctico debería limitarse a la «realidad histórico-social» (ibid).

Lo que olvidan, o desconocen, quienes apuestan por esta nota a pie de página, es que Lukács llega a rechazar su propia posición hasta el punto de “[lanzar] una campaña para impedir las reimpresiones de su libro de 1923” (55). Lukács había argumentado que su libro estaba ‘anticuado’, ‘engañoso’ y ‘peligroso’ porque “fue escrito en un ‘[período] de transición del idealismo objetivo al materialismo dialéctico’” (ibid). Además, fue bastante explícito al argumentar que “'[su] lucha contra… el concepto de dialéctica en la naturaleza’ fue uno de los ‘errores centrales de [su] libro’” (56). Adicionalmente, en A Defense of History and Class Consciousness: Tailism and the Dialectic, publicado póstumamente, Lukács dice que “la dialéctica no podría en modo alguno ser eficaz como principio objetivo de desarrollo de la sociedad, si no lo fuera ya como principio de desarrollo de la naturaleza ante la sociedad” (Ibíd.).

La rectificación de Lukács también debería mostrar que él era el que estaba siguiendo el ejemplo de G. W. F. Hegel, ya que Hegel sostenía que “la naturaleza orgánica no tiene historia” (162). Por lo tanto, “en contra de Hegel y Lukács, Engels está en el camino correcto porque propone la idea de que la naturaleza tiene una historia y que es una totalidad autofundamentada”, es decir, que “la dialéctica se aplica a la naturaleza” (201-2).

No obstante, Kangal argumenta que “la novedad de la afirmación de Lukács está sobrevalorada” (44). Antes, durante, y después de las vidas de Marx y Engels, los debates sobre la dialéctica en general, y la dialéctica en la naturaleza en particular, ya habían tenido lugar en los círculos teóricos socialistas de toda Europa. En lugar de la historia del origen ortodoxo del debate en la nota al pie de página de Lukács, Kangal “ofrece una historia alternativa del origen” del debate que “se remonta a las lecturas críticas de Hegel entre sus alumnos, sobre todo Adolf Trendelenburg y Eduard Von Hartmann” (44).


Filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Después de situar el origen del debate de Engels en el debate de Hegel de principios de la década de 1840 con Trendelenburg y finales de la década de 1860 con Hartmann, Kangal muestra cómo este debate se reavivó durante la vida de Marx y Engels en sus debates con Eugen von Dühring y su amigo, Federico Alberto Lange. Con respecto al primero, Engels “se quejó en broma” con Marx mientras escribía Anti-Dühring de que

Puedes tumbarte en una cama caliente estudiando las condiciones agrarias rusas en general y la renta de la tierra en particular, sin que te interrumpan, pero se espera que yo deje todo lo demás a un lado inmediatamente, que busque una silla dura, que beba un poco de vino frío y que me dedique a ir tras la cabellera de ese triste Dühring (37).

Marx señaló con aprecio en un intercambio de cartas con Wilhelm Liebknecht el «gran sacrificio» que hizo Engels, por «[posponer] un trabajo incomparablemente más importante [es decir, Dialéctica de la naturaleza]», para brindar una crítica integral de Dühring (31).

Con respecto a su amigo Lange, argumentó en 1865 que el «sistema hegeliano [era] un paso atrás hacia el escolasticismo», y que las opiniones de Hegel sobre las matemáticas y las ciencias naturales eran un «punto débil» sustancial (47). En el mismo año Engels le envió una carta defendiendo al “viejo titánico” y argumentando que la “verdadera filosofía de la naturaleza de Hegel se encuentra en la segunda parte de la ‘Lógica’, en la teoría de la esencia, el auténtico núcleo de la toda la doctrina” (ibid). A esto añadió que la “doctrina científica moderna de la reciprocidad de las fuerzas naturales [era] sólo otra expresión o más bien la prueba positiva del desarrollo hegeliano sobre causa y efecto, reciprocidad, fuerza, etc.” (ibíd). Kangal señala que los últimos trabajos de Lange muestran que tomó «en serio los comentarios de Engels sobre Hegel,” hasta el punto de haber desarrollado en los Estudios lógicos,publicados póstumamente, una “teoría dialéctica de la probabilidad” (48).

Además de los debates durante la vida de Marx y Engels, Kangal también cubre los debates que tuvieron lugar en el interludio entre la muerte de Engels y la revolución rusa de 1917. Por ejemplo, presenta los argumentos del ruso Khaim Zhitlovskii (1896), quien fue el primero en intentar una división entre Marx y Engels sobre el tema de la dialéctica natural; los argumentos del revisionista alemán Edward Bernstein (1921), quien argumentó que “las grandes cosas que lograron Marx y Engels, lo lograron a pesar de, no gracias a, la dialéctica de Hegel”; la respuesta crítica del filósofo marxista austríaco Karl Kautsky (1899), quien en la mirada y afinidad entre Bernstein y Dühring se preguntó retóricamente (citando a Engels), “¿qué queda del marxismo si se le priva de la dialéctica que fue su mejor ‘herramienta de trabajo’ y ¿su ‘arma más afilada?’”; y, por último, los debates entre el marxista austríaco Max Adler (1908) y el marxista ruso Georgii Plekhanov (1891) sobre el ataque del primero y la defensa del segundo del materialismo filosófico y la dialéctica (49-52).

Kangal también proporciona un estudio completo de los debates y contradicciones que surgieron en la Unión Soviética en el tema de la relación del marxismo con Hegel, el marxismo con la filosofía, y de la dialéctica con la naturaleza. Centrándose en los debates entre los deborinistas y los mecanicistas, Kangal muestra brillantemente la pluralidad y heterogeneidad del pensamiento marxista que existía en la Unión Soviética. Él dice, “no es exagerado decir que los debates soviéticos acumularon una asombrosa variedad de contradicciones, incluso si algunas figuras que encarnan esas ambigüedades, o los historiadores posteriores que las narran, no lo admitirían abiertamente” (60).

En revistas como Pod Znamenem Marksizma (“Bajo la bandera del marxismo”), Vestnik Kommunisticheskii Akademii («Boletín de la Academia Comunista»), Bolshevik, y Dialektika v Prirode («Dialéctica en la naturaleza») estos debates tendrían lugar abiertamente entre académicos y teóricos del partido (ibid). La investigación que hace Kangal de estos debates soviéticos describe con lucidez la monumental ignorancia de las críticas dogmáticas de los marxistas «occidentales» a lo que denominaron «marxismo soviético». Tal homogeneidad nunca existió, la pluralidad y el debate siempre estuvieron presentes. Sólo en las mentes plagadas de anticomunismo de los marxistas occidentales existía tal homogeneidad en la filosofía soviética.


Polímata alemán y codesarrollador del marxismo, Friedrich Engels (1820-1895)

Uno de los puntos novedosos que enfatiza Kangal es que los «197 fragmentos de manuscritos» contenidos en las «cuatro carpetas» que se convertirían en el libro que ahora conocemos como Dialéctica de la Naturaleza (o Dialéctica y Naturaleza para la edición alemana de 1927), tiene su “integridad y madurez… editorialmente impuesta” (58, 3). Esto es algo que en su mayoría ha sido ignorado por ambos lados del debate de Engels, cada uno de los cuales asumió que, aunque incompleto, el libro tenía una intención única y consistente que pretendía llevar a cabo. En respuesta a esta mala lectura histórica de las intenciones de Engels, Kangal afirma que,

No hay necesariamente una sola intención primordial, un solo objetivo y un solo argumento en toda su empresa; Los lectores de Engels no parecen estar preparados para aceptar el hecho de que algunas de sus intenciones, articuladas o no, puedan ser incompletas o incongruentes con sus otras intenciones, metas y argumentos (184).

Teniendo en cuenta lo previo, Kangal argumenta que el “trabajo en progreso [de Engels]… permaneció incompleto» (124-5). Este “teorema de la incompletitud”, como lo denomina Kangal, establece que “no es en modo alguno evidente que el proyecto de Engels ‘no estaba terminado’” (125). Como él señala, una obra puede “terminarse sin ser publicada” (ibíd.). Un buen ejemplo de esto es La Ideología Alemana, que, aunque se dejó a la “crítica mordaz de los ratones”, no obstante, completó su “objetivo principal: la autoclarificación”.[v]

Uno debe preguntarse, entonces, ¿por qué Engels se embarcó en un proyecto tan monumental? Después de proporcionar un magnífico análisis marxista de la función de la teoría y su relación con la práctica, del papel de los intelectuales en la lucha de los trabajadores por el socialismo, y del papel de la filosofía en relación con la teoría y la práctica, Kangal postula cuatro motivos principales detrás de Engels proyecto: 1) “el objetivo político era ganarse todas las fuerzas (potencialmente) progresistas, incluidos los científicos naturales, para la causa socialista”; 2) dotar a las ciencias naturales –que aunque se creen libres de filosofía están en realidad, según Engels, siempre “bajo el dominio de la filosofía”– la “indispensabilidad metodológica de la filosofía dialéctica”; 3) incorporar conscientemente a las ciencias teóricas el único método capaz de comprender integralmente los resultados derivados de los estudios científicos: la dialéctica materialista marxista; y 4) ir más allá del insuficiente descarte de Hegel por parte de Ludwig Feuerbach y, en cambio, superar a Hegel al mostrar que su método revolucionario se confirma en la naturaleza y su desarrollo histórico (algo que Hegel rechazó) (111-13).

Además, después de la muerte de Marx, Engels se dio cuenta de que Marx nunca había escrito las “2 o 3 hojas” que le prometió a él y a Joseph Dietzgen donde “el aspecto racional” del método de Hegel se haría “accesible al lector común” (108). Esto, argumentó Kangal, también fue una «ocasión» (en lugar de una «razón directa») para la empresa de Engels en Dialéctica de la Naturaleza (110).

Después de cubrir el debate de Engels tanto contextual como genealógicamente, y proporcionar una historia textual de Dialéctica de la Naturaleza y los múltiples propósitos detrás de él, Kangal se sumerge en la parte filosóficamente más densa del libro: su evaluación crítica de la dialéctica en el texto de Engels. Es importante recordar que, si bien las críticas están dirigidas a Engels y su Dialéctica de la Naturaleza, las fallas que señala Kangal también están en Marx, pues sus perspectivas sobre estos temas fueron emprendidas en forma conjunta. Estas son algunas de las críticas más importantes que ofrece Kangal de las “ambigüedades filosóficas” de Engels (125).


Federico Engels

1. Hay bastantes ambigüedades y cabos sueltos en el tratamiento de Engels (y Marx) de Hegel. En primer lugar, Engels incorpora categorías hegelianas (principalmente de las dos primeras secciones de la Ciencia de la lógicay la lógica abreviadade Hegel: la «Lógica del ser» y la «Lógica de la esencia») sin una explicación de las diferencias en el orden y la priorización en la forma en que aparecen en su obra y la de Hegel. En el tratamiento de Engels, por ejemplo, las categorías del capítulo de Hegel “Las esencialidades o determinaciones de la reflexión” (identidad/diferencia y su desarrollo en las categorías de oposición y contradicción), se unen a la categoría de superación (aufhebung) que Hegel introduce al comienzo de la “Lógica del ser”, y con las categorías de cantidad/calidad que se introducen al final de la “Lógica del ser” y se elevan a el estatus de “leyes dialécticas”, es decir, “las leyes más generales” de la “historia de la naturaleza y de la sociedad humana”. Estas son, por supuesto, las tres famosos: la «ley de la transformación de la cantidad en calidad y viceversa, la ley de la interpenetración de los opuestos, [y] la ley de la negación de la negación».[vi]

No está claro por qué elige estas como ‘leyes’ sobre otras categorías hegelianas que usa a lo largo de su trabajo (como fuerza/manifestación, coincidencia/necesidad, causalidad/reciprocidad, brillo/esencia, línea nodal, etc.). Del mismo modo, tampoco se examina por qué algunas de las categorías de Hegel se descartan por completo. Además, el tratamiento de la Lógica de Hegel (para la que utiliza principalmente la Lógica abreviada) no contiene ninguna consideración por la Fenomenología del Espíritu de Hegel, de la que Hegel argumentó que su Ciencia de la lógica era la «primera secuela».[vii]Con la excepción de sus críticas a la filosofía de la naturaleza de Hegel (que es la segunda parte de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas), Engels deja lo que viene antes y después de la primera división de la Lógica[s] de Hegel (las secciones de la Lógica objetiva ) en gran parte sin examinar.

El problema aquí es que fue Engels quien, contra Feuerbach, argumentó que no se podía descartar a Hegel, que su filosofía tenía que ser “superada en sus propios términos” (113). Al descartar una cantidad tan grande de la obra de Hegel y, además, al dejar en gran parte sin explicar las razones para usar aquellas partes de Hegel que él usa, Engels replica (en una forma más avanzada) el descarte de Hegel por parte de Feuerbach y no logra satisfacer plenamente sus propio estándares.

2. Hay dos bifurcaciones centrales con las que Engels se enfrenta en este texto: la dialéctica y la metafísica, y el idealismo y el materialismo. Como todo marxista sabe, se supone que la dialéctica y el materialismo son los ‘buenos’ y la metafísica y el idealismo los ‘malos’. Sin embargo, como muestra Kangal, lo que permite esta nítida separación es una comprensión sinécdoca del idealismo y la metafísica por parte de Engels. Contrariamente al entendimiento marxista común, Kangal muestra que existe una “compatibilidad más que divergencia entre el materialismo y (un tipo específico de) idealismo, y entre la dialéctica y (un tipo específico de) metafísica” (6).

Definitivamente, Engels rechaza la descripción de Hegel de la «realización del Espíritu» o la «externalización de la Idea» al postular la «primacía de la naturaleza sobre la lógica». Pero esta ‘inversión’ de lo que Hegel llama en su Filosofía de la Historia una “verdadera Teodicea” no es en sí misma un rechazo del idealismo en su totalidad, sino de un aspecto específico del idealismo objetivo de un filósofo particular (Hegel).[viii] Como afirma Kangal,

Hegel y Engels divergen en el siguiente aspecto: el materialismo considera la naturaleza como una totalidad autofundamentada con su propia historia, mientras que el idealismo lo niega. El idealismo presupone un ‘Espíritu’ que precede a la naturaleza en la que se ‘exterioriza’. Engels no tiene ninguna razón para comprometerse con el misticismo religioso de Hegel, pero esto, a su vez, no es razón suficiente para descartar el «idealismo» en el sentido del término en Hegel (194).

Este descarte total del idealismo se muestra aún más absurdo por el hecho de que parte de la crítica de Engels a las ciencias naturales, específicamente su llamado a una comprensión conceptualmente realista de los «infinitos reales», es en sí mismo un argumento a favor de lo que Hegel habría llamado ‘idealismo’ (126). El idealismo (en Hegel específicamente) argumenta que,

Las entidades finitas singulares no tienen un ser verdadero sin la dependencia colectiva y la interacción mutua entre sí; la interdependencia mutua de partes finitas es una totalidad infinitamente autodesarrollada dentro de la cual las partes singulares juegan el papel de momentos individuales del todo (157).

Con esta definición hegeliana del idealismo, Engels estaría totalmente de acuerdo. Lo único con lo que no estaría de acuerdo es con la caracterización de lo anterior como ‘idealismo’. Sin embargo, “el infinito permanece y cae dentro del área de investigación idealista en la medida en que no está sujeto a observaciones empíricas finitas de ciencias naturales particulares” (194). Por lo tanto, sería superfluo pensar en otro término para la investigación del infinito. El término «idealismo» es suficiente aquí.

La comprensión heterodoxa y sinécdoca de Engels del idealismo (tal como aparece en la tradición hegeliana al menos) está en el centro de su bifurcación artificial (y la de Marx) de materialismo e idealismo. En cambio, argumenta Kangal, debemos darnos cuenta de que un “materialismo local” y un “idealismo global” son perfectamente compatibles (195). Kangal agrega que “no se sorprendería si hubiera sido una conclusión similar la que provocó el énfasis de Lenin en la ‘amistad’ entre el materialismo y el idealismo” (205).


‘Antes del amanecer’ (Karl Marx y Friedrich Engels caminando en la noche de Londres) de Mikhail Dzhanashvili

3. El tratamiento de Engels de la metafísica sufre los mismos reveses que su tratamiento del idealismo. Por ejemplo, en Anti- Dühring argumenta que “para el metafísico, las cosas y sus imágenes mentales, las ideas, están aisladas, para ser consideradas una tras otra y separadas unas de otras, objetos fijos y rígidos de investigación dados de una vez por todas.”[ix] Sin embargo, esta definición de metafísica representa sinécdocamente lo que Immanuel Kant y Hegel llamarían ‘metafísica antigua’ como metafísica en su totalidad. Como señala Kangal, “Kant y Hegel atacan los defectos de la ‘vieja metafísica’, pero Engels toma la antidialéctica de la vieja metafísica para representar los defectos de la metafísica en su conjunto” (195).

La metafísica, en la tradición hegeliana específicamente, entiende que,

Los fundamentos racionales de las ciencias exigen una investigación rigurosa de las estructuras fundamentales de la realidad y nuestra comprensión de ellas; Para llevar a cabo tal investigación, necesitamos construir un marco categorial que formule explícitamente y revise autocríticamente las herramientas conceptuales en uso para mejorar nuestro dominio de las formas en que experimentamos y pensamos en el mundo (157).

Una vez más, el texto de Engels está plagado de ejemplos que muestran su acuerdo con las proposiciones mencionadas anteriormente. El único desacuerdo aquí es terminológico, es decir, Engels solo rechazaría el término metafísica que se usa para describir la perspectiva previa. Este rechazo, sin embargo, se basa en su limitada comprensión de la metafísica qua metafísica antigua. No hay, entonces, ninguna contradicción en absoluto entre la dialéctica y la metafísica como se describe arriba. De hecho, como acertadamente afirma Kangal, “la defensa de Engels de la filosofía contra el positivismo es una defensa de la ‘metafísica»’ entendida en estos términos (195). Para Hegel –a quien Engels y Marx alaban y consideran como el punto de partida del materialismo marxista– no se puede escapar a la metafísica, los seres humanos “nacen metafísicos”; todo lo que importa es “si la metafísica que uno aplica es del tipo correcto” (161).[x]

El texto de Kangal también explora cómo las ambigüedades presentes en la comprensión de Engels de la relación entre el idealismo y el materialismo, y la metafísica y la dialéctica, se reflejan y se refractan en más confusiones y nudos sobre su asociación con Aristóteles y su disociación y crítica de Kant. Su texto también atraviesa cómo estas ambigüedades se intensifican por las variaciones entre el Plan 1878 de Engels, el Plan 1880, y sus cuatro carpetas para Dialéctica de la Naturaleza (165-176).

Es imposible hacer justicia, en un espacio tan limitado, a un trabajo tan maravilloso de erudición marxista. Lo que puedo decir es esto, cualquier lector del libro de Kangal seguramente apreciará su abundancia de referencias a cartas y su resucitación de textos que han sido en gran parte oscurecidos en la erudición marxista anglófona durante el último medio siglo. Incluso en los lugares filosóficamente más turbios del texto de Kangal, hace un trabajo excepcional aclarando las cosas al lector. En contraste con lo que argumentó un revisor crítico reciente del texto de Kangal, las dificultades encontradas en la sección filosóficamente más densa del texto no son culpa de Kangal, sino de Engels (y de Marx, quien comparte los defectos de Engels), quien utiliza definiciones heterodoxas y sinécdocas del idealismo y el materialismo, y de la dialéctica y la metafísica, para posicionarse en relación con Aristóteles, Kant y Hegel. En todo caso, se debe agradecer a Kangal por desenredar, en su análisis comparativo y crítico de los pensadores antes mencionados, los nudos establecidos por el uso filosóficamente heterodoxo de los conceptos anteriores por parte de Marx y Engels.

*Este articulo se publico primero en Ingles en Midwestern Marx, Countercurrents, Orinoco Tribune, y Monthly Review Online.

Carlos L. Garrido es un estudiante cubanoamericano de posgrado e instructor de filosofía en la Universidad del Sur de Illinois, Carbondale. Sus enfoques de investigación incluyen el marxismo, Hegel y el socialismo estadounidense de principios del siglo XIX. Su trabajo académico ha aparecido en Critical SociologyThe Journal of American Socialist Studies, y PeaceLand, and Bread. Junto con varios editores de The Journal of American Socialist Studies, Carlos está trabajando actualmente en una antología en serie del socialismo estadounidense. Su trabajo popular teórico y político ha aparecido en  Monthly Review OnlineCovertAction MagazineThe International Magazine, El Instituto Marx-Engels del PeruCountercurrentsJanata WeeklyHampton Institute, Orinoco TribuneWorkers TodayDelinkingElectronicanarchyFriends of Socialist ChinaAssociazione Svizerra-CubaArkansas Worker, Intervención y Coyuntura, Communions, China Environment News, y en Midwestern Marx, el que cofundo y donde se desempeña como miembro del consejo editorial. Como analista político con un enfoque en América Latina (especialmente Cuba) ha sido entrevistado por Russia Today y ha aparecido en docenas de entrevistas de radio en los EE. UU. y alrededor del mundo.

[i] Dos ensayos dentro de la colección de manuscritos Dialéctica de la Naturaleza ya habían sido publicados anteriormente por Eduard Bernstein, “The Part Played by Labor in the Transition from Ape to Man” (1895/6) y “Natural Science in the Spirit World” (1898).

[ii] Todos los números citados en el artículo de revisión provienen del texto de Kangal: Kaan Kangal (2020 ), Friedrich Engels and the Dialectics of Nature , Palgrave.

[iii] Edmund Husserl (1913), Ideas I , Hackett (2014)., pp. 109.

[iv] El artículo de Paul Blackledge para Monthly Review (Mayo de 2020) “¿Engels vs. Marx?: Doscientos años de Federico Engels”, también hace un trabajo espléndido al contrarrestar la tesis de la ‘traición’ o la ‘corrupción’ de los bifurcadores de Marx-Engels.

[v] Karl Marx (1859), A Contribution to the Critique of Political Economy , International Publishers (1999)., pp. 22.

[vi] Friedrich Engels (1964), Dialectics of Nature, Wellred Books (2012)., pp 63.

[vii] GWF Hegel (1812), The Science of Logic, Cambridge (2015)., pp. 11.

[viii] GWF Hegel (1837), The Philosophy of History, Dover Publications (1956), pp. 457.

[ix] Friedrich Engels (1879), Anti-Dühring , Foreign Language Press (1976), pp. 20.

[x] También es importante señalar que este enfoque de «tirar al bebé con el agua del baño» adoptado por el idealismo y la metafísica nunca se aplicó a las fallas que ambos vieron en varias partes de la tradición materialista y dialéctica.

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¿Engels en la literatura? Pequeños espacios, grandes gestos.




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¿Engels en la literatura? Pequeños espacios, grandes gestos.

Jaime Ortega

La literatura le ha dado un espacio a Karl Marx como personaje literario. Podemos evocar rápidamente Entre Marx y una mujer desnuda, o en otros ejemplos de Juan Goytisolo La saga de los Marx, así como el clásico La novela de Carlos Marx. Vida de un gran revolucionario de Galina Serebriakova. En el teatro su presencia es intensa a partir de la famosa y multi representada Marx en el Soho o más recientemente ¿Valdrá la pena hablar de Marx? Contrario a ello, Federico Engels apenas tiene modestas apariciones en la literatura, sin embargo, algunas de ellas son muy relevantes.

La figura de Engels ha habitado espacios en la literatura, breves, pero sugerentes. Por ejemplo, la ya mencionada Serebriakova –férrea comunista, víctima de la represión de la década de 1930– entregó a mediados del siglo XX una biografía novela del General –el apodo de Engels– titulada Los precursores, tan inadvertida que aun quienes han hecho rastreo de los relatos de la vida del alemán la han advertido. Aquel recurso biográfico-literario tuvo su continuidad en tiempos más recientes la novela Mrs. Engels de Gavin McCrea que propició duras críticas por la impostura en la que se colocaba en Engels con relación a Lizzy Burns. Alguna publicación de izquierdas la calificó como “una buena novela con mala historia”[1]

En español Engels ha ocupado un lugar menor en la literatura, no se ha aventurado en la figura como si se hizo con Trotsky, por ejemplo. Pero ha estado presente y, en no pocas ocasiones esos pequeños espacios pueden ser leído como grandes gestos de comprensión de la travesía engelsiana.

Partamos con España, en la novela del inolvidable Manuel Vázquez Montealbán –entre otros, autor del gigante volumen Dios entro en La Habana– quien en su novela Asesinato en el Comité Central (1982), colocó al detective Carvalho en una situación incómoda. Encontrándose en una casa semi-abandonada, el otrora famoso investigador, se vio obligado a encender una fogata para soportar el frío. Recurriendo a la biblioteca del lugar, tomó un libro de Engels, Dialéctica de la naturaleza, leyó una página, cerró el libro y lo arrojó al fuego. Gesto muy similar al que realizaron las filosofías hegeliano-marxistas, de Lukács a Sartre, de Smitdh a Colleti.

José Revueltas, el entrañable e icónico intelectual mexicano, no pudo escapar a la tentación de incluir alguna referencia en su amplia y formidable literatura. Formado durante el cardenismo en el marxismo –que, como lo sugirió Fuentes Morúa y lo confirmó Sebastián Rivera Mir– tuvo una fuerte carga engelsiana, Revueltas jamás renunció a considerar al General con la valía necesaria como para que su nombre apareciera sin el de Marx. Así, en Los días terrenales, la polémica novela que le costó al duranguense la crítica de sus compañeros lombardistas, Revueltas hace jugar a Engels. Gregorio evoca las palabras de Engels cuando señala que el ser humano es la “Floración más alta de la materia”. Remata calificando: “Engels, ese señor al que no has leído nunca, el espíritu pensante”. Revueltas nos regaló, sin saberlo, el título más preciso para nombrar al General.

Hacia el siglo XXI, el sinaloense Élmer Mendoza entregó El Amante de Janis Joplin. Enmarcado en el proceso de la violencia política y la represión estatal, que a la larga posibilitaría el tránsito de los integrantes organismos de seguridad estatal a comparsas de las economías criminales, Mendoza recurre a una vieja anécdota, modificándola. Los jóvenes radicalizados son cateados en su lugar de residencia. Los policías políticos, con experiencia a cuestas, no cometerán la pifia de confundir “La Sagrada familia de Engels” con un libro religioso: “Con gesto inteligente buscó La Sagrada familia de Engels, pensando que no cometería el error de tantos militares del cono sur, que siempre lo confundían con un libro religioso”. Las técnicas de la represión se remodelan. Los órganos de espionaje se comunican. La represión es trasnacional.

Por su parte, Taibo II le dio vida a Engels en Los Tigres de la Malasia, pero quizá el más significativo es el fragmento de Cuatro manos. El hoy director de la editora estatal mexicana, escribió lo siguiente: “Un conocido escritor mexicano relataba en la prensa (La Jornada, 16 de abril 1988) que él había leído a Engels en 1966 clandestinamente; con El papel del trabajo en la transformación del hombre en mono forrado con periódico, mientras que ahora se lo daban de texto en la secundaria a su hija. Y que esto le preocupaba. No porque el marxismo en nuestra sociedad hubiera adquirido derecho de circulación legal, sino porque se había convertido en algo que leer para pasar una materia.”

Quizá, como pocos, Taibo II expresa recurrentemente la ambivalencia de cierta normalización académica del marxismo, de su lugar en la forjación de carreras escolares y el cómo su presencia en los espacios univeristarios (o incluso anteriores) tenía como correlato su ausencia en la vida política y social. Taibo II, como lo ha mostrado Bruno Bosteels, hace parte de una zaga de escritores en los que la novela negra y la conflictividad radicalizada habita el espacio urbano. A su manera, proyectó quizá el proyecto más plebeyo de la literatura: mostrar que el marxismo era un parte de 150 años de lucha de clases y que si tenía sentido, era justamente por esa historia.

[1] https://climateandcapitalism.com/2015/08/18/mrs-engels-good-novel-bad-history/




Tesis sobre marxismos




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Tesis sobre marxismos

Esteban Mora

 

  • La filosofía de Marx es la economía (Martínez Marzoa). Eso no quiere decir que sea exclusivamente la economía, pero no existen ‘leyes de movimiento’ ontológicas (Fernández Liria), sino leyes económicas de movimiento de la historia. La economía de Marx no es solo económica, sino que es histórica, y la historia de Marx es económica, no simplemente historiográfica.
  • Si la crítica del valor (Kurz et al) o la crítica de la economía política (Iñigo-Carrera) prevalecieran, es como si no existiera el descubrimiento de la plusvalía. Y pensar que el descubrimiento y medición de la plusvalía, de la ley de acumulación, de la tasa o masa de ganancia y plusvalor, etc, no interpelan políticamente a la subjetividad del trabajador o de los oprimidos, habla más de lo poco interpelados que son ellos mismos al respecto de las lecturas políticas, y lo alejados que están de poder establecer facciones y clases con intereses materiales y económicos concretos coyuntural o históricamente.
  • En todo caso, la crítica del valor y la crítica de la economía política tienen razón en otro sentido: la economía de Marx no es solo económica, sino histórica. Es decir, trata de la reproducción y no solo de la producción; no solo de los procesos de trabajo sino de la sociedad civil (como ya lo señalaba Gramsci). La mayor prueba de que la ciencia económica interpela la subjetividad y la política, está en el libro Lectura política de El Capital de Harry Cleaver. Según Rubin, las relaciones de producción y reproducción capitalistas con la producción y trabajos individuales y privados, obligan al intercambio mercantil. De ahí que la forma-valor y la mercancía estén implicados en la sustancia y el contenido mismos, del mismo modo que la forma-valor es esencial y sea necesario el desarrollo de la forma y el fenómeno apariencial para pasar del intercambio mercantil a la producción y las magnitudes cuantitativas de la sustancia, el trabajo abstracto, y el valor (tanto el tiempo de trabajo como su expresión cuantitativa monetaria, etc).
  • La filosofía no es general versus la ciencia particularista y disciplinaria. Esto ya es en sí un punto de vista positivista, que no concibe la ciencia empírica más que como disciplinas compartimentadas. Es un argumento que al criticar al positivismo, más bien reafirma el mismo argumento del positivismo. Para criticar al positivismo, al contrario, hay que comprender que la ciencia es general versus su compartimentarización, y que la filosofía tiene también un ámbito de generalidad singular al respecto de las ciencias completamente válido. Es ridículo sostener que la ciencia es simplemente disciplinaria y enfocada en la profesionalización (aunque lo es, solo no exclusivamente), cuando desde el estructuralismo hasta el cognitivismo, o la etología y la biología contemporánea están llenas de relaciones incestuosas con otras ciencias y disciplinas, como la lingüística y el psicoanálisis, la neurología, el conductismo y la biología, la matemática y la estadística, etc. Las ciencias en su objetividad histórica ya son incestuosas no por interdisciplinariedad (teniendo en cuenta la importante crítica de Helio Gallardo), sino por razones científicas empíricas y conceptuales. Las profesiones y disciplinas mismas están llevando a esa mezcla transdisciplinar, no como un diálogo entre distintas disciplinas múltiples, sino como una verdadera mezcla de facto y de jure. La filosofía no es más general que la ciencia. La ciencia es infinitamente más general que la filosofía, no solo como totalidad agregada de disciplinas versus una disciplina particular, sino además por una razón de contenido: son las ciencias las que abren el camino de la dialéctica histórica, es la naturaleza y la sociedad en su objetividad las que son dialécticas, y no simplemente un método subjetivo que se “aplica” a las cosas. Un profesor marxista centroamericano nos replica que las matemáticas no pueden ser dialécticas porque no hay una formalización matemática de la dialéctica hegeliana. Nosotros respondemos que entonces él mismo niega la dialéctica objetiva, y convierte la dialéctica en un sistema formalista de categorías o ecuaciones que terminaría por aplicarse como un esqueleto a una u otra situación. Según ésta postura debería haber una química dialéctica, una biología dialéctica, una física dialéctica, con moléculas, genes y átomos hegelianos (sic) todos actuando de acuerdo a silogismos lógico-formales pseudo-hegelianos (sic). En esto somos más hegelianos aún que los pseudo-hegelianos que defienden la lectura categorial: no es solo las categorías las que son hegelianas, el hegelianismo es todavía más radical y fuerte. No existe ciencia no-dialéctica, ni la dialéctica es algo que “se quita o se pone” como un “aplicacionismo” que puede o puede no estar. Cuando entren al ámbito de la economía científica, podrán observar por ustedes mismos la dialéctica en las magnitudes formales y sustanciales. Son los objetos positivos e internos los que son dialécticos.
  • El marxismo solo se puede guiar por la ciencia, pero no puede caer en el cientificismo ni en el cientismo. Todas las avenidas pueden criticar la ciencia, incluida la filosofía, pero no solo la filosofía, sino incluso la estética o la praxis. Marx dice que las únicas críticas bienvenidas son las científicas. En esto es ilustración radical. Pero no se refiere a la ilustración idealista alemana solamente, sino a la praxis científica misma también, los nuevos desarrollos e invenciones que ensanchan continuamente el método dialéctico, volviéndolo una buena infinitud, anclados siempre al carácter finito del conocimiento y de la determinación. La filosofía o la estética tienen su relación con la ciencia, no a través del cientificismo, sino a través también de su praxis. No es solo la idea y la consciencia la que median, sino también el trabajo, la autoproducción del sujeto que trabaja y practica, que se produce y reproduce a sí mismo, etc. La ciencia también está hecha de descubrimientos e inventos accidentales y contingentes, así como de estética (para citar el aporte de Feyerabend -aunque no sin críticas, a decir verdad-).
  • Como dice Joja, el método dialéctico es la ciencia reproducida en forma lógica (pero no una lógica sistemática ni lógico formal, sino una lógica en sentido amplio), a partir del objeto y desde el objeto hacia la idea por mediación de la fenomenología más feuerbachiana posible, pero saliendo dialécticamente de su sensualismo tanto hacia lo real como hacia la idea. El reflejo invertido de la idea acerca de lo real es en verdad un modelo óptico geométrico como el lacaniano, y no se debe pasar desapercibido el hecho de que Žižek, Zupančič, Pavón Cuellar, Iñigo-Carrera sean psicólogos o se inserten en la discusión psicológica y hablen hoy de Marx, cuando es una de las partes incompletas del marxismo: la ausencia de una teoría del sujeto (Sartre: “El marxismo explica porqué Paul Valéry es pequeño-burgués, pero no porqué no todos los pequeño-burgueses son Paul Valéry” –parafraseando-). En todo caso, no hay un sistema de categorías ni un sistema algorítmico ni sistémico que conforme el esqueleto dialéctico como un martillo formal que puede ser aplicado a distintas superficies de contenido. Para nada. El método dialéctico no es más que el método científico, y no existe acuerdo alguno acerca de un solo método científico, precisamente por razones dialécticas y hegelianas. El solo hecho de que no exista un solo método entre Bacon, Descartes o Pascal, etc, el que existan posiciones como las de Lakatos, Popper, Kuhn o Feyerabend, etc, habla de la totalidad herderiana y hegeliana en vez de kantiana que además es histórica y objetiva, expandiendo la lógica dialéctica misma, siempre destruyendo y transformando sus conceptos a través de la praxis y la conceptualización científica, pero que es gracias a la dialéctica objetiva y natural de la objetividad y la naturaleza mismas en movimiento que mantiene este método en continua transformación.
  • La lectura idealista y deductivista del método de Marx (que hoy tiene como mayor ejemplo a la Nueva Dialéctica) nace con Rosdolsky y su separación de lo lógico y lo histórico. Marx escribe en su carta a Danielson del 10 de abril de 1879: “bajo ninguna circunstancia hubiera publicado el segundo tomo hasta que la actual crisis industrial en Inglaterra no alcance su punto máximo. Esta vez los fenómenos son muy peculiares, y esto se explica fácilmente por el hecho –prescindiendo por completo de otras circunstancias modificadoras- de que nunca hasta ahora la crisis inglesa fue precedida, de crisis tremendas, que ya llevan cinco años de duración, en los Estados Unidos, Sudamérica, Alemania, Austria, etcétera. Por lo tanto, hay que observar el desarrollo actual hasta que las cosas hayan madurado; solo entonces se las puede “consumir productivamente”, es decir, “teóricamente”.” Pero Rosdolsky dice que como ya en 1857 aparece escrito el método de lo abstracto-concreto-abstracto, y no es hasta después que se modifica el plan original de El Capital y aparece el tomo III, entonces el método es independiente del material. ¡Al contrario! El método ya está formulado antes del material, pero precisamente porque el método está incompleto sin su material; no porque sea independiente de éste, sino porque es completamente dependiente más bien, dependiende de continuas reformulaciones de la relación abstracto-concreto-abstracto a la luz de la investigación. Es como si estos idealistas y filósofos del marxismo nunca hubieran leído esta correspondencia entre Marx, Danielson y Engels: Marx una y otra vez habla de las preparaciones para publicar su tomo II y III (lo cual desmiente otra mentira deshonesta del marxismo clásico, que decía que Marx conscientemente solo publicó el tomo I, lo cual en esta correspondencia queda claro que es una falsedad ideológica, y que Marx incluso se inmiscuye en temas de impresión y edición de los tomos siguientes al tomo I), y además habla siempre de la necesidad de datos estadísticos para tan siquiera hablar de la publicación real del tomo II, una y otra vez, en carta tras carta, solo se intercambian temas estadísticos. Esta forclusión por parte del marxismo idealista es la misma que cree que solo son cuantitativos e históricos los pasajes ‘históricos’ de El Capital, sin darse cuenta de que lo que ellos consideran como ‘análisis categorial’ son incluso metateoremas cuantitativos, como la ley de acumulación del capital o la plusvalía relativa y absoluta del tomo I, etc, las cuales están formuladas no con aritmética, sino con metateoremas. La ignorancia filistea de este marxismo idealista es avasalladora, y de ahí que sea Joja quien rescata en Engels la cita que mejor explica la posición real de Marx al respecto del método expositivo categorial-formal y el método investigativo de contenido: “El viejo método discursivo metafísico no sirve ya para esta fase de la concepción de la naturaleza en que todas las distinciones se funden y disuelven en grados intermedios y todas las contraposiciones aparecen contrarrestadas por términos que se entrelazan. La dialéctica, que no admite de ninguna clase de hard and fast lines (líneas rígidas y fijas), ninguna clase de dilemas absolutos e incondicionales, en que las diferencias metafísicas fijas se entrelazan y al lado de los dilemas aparecen las relaciones coordenadas, cada cosa en el lugar que le corresponde y sin antítesis irreductibles, es el único método de pensamiento que en última instancia se acomoda a aquel modo de concebir la naturaleza. Para el uso diario, para el comercio científico al por menor, conservan las categorías metafísicas, indudablemente, su vigencia.” (subrayado nuestro). La Nueva Dialéctica y los ataques contra el marxismo científico-económico son un oscurantismo y una contrareforma del método dialéctico y hegeliano en Marx, no su defensa. No por negación de las categorías o de la filosofía, sino por no poner en perspectiva concreta el lugar que tiene lo categorial y lo filosófico mismo con respecto a la ciencia (cosa que también debe evitar el cientificismo, para no negar el carácter histórico de la economía marxista, y no pensar que es solo estrictamente económica en el sentido de su disciplina). El mismo Rosdolsky lo afirma sobre el tomo III: “En consecuencia, aquí se abandona la anterior separación de principios entre el análisis del “capital en general” y el de la competencia”. La negación del tomo III sirve a los propósitos de la lectura deductivista, categorial e idealista entre el marxismo. Pero el tomo III es la superación dialéctica del tomo I, del mismo modo que el tomo I es inservible para medir la plusvalía real sin la transformación del valor en precios. Y una vez que se comprende la transformación del valor en precios, se comprende la dialéctica de cantidad y cualidad hegeliana en la economía marxista, además de la dialéctica misma de las magnitudes económicas al nivel de su sustancia. 
  • Por lo anterior, sí existe dialéctica sistemática(¡!), incluso en el sentido de Arthur, pero no es un sistema de categorías ni de axiomas y teoremas algorítmicos: la relación entre la plusvalía relativa y absoluta del tomo I y la ley tendencial de caída de la tasa de ganancia y sus contratendencias en el tomo III es innegable, o la relación entre el algoritmo del plusvalor del tomo I y la trasnformación del valor en precios del tomo III, forma un lazo indisoluble que atraviesa cualquier división en capítulos o secciones textuales. Pero se relacionan sistemáticamente a través de sus cantidades y magnitudes, y no solo a través de su análisis cualitativo. Es una relación que destruye la exposición textual y categorial, y la división entre tres tomos, y evidentemente se entrelazan en la realidad empírica e histórica, tanto como la lógica, del capitalismo. De ahí que la cita de Marx que rescata el propio Arthur contradice el proyecto de la Nueva Dialéctica: “Considerando el sistema burgués terminado, toda relación económica presupone todas las demás en su forma económica burguesa y todo lo postulado es por lo tanto también un presupuesto, este es el caso en todo sistema orgánico. Este mismo sistema orgánico, como una totalidad, tiene sus presupuestos, y su desarrollo hasta la totalidad consiste precisamente en la subordinación de todos los elementos de la sociedad a sí misma, o en la creación de los órganos que aún le hacen falta. Este es el modo en que históricamente se transforma en una totalidad.” (subrayados nuestros). De ahí que en efecto hayan presupuestos entre sí en una sistematicidad, pero son presupuestos de “relaciones económicas”, y esa totalidad lógica misma de presupuestos de “relaciones económicas” entre sí, tiene a su vez un presupuesto histórico, y se forma como totalidad históricamente.
  • Esto no quiere decir que la lógica no sea empírica, ni que la filosofía no pueda ser empírica y ser metafísica al mismo tiempo, ni que las ciencias sean una praxis acéfala ya no solo fenomenal, sino sin idea y concepto distintos del fenómeno, como un puro pragmatismo e instrumentalización. De nuevo: esta caricaturización, lo que refuerza es la versión positivista misma, aunque dice criticarla; es una denuncia que refuerza la idea de que la ciencia es realmente positivista como lo rezan los positivistas, en lugar de demostrar su equivocación y la existencia de una ciencia no-positivista. La idea es en efecto distinta del fenómeno sensible, pero eso no la hace trascendental kantiana: la hace un reflejo invertido ópticamente (un imago) que es inversamente proporcional a lo real absoluto y concreto; es la relación entre imaginario y real, los cuales superan ambos lo fenomenal y lo positivista en sus respectivas direcciones contradictorias pero inversamente proporcionales. Este es el meollo del objeto abstracto de Locke, y aunque no existe el a priori kantiano, sí que existe el a priori de Greimas: es desde la experiencia que puede existir un conocimiento sintético “a priori”. Es posterior a la experiencia realizada, pero no a la posible (lógica modal como antecedente de la dialéctica hegeliana): el ámbito de lo posible se abre a lo a priorístico-sintético del mismo modo que Planck no realizó un experimento cuantitativo, sino una simple reformulación lógica en su descubrimiento del quantum que llevaría a la mecánica cuántica. En lugar de hacer calzar el experimento al concepto, buscó otro concepto que se adecuara al experimento empírico. En lugar de los idealistas que decían que el experimento empírico estaba equivocado porque la matemática lo dice, Planck buscó otra salida conceptual y racional para el experimento empírico. De ahí que no realizó experimento de laboratorio ni técnico alguno: simplemente la idea, la cual se comprobó a posteriori con absoluta precisión cuantitativa y real. Esto comprueba las afirmaciones de Locke acerca de los conceptos y abstracciones simples y complejos, sin perder nunca el nominalismo como antecedente del materialismo. Marx no es ni siquiera spinozista, como se dice de moda hoy en día, sino que su antecedente principal es la tabula rasa, el nominalismo y el empirismo inglés. Las ideas simples y complejas de Locke son equivalentes a La fenomenología del espíritu, aunque con determinaciones radicalmente diferentes entre la idea y lo real, tal y como en Marx (donde la forma es simplemente aparente, algo que entendió mucho mejor en sus cuadernos filosóficos Trotsky, y no Lenin). La única gran diferencia con Locke es su particularismo, pero para eso existe el nominalismo de semejanza contemporáneo: existen universales, pero están compuestos de particularidades y singularidad (como en Hegel y Herder), y no son una sustancia realista, sino el agregado de particulares reunido en una totalidad. Esta es la lectura precisamente de Lefebvre.
  • La sociología comprueba a Hegel: la totalidad no es una operación totalitaria. Tiene indeterminación y contingencia. Pero además quiere decir que el agregado de particulares tiene su propia causalidad fenomenal (extraíble a través de la inducción empírica) e inmanente o interna (extraíble a través de la inducción ideal por mediación del fenómeno). No se puede considerar el estudio de las partes como equivalente al estudio de ese agregado, y tampoco se puede admitir el individualismo metodológico. Pero el agregado sí se construye por la reunión de individuos (Tarde) que produce una ley de recurrencia estadística y que tiene su propia forma de comportamiento distinta del individuo (Durkheim) y que se sintetiza en la sociología de Simmel: un desarrollo ontogenético y filogenético hegeliano donde el desarrollo de la experiencia de la consciencia individual es análoga o equivalente, pero no idéntica ni homóloga, al desarrollo de la experiencia de la consciencia de la especie en su totalidad. No hay consciencia general durkheimiana, como dice Simmel: eso es kantismo. Lo que hay es particularidad, singularidad y universalidad. Es exactamente el mismo planteamiento freudiano en oposición a Jung. Todos los sujetos envueltos en la producción y reproducción de sus propias vidas salen de la forma hacia el contenido, aunque no sean conscientes de ese contenido (fetichismo) y aunque tampoco salgan de ese fetichismo en la praxis (el fetichismo no es un estado mental, sino una relación social). Esta autoproducción y reproducción de sus vidas viniendo desde todas las direcciones de millones de individuos agregados unos a otros a través de trabajos independientes y privados que al mismo tiempo están obligados a intercambiarse mercantilmente por la equivalencia general y social con el trabajo abstracto, tanto en la praxis como en la consciencia, no es solo la historia (Vico), sino que es el ser humano mismo, en Tesis sobre Feuerbach: “Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real (…) En él, la esencia humana sólo puede concebirse como «género», como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.” (subrayados nuestros). Esto se comprueba en la biología: las variaciones individuales con respecto a los genomas de referencia tienen porcentajes variables ellos mismos; ni siquiera los alelos del ADN que codifican proteínas están presentes en la misma proporción en todos los individuos en el agregado, lo que reafirma que no existe no solo un tipo-natural o tipo-salvaje, ni tampoco genes esenciales versus inesenciales inherentes. Antropológicamente: no existe la raza, sino la etnia. La única antropología humanista posible es una antropología tan múltiple como la antropología cultural y viceversa, al no existir una unidad biológica absoluta ni mucho menos étnica: la unidad la da la pertenencia a la especie humana, y no ninguna uniformidad ni característica universal. La ausencia de dicha característica o rasgo definitorio es su universalidad. El post-humanismo althusseriano no puede interpretarse como “sin humanidad”: es la humanidad la que no tiene esencia, sin necesidad de caer en su cosificación.
  • Pero no es solo la biología o la antropología. La lógica simbólica (matemática) ha transgredido por completo la lógica formal, al punto de que se habla abiertamente de Hegel como forma de comprender el escenario post-gödeliano de lógicas simbólicas que no utilizan la consistencia ni el principio de no-contradicción, tal y como lo criticaba Hegel en su Ciencia de la lógica. La etología y la biología han aportado a la formación del genoma eucariota, y  demostrado la horizontalidad en la migración e incorporación de genes más allá de la especie humana, entre los animales y las plantas y aún más allá, etc, así como el carácter animal de los fenómenos cognitivos. La cognitiva ha pasado de la metáfora computacional a admitir que el ser determina la consciencia, que las imágenes visuales y sonoras de la consciencia visual o verbal son todas materiales como el imago lacaniano en su formulación materialista. Los postulados clásicos son retados por las ciencias desde todos los flancos, y entre los postulados “clásicos” están los postulados del propio siglo XX en necesidad de ser reformulados dialécticamente a través de la historia de la ciencia natural y social. La diferencia entre la física newtoniana y la einsteiniana o la mecánica cuántica, la probabilística de la biología molecular en conjunción con el darwinismo, y  la economía misma reformulada a través de las lecturas científicas de los últimos 40 años, todas hablan de la incesante necesidad de este hegelianismo.

Referencias

Arthur, C. The new dialectic and Marx’s Capital. Brill Academic Publishers. (2004)

Fernández Liria, C. Marx 1857. Akal. (2019)

Iñigo-Carrera, J. Conocer el capital hoy. Usar críticamente El Capital. Imago Mundi. (2007)

Joja, A. La lógica dialéctica y las ciencias. Juarez Editor S.A. (1969)

Larsen, N. et al. Marxism and the critique of value. MCM’ Publishing. (2014)

Martínez Marzoa, F. La filosofía de El Capital. Abada Editores. (2018)

Rosdolsky, R. Génesis y estructura de El Capital de Marx. Siglo XXI Editores. (2004)

Rubin, I. Ensayos sobre teoría marxista del valor. Cuadernos de Pasado y Presente. (1974)

 




El anti-engelsianismo: un compromiso contra el materialismo




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El anti-engelsianismo: un compromiso contra el materialismo

Caio Navarro de Toledo

Traducción al español: Gabriela Guerrero y Javier Sainz

 “El término ‘dogmático’ tiene un sabor filosófico muy particular: es la palabra que los idealistas y agnósticos utilizan con más alegría contra el materialismo» (Lenin)

“Dentro del marxismo, la praxis constituye, a menudo, una forma de no hablar o de hablar poco del materialismo.” (Sebastiano Timpanaro).

Introducción

Para los clásicos del marxismo la polémica feroz y los intensos debates teóricos nunca fueron una práctica extraña; por el contrario, se constituyeron en procedimientos frecuentes y generalizados en virtud de comprender las tareas y necesidades que se tenían en la lucha por el avance del pensamiento y la revolución socialista. La lucha teórica e ideológica que se libraba –en la manera de combatir las obras de los pensadores burgueses que influyeron en el contexto cultural y político de la época, o como denuncia al revisionismo y los errores de interpretación de los que se consideraban los fundamentos del socialismo científico– requería que todas las obras producidas fueran objeto de un amplio cuestionamiento crítico y una evaluación minuciosa. La complacencia, el talmudismo y el dogmatismo eran, así, actitudes y prácticas desconocidas en los medios intelectuales socialistas.

Como señaló un estudioso, tales debates –muchas veces realizados de forma apasionada– eran “frecuentemente nutridos por un estudio profundo e íntimo de las obras de los demás” (Anderson, Perry, 1977, p.97)

Ningún estudioso e historiador del marxismo deja de reconocer que este periodo de fuertes controversias dentro del pensamiento socialista fue decisivo para el avance teórico del marxismo y para su desarrollo a escala mundial. En cierta medida, se puede aventurar la hipótesis de que hoy, la llamada “crisis del marxismo”, tiene mucho que ver con la pérdida de este carácter polémico y crítico que siempre representó el marxismo –especialmente en aquellos momentos en los que el debate y la producción teórica no estaban lejos de las luchas sociales.

En su primer número, Teoría & Política publica un artículo[i] que pretende ser polémico y que, en sus palabras, se afirma atrevido. Polémico en la medida en que atribuye a Friedrich Engels la paternidad, dentro del marxismo, de lo que el autor denominó como “dogmatismo naturalista”; atrevido porque juzga —al proponer, hoy, a los marxistas brasileños la tarea de escribir el “anti-Engels” —proponiéndolo como una tesis original, inédita y revolucionaria dentro del pensamiento marxista contemporáneo. De inmediato y a modo de introducción, se podrían hacer dos breves comentarios:

  1. El “dogmatismo naturalista” de Engels: una tesis no demostrada

El autor del ensayo parte de una equivocada y simplista concepción de lo que es un trabajo polémico, pues, al denunciar el “dogmatismo naturalista” existente en la obra filosófica de Engels, prescinde por completo de la tarea teórica de demostrar —a través de argumentos, pruebas y razones— la tesis que sostiene. Si la discusión de una tesis tan general como ésta exige una evaluación cuidadosa y un análisis detallado del conjunto de las obras filosóficas de Engels, ¿qué se puede decir si el polemista no cita ni una frase del autor criticado?[ii]

¿Es nuestra exigencia un “vicio académico”? En nuestra opinión, ésta posible objeción no tendría fundamento, pues, como se ha señalado, cualquier polémica –si se pretende teórica y políticamente consecuente– debe hacerse de forma rigurosa y con pleno conocimiento de la obra que se pretende criticar. Esta recomendación no proviene necesariamente de círculos académicos; fue practicada impecablemente por los clásicos del marxismo.

Tal vez el autor pudiese contra argumentar que dejó de utilizar el recurso de las citas y el análisis sistemático de los textos engelsianos puesto que existe un amplio conocimiento, por parte del público marxista en general, de lo que denominó la “tendencia naturalista que recorre la obra de Engels”. Aunque estemos obligados a admitir que existe cierto acuerdo entre los estudiosos del marxismo sobre esta afirmación, no hay absolutamente ningún consenso –a menos que sea entre los pensadores antimarxistas– sobre el llamado “dogmatismo naturalista” en la obra filosófica de Engels.[iii]

Estrictamente hablando, no puede haber polémica cuando el discurso es un conjunto de proposiciones cuyas tesis nunca se demuestran. Defender tesis “heterodoxas” y “atrevidas” –sin la menor preocupación de justificarlas teóricamente– no contribuye, en nuestra opinión, a promover el pensamiento crítico y la lucha ideológica dentro del marxismo. Combatir contra el (supuesto) dogmatismo mediante un procedimiento dogmático es, como mínimo, una paradoja lógica.

  1. La larga trayectoria del anti-engelsianismo

Al afirmar el carácter de atrevido de su ensayo e insinuar la originalidad de la tesis central que busca defender (escriben, hoy, los “Anti-Engels”), AGF parece ignorar algunos aspectos del desarrollo del pensamiento marxista en Occidente. ¿Desconoce él que el anti-engelsismo no es sólo una realidad teórica, sino que también constituye una de las tesis más apoyadas y difundidas del llamado “marxismo occidental”?

¿Qué ilustre pensador marxista occidental no ha formulado restricciones y objeciones en la obra filosófica de Engels? Aunque cada uno fundamenta de distintas formas su crítica al pensamiento filosófico de Engels, se puede afirmar, todavía, que G. Lukács, K. Korsch, A. Gramsci, J. P. Sartre, T. Adorno, H. Marcuse, L. Goldmann, L. Colletti y otros coinciden en la propuesta teórica de distinguir y postular la autonomía del trabajo teórico de Marx en relación con la de Engels. En otras palabras, todos estos autores defendieron la tesis de que es tarea imprescindible y urgente, para la rehabilitación y revitalización del marxismo, “salvar” la obra de Marx de la contaminación — “metafísica”, “positivista”, “naturalista”, “dogmática”, “mecanicista”, “determinista”, “fatalista”, etc. — a la que fue sometida debido a la mal sana actividad filosófica perpetrada por Engels.[iv]

Tal como está construido el discurso, AGF lleva al lector a pensar que la necesidad de elaborar un “anti-Engels” –tarea revolucionaria al interior del marxismo contemporáneo, afirma él– es una conclusión a la que llegó por medio de una reflexión eminentemente personal. Todo sugiere, siguiendo el texto en cuestión, que estamos ante una tesis original y sin precedente dentro de la historia del marxismo. Admitiendo incluso la hipótesis de que no ignore la existencia del debate, iniciado en 1919 con la publicación del conocido ensayo de G. Lukács,[v] sostenemos que AGF no sólo debería referirse a esta realidad teórica dentro del marxismo, sino que, y principalmente, debería definir a qué interpretación del marxismo anti-engelsiano está afiliado o, en su defecto, rechaza. Si el autor es plenamente consciente de que su propuesta no tiene nada de original, debería, en nuestra opinión, delimitar y explicitar la especificidad de su postura teórica en el ámbito del marxismo occidental anti-engelsiano. En otras palabras, en un artículo que pretende ser polémico y atrevido, se esperaría que se señalaran y demostraran las insuficiencias teóricas y los malentendidos políticos en los que incurren esas interpretaciones que defienden, mucho antes de AGF, la tesis de un marxismo sin los trabajos filosóficos de Engels.

En definitiva, correspondería al autor justificar teóricamente: por un lado, la razón por la cual, en su texto, omite cualquier referencia a la existencia y las consecuencias de esa polémica; por otro lado, explicar porqué propone retomar, hoy, una tesis poco original dentro del pensamiento marxista. Pero, más importante que eso: debería convencernos, con argumentos y evidencias teóricas, de que su propuesta supera críticamente todas las interpretaciones del marxismo anti-engelsiano formuladas hasta ahora.

Hay que aclarar nuevamente que –al enfatizar la necesidad de una definición explícita del autor frente a las tesis anti-engelsianas postuladas por el “marxismo occidental”– no nos motiva ningún sesgo academizante, donde la demanda de erudición a menudo oculta la originalidad de la reflexión personal y crítica. Lo que nos sorprende del artículo de AGF es que, al formular una tesis de gran importancia teórica y política dentro del pensamiento marxista, ignora un debate rico y problemático entorno a esta polémica especifica. Prescindir del conocimiento de la tradición teórica y del debate al interior del marxismo ha dado lugar a algunos malentendidos. Así, algunas tesis que hoy aparecen como “avanzadas” y “revolucionarias” son propuestas teóricas y políticas falsas y superadas dentro del marxismo.

De hecho, justamente al contrario de lo que parece suponer AGF, “atreverse” en el marxismo occidental es postular, hoy, la defensa del trabajo filosófico realizado por Engels en su fase de madurez.

El presente artículo no pretende, al contrario de lo sugerido por AGF (“escribir el anti-Engels”), proponer, a manera de los títulos editoriales de moda, la realización de un “a favor de Engels”. Los límites de un breve artículo tomarían este proyecto no sólo como ingenuo sino también como una farsa de la peor calidad teórica. De entrada, también conviene dejar claro que –aunque planteado a partir de la lectura del ensayo de AGF– no se trata de polemizar con todas las tesis y los distintos aspectos de interpretación del marxismo allí presentes.[vi]

En este artículo buscaremos analizar algunos aspectos de la obra filosófica de Engels. Particularmente, intentaremos enfatizar los méritos y el valor del proyecto engelsiano de enfrentar –a partir de un punto de vista estrictamente materialista– la problemática teórica de las ciencias naturales de su época. Recuperando algunos estudiosos de la obra de Engels, intentaremos esclarecer el significado de la empresa engelsiana de articular el materialismo histórico con las ciencias naturales. Por otro lado, al recuperar las discusiones en las tesis principales de algunos representantes del marxismo occidental, intentaremos demostrar los riesgos y las dificultades teóricas y políticas en las que se enfrascan algunas de las interpretaciones anti-engelsianas del marxismo.

 Marx: el proyecto teórico y Engels

Como una cuestión preliminar, tal vez deberíamos analizar y discutir la relación que mantuvo Marx con el proyecto teórico de Engels en el sentido de constituir una filosofía materialista –o  materialismo dialéctico.

¿Fue Marx indiferente a este proyecto? ¿El intento engelsiano representó un gran error teórico, “absolutamente ajeno al pensamiento genuino de Marx”? O todavía, como apunta el autor: ¿Marx presenció, sin pestañear, “la destrucción de su propia filosofía a manos de su más intimo amigo y colaborador”?(Timparano, Sebastiano, 1973, p. 75)

Aunque reconocemos que entre Marx y Engels existió “una colaboración intelectual sin otro ejemplo en la historia del pensamiento” (Anderson, Perry, 1977, p. 11), entendemos, sin embargo, que es posible establecer una cierta autonomía de producción teórica de uno frente al otro. No suscribimos, por tanto, la tesis dogmática defendida por algunos voceros de partidos comunistas oficiales y por la “filosofía soviética” –particularmente a partir del período de la “guerra fría”– según la cual existía una absoluta identidad y homogeneidad entre los pensamientos de Marx y Engels (Jones, Stedman, 1980).

Para nosotros, la relativa autonomía entre sus pensamientos –condición para una fructífera y creativa cooperación intelectual– no significó, sin embargo, una oposición o divergencia en las líneas fundamentales de teoría, de investigación y de producción crítica de uno con el otro.

Al contrario de quienes pretenden subestimar la aportación teórica de Engels, se debe afirmar que no estamos, en absoluto, frente a una relación “entre maestro y discípulo” o “entre creador y divulgador”.  Aunque Engels siempre reconoció la “superioridad” de Marx y resaltó que sus obras tenían una “cierta participación independiente”[vii], es una tarea difícil distinguir las diferencias entre sus obras. Este reconocimiento es compartido por un discípulo de la Escuela de Frankfurt, un crítico severo de la obra de Engels: “… es oportuno subrayar que, cualquiera que sean las críticas contra Engels, no se trata de buscar una línea pura y simple de demarcación entre su pensamiento y el de Marx. Que esto sea posible, solamente de forma limitada, demuestra el hecho de que, cualquier crítica sobre Engels, debe tener en cuenta los temas y problemas que resultan de las posturas elaboradas en común por los dos autores” (Schmitd, Alfred, 1976, p.2).

Así, no podemos discrepar con AGF cuando dice: “La idea de la cual partimos es que Marx y Engels no perciben las ‘tensiones’ divergentes de sus concepciones porque históricamente no podían percibirlas” (Filho, Adelmo, 1980, p. 95). AGF entiende que, abrumados por la lucha que libraban contra el “dogmatismo idealista”, Marx y Engels no pudieron percibir las diferencias existentes entre los presupuestos teóricos y filosóficos sobre los cuales se erigían sus respectivas obras. De hecho, AGF pretende mostrar que Marx no se dio cuenta del “dogmatismo naturalista” presente en las obras de Engels. Para este momento, la genialidad de Marx –tan a menudo invocada en detrimento de la capacidad intelectual de Engels– estaba comprometida por “circunstancias históricas”. Es bien sabido, sin embargo, que ninguna circunstancia histórica o cualquier tipo de “bloqueo mental” impedirían que Marx y Engels polemizaran intensamente contra las ideologías dominantes dentro de la cultura burguesa de su época (positivismo, materialismo vulgar, empirismo, agnosticismo).[viii] De esta manera, contrariamente a lo que supone AGF, la lucha teórica emprendida por Marx y Engels no se limitó a la lucha contra el llamado “idealismo dogmático”.

Aunque nadie se atreve a afirmar que Marx fue complaciente para con la obra de su viejo amigo, se sugiere que las arduas y urgentes luchas por las que pasaron fueron las responsables del hecho de que Marx haya sido un mal lector de Engels…Marx, por ejemplo, habría denunciado y ridiculizado el positivismo de Comte, pero no habría podido ver, en el aire de su nariz ¡el vulgar materialismo positivista de su compañero de armas!

Negando el argumento que ve ambigüedades o “errores” en las valoraciones hechas por Marx sobre la obra filosófica de Engels, sostenemos que la colaboración intelectual entre los dos pensadores fue de tal naturaleza que había un profundo e íntimo conocimiento de todo lo que cada uno realizaba de manera individual. La discusión y el constante intercambio de información –tal como revela la abundante correspondencia entre ambos– es una prueba de la calidad y del rigor de esa colaboración teórica.

Además, cabe señalar que ningún intérprete del marxismo ofrece ninguna prueba (libro, ensayo, carta, etc.) escrita por Marx, donde se haga cualquier reparo u objeción al proyecto teórico y las obras filosóficas desarrolladas por Engels. Por el contrario, en los textos escritos por Marx sólo encontramos referencias favorables a las iniciativas de Engels en el campo de la Filosofía. [ix]

Creemos que la siguiente cita de E. Hobsbawm sintetiza de manera ejemplar lo arriba expuesto:

(…) reconociendo que los dos pensadores no eran hermanos siameses y que (como reconoció Engels) Marx fue el pensador más profundo, debemos permanecer en guardia contra la tendencia moderna de confrontar a Marx con Engels, generalmente con desventaja para el segundo. Cuando dos hombres colaboran tan íntimamente como lo hicieron Marx y Engels, durante más de cuarenta años, sin ningún desacuerdo teórico de importancia, es de suponer que uno tenía pleno conocimiento de lo que estaba en la mente de su compañero. Sin duda, si Marx hubiera escrito Anti-Dühring (publicado cuando aún vivía), su texto habría sido diferente y tal vez contendría algunas nuevas y profundas sugerencias. Pero no hay razón alguna para creer que él discrepara con el contenido. Esto es aplicable a los trabajos que Engels escribió después de la muerte de Marx” (Hobsbawn, 1975).

La realidad de una “cierta participación independiente”, y una autonomía relativa de Engels con relación a Marx, como señaló el primero, parece ser un hecho que los interpretes anti-engelsianos no pueden aceptar. Para ellos, la historia del pensamiento marxista sería diferente (más fecunda y prometedora, creen), si se retirara a Engels a la verdadera dimensión teórica que “merecía”: la de discípulo (aplicado) y la de (fiel) divulgador de la brillante obra de Marx.

Marx & Engels: el desafío de las ciencias naturales

Citemos dos cartas:

“Querido Moro: lo dijiste bien. Puedes quedarte en la cama caliente –cuidar de las relaciones agrarias rusas, en particular, y de la renta territorial en general, (…)– en cuanto a mi, debo sentarme en un duro banco y llenarme de vino frío, interrumpirte de forma abrupta y saldar cuentas con este pesado Dühring” (Engels a Marx – 28/5/1876).

En otra carta, Engels definía así la relación de trabajo mantenida con Marx: “Como consecuencia de la división de trabajo existente entre Marx y yo, me tocó la tarea de presentar nuestros puntos de vista en la prensa periódica, especialmente sobre la lucha contra las opiniones adversas; de modo que sobrara tiempo a Marx para la elaboración de su obra mayor”. De esta manera, el Anti-Dühring fue prácticamente una responsabilidad atribuida a Engels en la lucha teórica e ideológica que se desarrollaba dentro de la socialdemocracia alemana. La insistencia de Liebknecht, más el apoyo del propio Marx, obligaron a Engels a asumir, como él mismo dijo, esa “tarea demasiado ingrata”.

Cabe señalar que, aunque Engels dedicó más años de su investigación a las ciencias naturales, esto no significó que Marx estuviera menos interesado en esas áreas del conocimiento. Por el contrario ¿la vasta correspondencia entre Marx y Engels, y de ambos con otros investigadores, revela de forma inequívoca, que ambos estuvieron siempre atentos a todos los descubrimientos e investigaciones que se llevaban a cabo en el campo de las ciencias naturales?[x]

Como explicó el propio Engels, le correspondía a él –debido a que Marx estaba enteramente dedicado a la elaboración de El Capital– afrontar la problemática de las ciencias naturales como marxista. De ahí la fuerza del argumento sostenido por E. Hobsbawm: Marx pudo haber sido el autor –aunque el texto sería necesariamente otro–  de Anti-Dühring.

Los estudiosos anti-engelsianos del marxismo occidental que afirman que el marxismo, fundamentalmente, es una “ciencia de la historia” (materialismo histórico o, como pretende Colleti, una “sociología crítica”) nunca logran confrontar y rebatir las innumerables afirmaciones de Marx en las que su interés por las ciencias naturales se expresó sin restricciones y sin ambigüedad alguna. Para esos estudiosos, sólo queda el dudoso argumento de que Marx ni siquiera escribió un ensayo sobre este tema… Por otro lado, es necesario dejar asentado que, a pesar de toda la simpatía y aliento mostrados por Marx, la responsabilidad intelectual de las obras que pretenden fundamentar el materialismo dialéctico –ya sea por sus errores o por sus virtudes– toca exclusivamente a Engels. Sin embargo, lo que negamos aquí es la simplicidad y la arbitrariedad de la opinión, expresada por algunos comentaristas, según la cual esas obras firmadas por Engels no pertenecen al campo del “marxismo auténtico”.

Como reconoció el propio Marx en una célebre carta, Engels siempre llegaba antes que él a las propuestas nuevas de investigación científica. (Este carácter precursor de Engels se constata también en su propia Economía Política). Otra cualidad intelectual de Engels fue su “receptividad para los nuevos hechos políticos, sociales y culturales”.[xi] Su audacia se manifestó en su voluntad de reflexionar, como materialista, sobre las nuevas cuestiones y problemas surgidos por los avances científicos del siglo XIX, especialmente cuando tuvieron consecuencias en el plano de la vida social. También cabe señalar que –aunque haya mostrado un interés más constante por las ciencias naturales y quizás, estar más dotado teóricamente para ellas que Marx– Engels tuvo plena consciencia de los riesgos y peligros que se avecinaban, ya que nunca afirmo ser un experto en esas disciplinas científicas.[xii] Sin embargo, los errores y riesgos, inevitables al adentrarse por primera vez en un terreno relativamente desconocido, valían la pena confrontarlos a la luz de las exigencias impuestas por las luchas en defensa del socialismo y del materialismo marxista –ya sea a nivel de práctica social o a nivel de conocimiento científico.

El marxismo occidental: la “debacle teórica” de Engels.

Para algunos autores del «marxismo occidental»[xiii], además de vulgarizar y desnaturalizar el auténtico pensamiento de Marx, Engels incursionó en un sendero inútil e incluso negativo. Para Colletti, el marxismo no se constituiría en una nueva filosofía. El materialismo de Marx se reduciría a una ciencia de la historia, cuyo estatuto teórico y funcionamiento, prescindirían de una “concepción del mundo”. O mejor dicho, el marxismo no sería el conjunto de dos disciplinas articuladas, el materialismo histórico y el materialismo dialéctico, sino que se reduciría, según Colletti, a la ciencia y crítica de la sociedad burguesa («Sociología crítica»). Para el teórico italiano, erróneamente, Engels habría postulado una filosofía marxista: el materialismo dialéctico; tesis que serían retomadas por diversos autores: de Lenin a Plejanov, de Stalin a Lukács (ya en la madurez). Al defender un marxismo sin Engels, Colletti busca demostrar que el materialismo dialéctico y, en particular, la famosa “dialéctica de la naturaleza”, no sería más que una nueva versión de la filosofía de la naturaleza de Hegel y de las estructuras de su dialéctica (idealista).

Colletti dice: “Esta filosofía (o ‘materialismo dialéctico’) acepta la ‘dialéctica de la materia’ mediante la cual Hegel alcanzó el idealismo absoluto como materialista” (Colleti, Lucio, 1976, p.199).[xiv] En virtud de no haber comprendido que toda “dialéctica de la naturaleza” es inherentemente hegeliana (idealista), Engels habría sido responsable de una increíble “debacle teórica” dentro del marxismo: “tomó la metafísica por ciencia, es decir, la filosofía romántica de la naturaleza; y a la metafísica como ciencia efectiva, es decir, como ciencia experimental moderna” (Colleti, Lucio, 1972, p. 192).

Aunque apunta en particular al Diamat, A. Schmidt hace una enérgica crítica del pensamiento de Engels en la medida en que se convirtió en la base del materialismo dialéctico soviético. Afirma que la «metafísica sustentada hasta hoy por el materialismo dialéctico soviético (Diamat)» se basa en las tesis desarrolladas en el Anti-Dühring y en la Dialéctica de la Naturaleza. Desfigurando el auténtico proyecto de Marx, una tosca «metafísica de la naturaleza» reemplaza el análisis histórico materialista de la sociedad burguesa contemporánea. Mientras que en Marx la naturaleza y la historia estarían indisolublemente unidas, para Engels constituyen dos campos de aplicación distintos del método dialéctico. A. Schmidt dice: «La dialéctica se convierte en lo que nunca fue en Marx: una concepción del universo, un principio positivo del mundo». Además, al negar que el marxismo auténtico es –tal como lo concibe el materialismo soviético– un hegelianismo materializado, señala: “El materialismo marxista es (…) crítica y superación –incluso con algunas motivaciones filosóficas– de la filosofía en cuanto a filosofía. Orientado a la totalidad histórico-social, puede elevarse por encima de la filosofía, en tanto que considera que las cuestiones estrictamente filosóficas (…) son algo derivado y mediato”(Schmitd, Alfred, 1976, p. 192).

Defendiendo una concepción que entiende el marxismo fundamentalmente como praxis, en las últimas líneas de su provocativo ensayo concluye: “… lo que Engels en su escrito sobre Feuerbach define como ‘la cuestión decisiva de toda filosofía’, la cuestión de la ‘relación del ser con el pensamiento, del espíritu con la naturaleza’, pierde absolutamente su importancia, pues conceptos como ‘pensamiento’ y ‘ser’, ‘espíritu’ y ‘naturaleza’ –de la misma manera que los principios explicativos de las ciencias naturales– son producto de la praxis, instrumentos con los que los hombres tratan de resolver no problemas eternos, sino problemas históricamente condicionados”. [xv]

Las tesis de L. Colletti y A. Schmidt podrían resumirse en las siguientes palabras de Timpanaro: “En esencia, dicen lo siguiente: el gran logro gnoseológico y político-social de Marx consistió, por un lado, en haber entendido que los hombres a través del trabajo entran en relaciones sociales y, por otro, en relaciones con la naturaleza; por lo tanto, no hay conocimiento de la naturaleza que no se deba a la transformación de la naturaleza por parte del hombre. Una vez que este punto de vista, tan superior al de toda la filosofía anterior ¿por qué volver a una filosofía de la «naturaleza misma»? ¿Por qué producir una ‘novela filosófica sobre la materia’ compitiendo con la filosofía Schellingiana y Hegeliana y con las toscas generalizaciones del positivismo? (Timpanaro, Sebastiano, 1973, p. 80)

Las objeciones de L. Colletti y A. Schmidt a los intentos de Engels de formular una filosofía marxista serían incorrectas tanto en el plano teórico, como en el histórico. Teóricamente porque estarían hechos desde un punto de vista insuficientemente materialista; históricamente porque ignorarían el entorno filosófico y científico que caracterizó a Alemania y Europa después de 1850.

Frente a las ideologías de los científicos o las epistemologías no materialistas (o poco materialistas) ¿el marxismo debería tomar, o no, una posición teórica? La respuesta de Engels fue positiva. Entonces ¿cómo afrontar los materialismos (no dialécticos), el positivismo, el empirismo, el agnosticismo?

La lucha teórica en la obra de Engels.

Se reconoce que Moleschott y Büchner eran, desde un punto de vista filosófico, inferiores a Feuerbach. Pero la diferencia era que su materialismo estaba sólidamente articulado a la ciencia de la naturaleza. Este materialismo, que no se contentó con afirmar la prioridad de lo sensible sobre lo espiritual, tenía pretensiones más amplias: explicar la sensibilidad –la inteligencia y la moralidad– en términos exclusivamente biológicos. Así, el carácter simplista y tosco de este materialismo se revela en la ignorancia de la “segunda naturaleza” que el trabajo confiere al hombre dentro del reino animal; la creencia mistificada en la ciencia como solución a las “enfermedades sociales” (desigualdades, injusticias sociales), niega la realidad de la lucha de clases. Timpanaro observa que “la respuesta a estas aberraciones había que darla desde el materialismo; no con una simple reivindicación del elemento subjetivo, todavía concebido de manera espiritualista, como praxis incondicionada que sólo encontraría sus límites en las condiciones ‘objetivas’ (externas) y no las encontraría también en su propio fundamento físico-biológico”. (Timpanaro, Sebastiano, 1973, p. 81).

La segunda ola materialista surge con Darwin. Con el evolucionismo, la historicidad ya no era una característica peculiar de la humanidad. Con él se volvería a plantear también el problema de la primera naturaleza del hombre, del origen de la humanidad y de su futura desaparición. Aunque tosco y políticamente reaccionario, el evolucionismo de Darwin tendría el «mérito de presentarse no solo como una reflexión metodológica sobre la ciencia, sino también como una cavilación sobre la situación y las posibilidades del hombre, tal como las presenta la investigación científica» (Timpanaro, Sebastiano, 1973, pág.82).

Junto a estos materialismos, de mediados de siglo hasta el final, hubo un empirismo descontrolado, “tendiente al agnosticismo e, incluso, a coquetear con la religión”. Como materialista, Engels buscó hacer frente a todos estos desafíos. En la Dialéctica de la naturaleza advirtió del peligro de que los científicos, a través de un estrecho positivismo, cayeran en el “mundo de los espíritus” (religión, superstición), es decir, en las filosofías burguesas de la ciencia: “(…) está demostrado, palpablemente, cuál es la forma más segura de pasar del campo de la ciencia al misticismo. Ya no es la teoría extravagante de la filosofía de la naturaleza, sino el más vulgar de todos los empirismos: el que desprecia todas las teorías, el que desconfía de cualquier actividad del pensamiento” (Engels, Federico, 1979, p.237). Por otro lado, era necesario combatir la pretensión del materialismo vulgar de “aplicar la teoría de la naturaleza a la sociedad y reformar el socialismo”, como señala Engels en ese mismo trabajo.

Así, en ningún momento sería justo el juicio de Colletti sobre la “debacle teórica” producida por Engels: no sería cierto que hubiera tomado el “materialismo efectivo, es decir, la ciencia moderna” como metafísica. Como acertadamente señaló Timpanaro, “entre el marxismo y la ciencia en la segunda mitad del siglo estaban los Dührings, es decir, los filósofos apresurados e incompetentes de las grandes conquistas científicas” (Timpanaro, Sebastiano, 1973, p. 84). También debe recordarse que, al mismo tiempo, muchos científicos pensaron que podían prescindir por completo de la filosofía; pero, como Engels señaló tajantemente en la Dialéctica de la naturaleza, «los científicos que más insultan a la filosofía son precisamente esclavos de los peores residuos vulgarizados de la peor filosofía».

Reflexionando sobre este mismo problema, C. Glucksmann señaló que, “(…) Para Engels y Lenin, el materialismo dialéctico no se puede aislar del estado de desarrollo de las ciencias y conviene reeler a Engels para mostrar que las categorías filosóficas que no están relacionadas de manera directa e ingenua a la filosofía hegeliana: se reelaboran a la luz de la epistemología y la historia de las ciencias de su tiempo”(Glucksmann, Christine, 1970, p. 32). El rechazo, hoy, de esta perspectiva de análisis –relación materialismo/ciencias naturales– se ha traducido en el “terreno de la filosofía dominante: neopositivismo, empirismo”. O, como pretende Timpanaro, en la difusión de epistemologías subjetivistas o platonizantes que niegan la historicidad de la naturaleza al tiempo que ofrecen interpretaciones espiritualistas de la misma.

Gerratana observó que la acusación de dogmatismo que han sufrido las obras filosóficas de Engels se explicaría, en gran medida, en virtud de una cierta interpretación difundida por la II Internacional: el Anti-Dühring, por ejemplo, según esta versión, constituiría un verdadero manual o enciclopedia del marxismo. A partir de esta interpretación, las obras de Engels pasaron a ser vistas como exposiciones completas y sistemáticas de los “principios teóricos fundamentales del socialismo científico estrechamente ligados a todos los aspectos principales de la ciencia ‘moderna’” (Gerratana, Valentino, 1975, p.150). Desde una perspectiva diferente, la del italiano A. Labriola, V. Gerratana propone una “lectura metodológica” para una adecuada comprensión de la obra engelsiana. Según Labriola, Anti-Dühring, por ejemplo, podría ser el mejor antídoto contra la escolástica. Paradójicamente, el célebre y controvertido capítulo sobre la “negación de la negación” –que, leído como manual dio lugar a verdaderas caricaturas de la dialéctica– sería el mejor ejemplo de un procedimiento crítico y científico: “(…). En ese capítulo, Engels se preocupó, en primer lugar, de negar que el uso de Marx en El Capital de la fórmula hegeliana de la `negación de la negación’ tuviera un valor demostrativo y que la dialéctica pudiera emplearse en cualquier circunstancia como sustituto de la investigación científica concreta”(Gerratana, Valentino, 1970, p. 154). En esta misma línea argumental, C. Glucksmann señala: “(…) en uno de los textos que podría calificarse de hegeliano, ya que Engels retoma el famoso ejemplo del crecimiento biológico de semilla a fruto, afirma que la ‘negación de la negación’, aunque gobierna el proceso de desarrollo de la naturaleza, no nos enseña nada sobre el proceso de desarrollo particular del crecimiento biológico”(Glucksmann, Chirstine, 1970, p.32).

Por otro lado, conviene subrayar que, por la naturaleza de algunos escritos (eminentemente controvertidos) y el carácter fragmentario e incompleto de otros (caso típico de la Dialéctica de la naturaleza), los textos de Engels, como señala Lenin, no escaparon de una “esquematización pedagógica”. Este hecho consistió en reducir, a veces, la dialéctica a una “suma de ejemplos, en lugar de ver en ellos una ‘ley del conocimiento’”. No se puede dejar de reconocer que en las obras de Engels encontramos ambigüedades y contradicciones. Pero, fundamentalmente, su perspectiva teórica nunca fue –como observaron Gerratana y Glucksmann– la de proponer una “dialéctica al margen del desarrollo de la ciencia y de la práctica científica de los investigadores”. Como Lenin, Engels no propugnaba una dialéctica en general o completamente sistematizada que sustituyera, por ejemplo, al análisis de procesos determinados y específicos, ya sea a nivel de sociedad o de naturaleza.

De nuevo, invoquemos las palabras de A. Schmidt, crítico de la obra filosófica de Engels. Aunque afirma que las «3 leyes dialécticas» fueron incorporadas plenamente por la teoría soviética, reconoce: «Por razones de equidad, debemos afirmar que Engels, a diferencia de sus seguidores actuales en Oriente, de ninguna manera pensó en recomendar, a los científicos de la naturaleza, la dialéctica como método inmediato de investigación”(Schmitd, Alfred, 1972, p. 50).

Una lectura más atenta y cuidadosa de la obra filosófica de Engels –que la sitúe con rigor en su contexto histórico específico, además de tener en cuenta su carácter eminentemente polémico y crítico– invalidará todas aquellas interpretaciones que pretendan ver en ella la fuente de los errores y contratiempos sufridos por el marxismo (“auténtico”, “revolucionario”); tales como: dogmatismo, naturalismo, fatalismo, etc. En cuanto a la primera crítica, conviene recordar la justa y aguda observación de Lenin en Materialismo y empirocriticismo: idealistas y agnósticos saben muy bien que, para descalificar teóricamente el materialismo, la mejor arma es (todavía) la acusación de dogmatismo.

En esta misma línea argumental, las conclusiones de Timpanaro son sumamente pertinentes: “La devaluación de Engels implica una forma precisa de entender el marxismo. En el siglo actual, cada vez prevalece una determinada orientación de pensamiento en la cultura burguesa –bergsonismo, crocianismo, fenomenología, neopositivismo, etc.– algunos marxistas hicieron un esfuerzo por ‘interpretar’ el pensamiento de Marx para homogeneizarlo, lo más posible, a la filosofía predominante”(Timpanaro, Sebastiano, 1973, p.71). Solo hay que agregar que esta operación de «homogeneización» se hace a menudo en detrimento de los fundamentos materialistas del pensamiento marxista.

El concepto de praxis: los peligros del idealismo

En el artículo de AGF, el llamado “dogmatismo naturalista” de Engels implicaría serios malentendidos tanto a nivel de la práctica política revolucionaria como del pensamiento; entre ellos, el “determinismo histórico”, el rechazo de la “dimensión subjetiva y creativa de la praxis”, la reducción de la libertad a la “conciencia de la necesidad”. Por su objetivismo metodológico, el “dogmatismo natural” engelsiano también sería responsable de la creencia en la “inevitabilidad de la revolución”. O, en la formulación de Colletti: “visión fatalista de la historia humana”. ¿Todos estos «errores» y «desviaciones» deben atribuirse a los escritos de Engels?

Brevemente, esbocemos la problematización de estos temas.

Mientras que para Marx existiría un vínculo indisoluble entre causalidad y finalidad (cf. el famoso pasaje de El Capital donde se invertiría la relación causa/efecto), en Engels la libertad se definiría hegeliamente como «conciencia de la necesidad». Residiría, para algunos intérpretes, la diferencia fundamental entre el materialismo histórico (de Marx) y el «materialismo metafísico» (de Engels). Sin embargo, Timpanaro señala que, si hacemos una lectura más cuidadosa del trabajo de Engels –por lo tanto, ya no estamos limitados al capítulo sobre la libertad del Anti-Dühring– descubriremos que también ahí encontramos la “capacidad de referirse a los medios como un fin, como una característica peculiar de la acción humana”. En Dialéctica de la Naturaleza se puede leer lo siguiente: “El hombre, sin embargo, cuanto más se aleja de la animalidad, su influencia sobre la naturaleza ambiental más adquiere el carácter de una acción predicha, que se desarrolla según un plan, dirigido en la dirección de objetivos previamente conocidos y determinados”.

Más adelante, a modo de conclusión, Engels reafirma: “El animal solo usa la Naturaleza, produciendo cambios en ella solo por su presencia; el hombre la somete, poniéndolo al servicio de sus fines determinados, dándole las modificaciones que estime necesarias, es decir, domina la Naturaleza. Y esta es la diferencia esencial y decisiva entre el hombre y los demás animales; y, por otro lado, es el trabajo la que determina esta diferencia” (Engels, Federico, 1979, p. 222. (Las cursivas son de Engels).

Se necesitaría más para comparar estas formulaciones con las de AGF, cuando establece solemnemente (p. 88): “Esta concepción (“dogmatismo naturalista” de Engels-CNT) considera a los hombres como prisioneros de leyes que son mera extensión de leyes naturales, ya que están instituidas en la producción estrictamente material”. ¿Qué debería valer aquí: las palabras de Engels o la interpretación que le imputa AGF?

De hecho, si tenemos en cuenta los dos textos –el de Marx en El capital y este de Engels–, ambos escritos en el llamado «período de madurez», no parece haber distinciones fundamentales entre las concepciones de los dos autores sobre la relación entre el azar y el finalismo en la práctica social.

Pero, advirtiendo sobre los peligros y falacias de ciertas concepciones (míticas) del libre albedrío, Timpanaro subraya la necesidad de recurrir, una vez más, a los textos de Engels. Debemos tener en cuenta que siempre existe una diferencia entre el objetivo que se busca y el resultado concreto de nuestras acciones. Esta diferencia tiende a aumentar cuando estos resultados son más distantes (en los casos 2ª. y 3ª.) y «cuando se examinan los efectos derivados de la combinación de muchísimas voluntades individuales».

Reflexión, por tanto, estrictamente materialista, sin falsos optimismos sobre la praxis humana. “En el gran margen entre resultados e intenciones, Engels vio la prueba de que la humanidad no había abandonado, aunque fuera parcialmente, la fase ‘natural’, todavía no había ‘saltado’ al reino de la libertad” (Timpanaro, Sebastiano, 1973, p.105).

Por otro lado, para combatir una concepción que privilegia idealmente la llamada “dimensión subjetiva de la praxis”, es necesario tener en cuenta que la voluntad humana no es un “primum incondicionado”; también está condicionado por causas biológicas, sociales, culturales, etc. Engels, explica Timpanaro, “observa acertadamente que la inconsecuencia ‘no consiste en que se reconozcan fuerzas impulsoras ideales, sino en que estas no están determinadas por sus causas determinantes’” (Timpanaro, Sebastiano, 1973, p.107). No se trata, por tanto, de la capacidad del hombre, en virtud de su desarrollo intelectual, hecho posible por el trabajo, para crear proyectos y subordinar los medios a los fines que elija. Lo que se cuestiona, desde un punto de vista estrictamente materialista, es el supuesto de que la determinación de los fines es completamente arbitraria, es decir, no causada. Así, resulta doblemente engañoso identificar: por un lado, la libertad con las llamadas «condiciones subjetivas» de nuestras acciones; y, por otro, la necesidad de “condiciones objetivas”. Estrictamente hablando, el elemento de necesidad residiría también en el mismo factor subjetivo. De ahí que el autor citado declare: “El plus que tiene el hombre en relación al animal es un plus de la capacidad de prevenir y subordinar los medios a los fines, es también un plus de inteligencia para determinar el fin, pero no es un plus de ‘agencia’ en la opción entre diferentes extremos”. Pensar de manera diferente es caer en alguna forma de idealismo.

Si en el Anti-Dühring se puede encontrar una lectura de tipo spinozista o hegeliana –por la manera en que se define la libertad como “conciencia de la necesidad”–, otros textos, y todas las obras de carácter histórico producidas por Engels, invalidan por completo interpretaciones similares a las desarrolladas por AGF (para quien, el trabajo filosófico de Engels rechazaría “la dimensión subjetiva y creativa de la praxis, absolutizando así el concepto de necesidad –que se convierte en sinónimo de inevitabilidad” (pág. 88 – cursivas de AGF).

En la misma línea de argumentación desarrollada por Marx en el 18 Brumario, se expresó Engels en una carta a H. Starkenburg: “No es cierto (…) que la situación económica es la causa, que solo ella tenga un carácter activo y todo lo demás (lo político, legal, religioso, etc.) pasivo. Al contrario, hay un conjunto de acciones y reacciones en función de la necesidad económica, que siempre acaba imponiéndose en última instancia”. Más adelante, destaca el papel de la voluntad humana en la historia: “No es, por tanto, como algunos imaginan por conveniencia, que la situación económica produzca un efecto automático. Por el contrario, los hombres hacen su propia historia, pero en un entorno determinado que la condiciona, a partir de condiciones reales previas ya existentes, entre las que se mantienen las relaciones que, por mucho que estén influidas por las relaciones políticas e ideológicas, siguen en definitiva, las relaciones determinantes, constituyendo el hilo conductor que las une y que es el único que nos lleva a la comprensión de las cosas ”(Marx, Karl & Engels, Federico, 1977, p. 45).

Afirmar que de aquí podría extraerse una concepción rígidamente determinista o que rechazaría la “dimensión subjetiva de la praxis” implica, a nuestro juicio, sumarse a las críticas, propias del antimarxismo, que sienten un verdadero “horror al materialismo”. Para exaltar la voluntad y la libertad humanas hasta el punto de ocultar el postulado marxista de “determinar en última instancia la base material” –así como ignorar el hecho de que la elección entre los fines no es absolutamente arbitraria–, solo puede comprometer la teoría materialista de la historia fundada por Marx y Engels.

La relación entre el hombre y la naturaleza en la perspectiva materialista

Como última pregunta de este artículo, examinemos, por breve que sea, otro tema implícito en el ensayo de AGF: la relación hombre/naturaleza en la perspectiva marxista.

En este punto, la coincidencia entre AGF y los otros intérpretes anti-Engelsianos del marxismo occidental es casi completa. AGF dice: “(…) la naturaleza, al producir una criatura tan pretenciosa, recibe de ella un castigo, en forma de traición irrecuperable: es degradada a objeto del hombre. La naturaleza, que era objetividad por derecho propio, cuando fecundando la conciencia se convierte para ella sólo en una anterioridad y un enigma a develar, para que la realidad humana pueda fundamentarse históricamente bajo la égida de la praxis ”(pág. 82).

Por otro lado, dice A. Schmidt: «El mundo objetivo no es simplemente un reflejo de sí mismo, sino que, en gran medida, es un producto social». L. Colletti, en un comentario a la obra del mismo S. Schmidt, señala: “En Marx, la naturaleza aparece siempre en el horizonte de la historia humana, en relación con la producción social y, por tanto, con el objeto de análisis histórico-materialista”. (Colleti, Lucio, 1973, p. 231).

Estas interpretaciones, que se inspiran en los Manuscritos y Tesis sobre Feuerbach, implican la superación del clásico postulado materialista de someter al hombre a la naturaleza; asimismo, se supone que la cuestión de «la reconciliación de la humanidad con la naturaleza» –uno de los temas centrales del pensamiento marxista– está totalmente subordinada al problema de «reconciliar a los hombres entre sí». Para AGF, por ejemplo, la naturaleza –al ser «apropiada» para «la producción histórica de la realidad humana»– es «degradada al objeto del hombre». Todo parece indicar que, mediante la praxis, la naturaleza, cuando se transforma sólo en «anterioridad» y «enigma por develar», ya no se presenta ni como un «ser extraño» ni como una realidad hostil a la actividad humana. A través de la praxis, independientemente del modo de producción dominante en la sociedad, el hombre parece reconciliarse con la naturaleza, ya que la historia natural se ha integrado plenamente en la historia humana.

Como observó G. Prestipino: “El ‘marxismo occidental’ (…) busca acentuar la dependencia de la realidad natural, en relación con la sociedad, hasta disolverse por completo en una expresión (…) de la historicidad propia de la acción humana” (Prestipino, Guiusseppe, 1977, p. 175). Parece tener razón el mismo autor cuando afirma que el “factor histórico-cultural” que estaría detrás de pensadores como Lukács (en Historia y conciencia de clase), Korsch y los de la Escuela de Frankfurt sería un neoidealismo. Juicio que se puede atribuir perfectamente al ensayo que aquí criticamos, porque, para AGF, la naturaleza, al convertirse en objeto de conocimiento humano, pierde su autonomía frente a la realidad humana. No pensamos que una “ontología materialista” pueda satisfacerse con un vago postulado de la “anterioridad” de la realidad natural, como repite AGF. Si bien, puede ser transformada por la praxis humana, a través de la ciencia y la técnica, la naturaleza, salvo desde un punto de vista idealista, no pierde su autonomía, ni siquiera su objetividad frente a la realidad humana, ya sea en la sociedad capitalista o en la sociedad comunista.

Desde un punto de vista estrictamente materialista, incorporar a la naturaleza a la actividad productiva del hombre no implica necesariamente “eliminar el sometimiento del hombre a la naturaleza”. Esto significa, bajo ciertas condiciones, saber administrar esta sujeción; es decir, en sentido baconiano, se puede decir que “la naturaleza solo nos obedece si la obedecemos” (Timpanaro, Sebastiano, 1977, p. 168).

En palabras de Engels, para el escándalo de los voluntaristas y humanistas no materialistas: “La libertad no consiste en soñar con la independencia de las leyes de la naturaleza, sino en el conocimiento de estas leyes y la posibilidad, ligada a tal conocimiento, de hacer que actúen según un plan, con vistas a un fin determinado ”.

En el Anti-Dühring y Dialéctica de la Naturaleza –retomando un tema presente en el Manifiesto– Engels “compara el uso capitalista de la Ciencia con la aventura del aprendiz de brujo, capaz de desatar viejas y nuevas fuerzas de la naturaleza, pero incapaz de dominarlas. Mientras la regulación científica de las fuerzas naturales no se complemente con la regulación racional de las relaciones sociales de producción, estas fuerzas actuarán a pesar nuestro y contra nosotros y (…) nos dominarán ”(Prestipino Giusseppe, 1977, p. 158). El avance técnico y científico, aunque constituye una condición material indispensable para el control de la naturaleza, no garantiza en sí mismo el fin de todas las alienaciones sociales (el «reino de la libertad»). Para que esto suceda efectivamente en la realidad humana, es necesario que el progreso técnico y científico se complemente con nuevas relaciones de producción, donde no haya formas de dominación y opresión social.

Así, para los clásicos del marxismo, la posibilidad de reconciliación entre la historia humana y la historia natural aumenta considerablemente a medida que cesan los antagonismos sociales. Sin embargo, no se afirma que en una sociedad sin clases, la naturaleza pasa a ser enteramente controlada por el hombre, sometiéndose por completo a sus proyectos y designios. Incluso en la sociedad comunista, la lucha del hombre con la naturaleza persiste; a partir de este nuevo momento de la historia de la civilización, se crean las condiciones (objetivas y subjetivas) para que la naturaleza, aunque mantenga su autonomía, se humanice paulatinamente. Como señaló Gerratana: “Un modo de producción en el que han desaparecido los antagonismos de clase (y en el que, por tanto, el hombre como ser biológico, como individuo psicofísico, ya no es el soporte pasivo de las relaciones sociales que lo trascienden) permite someterse al control común de los productores asociados a su lucha con la naturaleza y, por lo tanto, dominar las condiciones bajo las cuales dichos productores deben estar sujetos a las leyes naturales. Sólo en este modo de producción puede haber una conexión real entre la historia humana y la historia natural, entre el materialismo histórico y el materialismo de las ciencias naturales ”(Gerratana, Valentino, 1975, p. 141).

Concluimos. El desafío que lanza AGF a los marxistas brasileños en el sentido de producir, aquí y ahora, un «Anti-Engels» –si no se entiende como una mera boutade teórica– implica, como se ha señalado, una cierta interpretación del marxismo.

Tirar las inestimables propuestas de investigación filosófica contenidas en las obras de Engels y desconocer el valor heurístico de ellas, sólo puede comprometer el proyecto de constituir una filosofía estrictamente materialista. Si bien presenta ambigüedades e inexactitudes teóricas y científicas, es desde la obra de Engels donde se debe partir para poder afrontar los idealismos dentro de las ciencias modernas, así como para combatir las equívocas concepciones políticas inspiradas en algunas filosofías de la praxis, de dudoso contenido materialista.

Anderson, Perry. (1977). Sur le marxisme occidental. Paris: Maspero

Anderson, Perry. (1978). L’État absolutiste. Paris: Maspero.

Colletti, Lucio. (1976). Le marxisme et Hegel. São Palbo: Ed. Champ Libre, 1976.

Colletti Lucio (1972). De Rousseau à Lenine. Paris: Gordon & Breack.

Engels, Federico. (1962). Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. São Pablo: Ed. Fulgor.

Engels, Federico. (1979). A Dialética da Natureza. São Pablo: Paz e Terra.

Gerratana, Valentino. (1975). Investigaciones sobre la historia dei marxismo I. Barcelona: Grijalbo.

Glucksmann, Christine. (1970). Hegel et le marxisme. La nouvelle critique, 33, 25-35.

Hobsbawm, Eric. (1975). “Introdução às formações econômicas pré-capitalistas”. In: Marx, Karl., Formações econômicas pré-capitalistas, São Pablo: Paz e Terra.

Marx, Karl. & Engels, Federico. (1975). Cartas sobre las ciencias de la naturaleza y las matemáticas, Barcelona: Anagrama.

Marx, Karl & Engels, Federico. (1977). Cartas filosóficas e outros escritos. México: Grijalbo.

Prestipino, Giusseppe (1977). El pensamiento filosófico de Engels. México: Siglo XXI.

Schmidt, Alfred. (1976). El concepto de naturaleza en Marx. México: Siglo XXI.

Stedman, Jones. (1980). ‘‘Retrato de Engels”. In: Hobsbawn, Eric. J., História do Marxismo (371-421). Brasilia: Paz e Terra.

Timpanaro, Sebastiano. (1973). Práxis, materialismo y estructuralismo, Barcelona: Fontanella.

[i] “Introdução à crítica do dogmatismo” de Adelmo Genro Filho. A partir de aquí, haremos referencia al autor por sus iniciales: AGF.

[ii] De hecho, para hacer justicia, el autor cita —a través de un texto de Stalin— una frase de Engels.

[iii] La “demostración” del “dogmatismo engelsiano” surge de manera indirecta, a la manera silogística. En nuestra opinión, se construye en el texto de AGF en el siguiente argumento: “Stalin es un pensador dogmático naturalista”; “Stalin reproduce el pensamiento el pensamiento filosófico de Engels”. Donde se concluye que: “El pensamiento filosófico de Engels es dogmático naturalista”. AGF juzga probar la veracidad de su primera premisa a través del análisis de algunos extractos del famoso ensayo de Stalin; la veracidad de la segunda es dada por sentada en el interior del pensamiento marxista (afirma AGF: “A raíz de Engels…”; “con base en la obra de, Engels, Stalin…”). Desde Aristóteles, se sabe que este tipo de razonamiento silogístico no es correcto desde un punto de vista lógico; es decir, las premisas no implican necesariamente la conclusión. La conclusión, incluso si las premisas fueran ciertas, es falaz.

[iv] Todos estos autores —que constituyen el “marxismo occidental”— reconocen unánimemente la fructífera contribución de Engels al nivel de la historiografía marxista. Algunos llegan incluso a afirman que los juicios históricos de Engels fueron casi siempre superiores a los de Marx. Con todo, la teoría del materialismo histórico es de la autoria exclusiva de Marx. Ver Anderson, Perry, L’État absolutiste, Ed. Maspero, 1978. Cabe señalar que P. Anderson no está incluido en la lista de marxistas anti-Engelsianos.

[v] “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”

[vi] Algunos de los conceptos y temas del ensayo referido (muchas veces desarrollados insuficientemente): ontología marxista, filosofía de la praxis, determinismo, alienación, dogmatismo, etc. Relaciones entre: materialismo histórico y materialismo dialéctico; dialéctica marxista/dialéctica hegeliana; teoría/política; oportunidad/necesidad; voluntarismo/fatalismo; hombre/naturaleza, etc.

[vii] Irónicamente, tal vez fue la modestia o la extrema honestidad intelectual de Engels, la responsable, en cierta medida, de la injusta apreciación sobre su contribución teórica al marxismo. En una carta a Ludwig Feuerbach reconoció la superioridad teórica de Marx. “Marx tuvo mayor envergadura, vio más lejos, observaba más y con mayor rapidez que todos juntos. En resumen, Marx era un genio (…). Sin él, la teoría nunca sería lo que es hoy”. Ludwig Feuerbach y fin de la filosofía clásica alemana.

[viii] La carta de Marx a Engels (7 de julio de 1866) en donde clasifica la obra de Comte como “positivismo temeroso” es representativa de estas polémicas.

[ix] Se sabe que Marx colaboró con un capítulo del Anti-Dühring y tomó numerosas notas de los manuscritos de La Dialéctica de la Naturaleza. En las cartas a V. Liebknecht (7 de octubre de 1876) y a W. Blos (10 de noviembre 1877) resalta la importancia de la empresa de Engels al escribir Dialéctica de la Naturaleza. En una carta a W. Freud (21 de enero 1877), Marx también manifiesta su interés por la conclusión de “una obra de filosofía de la naturaleza” de realización engelsiana.

[x] Si las lecturas científicas de Marx y Engels –fuera del campo de la Historia, la Economía política, el Derecho, etc.– fueron escasas y prácticamente nulas hasta 1850, a partir de entonces se desarrollaron intensamente. Entre 1850-1860, Marx se ocupó de las ciencias naturales (Física, Cosmología, Geología, Fisiología). Durante este periodo, Engels se dedica preferentemente a las matemáticas y la física. Desde 1870-1880, se intensifican las lecturas de Engels en el área de las ciencias naturales, cuyas reflexiones aparecerán en sus obras: Anti-Dühring, La Dialéctica de la Naturaleza y Ludwig Feuerbach. Desde 1877 y hasta su muerte, Marx retoma de forma más sistemáticamente sus lecturas en el campo de las Ciencias Naturales y Matemáticas. Como observó  J.-P. Lefèvre: “Es en este momento que Marx planea escribir una Dialéctica y Engels lamenta ser constantemente solicitado por los socialdemócratas y no poder concluir sus trabajos teóricos”.  Marx, K. & Engels, F., Cartas sobre las ciencias naturales y las matemáticas, Anagrama, 1975.

[xi] Carta de Marx a Engels (7/4/1864): “Tú sabes que: 1. Yo siempre llego atrasado y 2. que siempre sigo tus huellas”. En esta carta, además del carácter precursor, también se señala la sensibilidad de Engels por los nuevos hechos culturales.

[xii] Cf. Prefácio à 2.a edição do Anti-Dühring.

[xiii] Tomamos aquí como referencias teóricas dentro del marxismo anti-engelsiano las tesis desarrolladas por L. Colletti y A. Schmidt.

[xiv] En virtud de las dimensiones y de las naturaleza del presente ensayo, se presenta aquí una demostración más rigurosa del pensamiento Collett. Idem sobre la obra de A. Schmidt.

[xv] Idem, ibidem, pág. 221/2. Más adelante afirma: “La naturaleza aparece siempre y solo en el horizonte de la historia, que, enfatizando, solo tiene que ver con la humanidad. Pero la historia es ante todo praxis. El concepto de praxis, elaborado en las Tesis sobre Feuerbach, es el concepto teóricamente más importante de Marx ”. Sobre la implicación idealista de esta tesis, discutiremos a continuación.




La transición de la filosofía política a la ciencia política: Federico Engels




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La transición de la filosofía política a la ciencia política: Federico Engels

Thalía Fung

Como es sabido, Engels cubrió un espectro tan amplio que en la totalidad que construye, incluye desde las estrellas hasta el microcosmos, fenómenos físicos o biológicos, problemas de la conciencia social, de grupos de magnitudes diversas, así como peculiaridades subjetivas individuales. De su totalidad filosófica nos interesa especialmente la correspondiente a la filosofía política, la cual recorre una amplia escala desde que se inició con «La clase obrera en Inglaterra», a la que Marx consideró como la primera obra científica de la concepción materialista de la historia.

El conocimiento multifacético de Engels y su perenne curiosidad científica hace que domine la multiformalidad de las relaciones sociales del mundo que le era contemporáneo, no sólo en Occidente, sino que también tomaba en cuenta aquellos pueblos en los cuales coexisten modos de producción diversos y que en el mundo de su época poseían un peso cuantitativo considerable. Su propio tratamiento de la relación cantidad-cualidad, geografía e historia, cultura y tradición, raza y etnias, religión y creencias, lenguaje y lenguas, ciencia y técnica. guerra y paz marcaba su abordaje de los asuntos políticos y la valoración de la política de confrontación o de acuerdo. Sus conocimientos políticos le posibilitaron tratar los fenómenos de masa a partir de sus esencias y los fenómenos particulares y singulares como complejos de determinaciones múltiples, así como en la riqueza de su especificidad. Es interesante hacer notar que Marx detectó el subdesarrollo y las particularidades de germanos, francos, árabes y otros pueblos: pero en su búsqueda de la línea de mayor desarrollo, decidió hacer abstracción de dichas particularidades ante las contradicciones fundamentales del modo de producción dominante. El ordenamiento del conjunto de contradicciones conforme a la solución de los asuntos que abordaban correspondería a Lenin quien las clasifica en fundamentales o no, principales y no principales.

En la dialéctica de Engels, como en la de Marx, la realidad economía-política aparece como inevitable a partir de la primera gran revolución política: la formación del Estado. No obstante, se aprecia una diferencia entre ambos: Marx profundiza en las determinaciones esenciales que alcanzan el grado de generalidad de la filosofía y pospone el análisis de los problemas del Estado, de las clases y de la conciencia, después que haya obtenido un triunfo científico para su partido político, lo que considera que hará con su obra cumbre; mientras que Engels no puede sustraerse de tratar las complejidades del comportamiento de los hombres en diversos escenarios. En el propio periodo, Engels establece vínculos entre las revoluciones y los ejércitos, las clases sociales y las armas. en lo cual no sólo pesa la reflexión teórica necesaria, sino además su participación personal en el campo de batalla.

Las simplificaciones necesarias que en el Manifiesto Comunista sirven para exponer el movimiento histórico desde la filosofía hasta ascender a la esfera de los comportamientos políticos tuvieron su precedente en los ‘Principios del Comunismo», aunque en este, Engels no dejó de incluir entre sus 22 preguntas las relativas a la asociación entre el desarrollo y el subdesarrollo.

Durante toda su vida, Engels siguió cuidadosamente la dinámica política, particularmente en los lugares donde aparecían gérmenes contra un statu quo atrasado —conforme a los parámetros de su época—, los que calificaba de revolucionarios. En sus últimos años, a pesar de lo debilitado de su salud y de toda la carga teórico-política que significaba la conclusión de los volúmenes I y II de El capital, Engels atendía cotidianamente el desarrollo del movimiento proletario, con especial interés en España e Italia, donde los partidos existentes de ideología pequeño-burguesa, se caracterizaban por desarrollar tendencias anarquistas en su seno. No obstante, la dialéctica de la historia es tal —siempre superior a las capacidades cognitivas y heurísticas de los hombres— que muchos anarquistas fueron portadores de las ideas marxistas hacia América Latina. Sus conocimientos históricos, geográficos, culturales y lingüísticos le permitían a Engels ayudar a de forma directa a los marxistas en los acontecimientos políticos en Dinamarca, Bélgica, Suecia, Suiza, Bohemia, Moravia, España, Austria; pero ese universo cognitivo no le impedía reconocer el hilo conductor que, en esencia, daba unidad a tal diferencia: en el caso de la política, las relaciones sociedad-Estado, sociedad civil-Estado, economía-política, política-derecho.

El pensamiento dialéctico de Engels ha soportado exitosamente la prueba de la Historia, solo que como hombre sabio y político padeció las limitaciones cognitivas y sociales que le impusieron su época y su sensibilidad humana. Solo ello explica que haya considerado imposible una nueva revolución en la industria de las armas después de la guerra franco-prusiana y que haya avalada como experto el fin del militarismo y con él, el de ‘todos los ejrcitos organizados desde el interior».

Para Engels la insurrección era un arte: “lo mismo que la guerra o cualquier otro tipo de arte, se encuentra sujeta a ciertas reglas que, cuando las violamos o desconocemos. causan la ruina del partido que no las respeta”. Las insurrecciones, como la guerra, eran formas expresivas de la política, esta era, por consiguiente, un tipo de arreglo con expresiones estéticas variadas, conforme a los sujetos y a las situaciones.

Es magistral su análisis de una situación militar concreta, del cual podemos abstraer regulaciones metodológicas tales como:

  1. a) La información diaria de lo que acontece
  2. b) Valorar el comportamiento de los grupos e individuos.
  3. c) El análisis crítico de la propuesta del grupo, fuera del ejército, guerrilla, tanto de sus positividades como de sus carencias.
  4. d) Tradiciones en la lucha situacional, grupos, topográficos.
  5. c) La dinámica de la lucha

De la confusión inextricable del conjunto de los fenómenos sociales y de sus relaciones e interacciones, tanto en su vida como en su obra; Engels concentró su atención especial en la conciencia, la cultura y la conducta política. A pesar de participar de la actividad fundacional de Marx, en el sentido de contribuir con la tesis de meta-teoría (un ejemplo de la precisión tan necesaria en ambas direcciones de la última instancia), su examen de la actividad humana se aproximó, con mayor frecuencia, a las complejidades comportamentales de los hombres, aunque nunca perdiera de vista el movimiento en su conjunto, incluida la relación sociedad- naturaleza.

La relación grupo social-Estado-situación constituye un verdadero eje teórico-metodológico de su ocupación científica, en la cual comenzó con un partidismo filosófico por una parte, y con una colección de datos empíricos por la otra. La combinación de ambos, aparentemente extremos, se aprecia en la llamada primera gran obra de la concepción materialista de la historia: la ya mencionada La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845). Esto se encuentra presente en la ciencia política actual, en donde ocurre una comunicación necesaria con el referente real, y aunque el partidismo filosófico no aparece expreso, se encuentra presente en su negación conductista y analítica. En su análisis de la estructura social, Engels fue un defensor de la clase trabajadora, como resultado de su concepción científica y de sus sentimientos de identificación con este macro-grupo. En «25 de junio», Engels destaca que “la burguesía no declaró que los trabajadores fuesen enemigos comunes a los que hay que vencer, sino que los consideró ‘enemigos de la sociedad’ a los que hay que destruir”. Esto que parecía una aseveración abstracta de esta época, tiende a llenarse de nuevos contenidos reales como los avances de la robótica y la genética, no solo para los trabajadores sino también para pueblos enteros.

Como dijo Lenin, en La situación de la clase obrera en Inglaterra, Engels mostró por primera vez, el carácter revolucionario de la miseria del proletariado, grupo social vinculado fundamentalmente a la gran industria y que en las condiciones concretas, concentraba en la literatura artística del mundo europeo la lástima y la fealdad lo cual corresponde a las poblaciones de inmigrantes y a los grupas extremadamente pobres.

Si queremos replantearnos la tesis XI de Marx sobre Feuerbach en la cual se vinculan cognición y acción pensamos que una mediación necesaria implica la renuncia a la línea euronorteamericana clásica paradigmática de la ciencia política considerada válida para un mundo cada vez más complejo, multilateral, plural, socio-diverso, en riesgo continuo, y la construcción de una ciencia de los comportamientos políticos desde Marx, desde el Tercer Mundo, desde el Sur y en ello, podemos aunar las experiencias de conducción política de países, pueblos, macrogrupos y microgrupos sociales, líderes y pensadores que han tomado como objeto sus procesos y sujetos protagónicos, así como los aportes verdaderamente universales a las relaciones políticas. Ahora bien, en el campo de la política no puede concebirse a Marx sin Engels.

Como legado teórico de la comuna, Engels consideraba la forma política de Estado propuesta para establecer el poder asegurarlo y construir el socialismo. La Primera Internacional impulsó la fundación de los partidos de trabajadores, incluso favoreció la fundación de partidos de trabajadores fuera de los marcos europeos. La cuestión militar prusiana y el partido alemán de los trabajadores, folleto elaborado por Engels, se dirige a mostrar la dialéctica de la lucha por la democracia y el socialismo, orientar a la clase proletaria en su comportamiento político con relación a la burguesía y a los objetivos que les son comunes, tácticos para los trabajadores, finales para los burgueses. Engels pronostica que el partido de los trabajadores tendrá que poseer su propia organización militar y exige que el partido del proletariado se fortalezca frente a los partidos representantes de otros grupos sociales y negocie con ellos, como un poder con otro.

Después que la Unión de Asociaciones de Trabajadores Alemanes acordó unirse a la Asociación Internacional de Trabajadores, la Internacional ganó una gran influencia en Alemania. Engels reiteró sistemáticamente a Liebknecht que la clase trabajadora tenía que distinguirse organizativa, política e ideológicamente de la democracia pequeño-burguesa. con quien había conjugado y compartido fines en la lucha contra Bismarck. fundamentalmente en el rechazo de los modos organizativos lassalleanos, consistentes en formas dictatoriales de trabajo y en el culto a la personalidad.

Cuando en el Congreso de Eisenach, se crea el Partido Socialdemócrata Alemán, Marx y Engels lo consideraron «su partido», y este último dedicó sus oficios políticos a orientarlo. Una muestra del arte político de Engels lo encontramos en el prefacio que escribió para La guerra campesina en Alemania, cuando encuentra las mediaciones que se comunican con la situación concreta y los objetos estratégicos de su partido. Engels lo orienta en el sentido de encabezar la lucha por un cambio democrático y por la necesidad de concertar alianzas, especialmente con el campesinado. Vistas estas reflexiones desde nuestros días, son tan obvias que se nos escapa la importancia política de dichas Tesis de Engels.

¿Podrían entrar los campesinos en el partido de los obreros? La respuesta positiva seria dada después, pero Engels revela:

  1. La necesidad estratégica para desarrollar alianzas, en este caso, con los campesinos, cuestión característica de la política.
  2. La política imprescindiblemente diferenciada para los grupos sociales existentes entre los campesinos, lo cual fue trabajado por Lenin y por Mao Tse Tung para sus situaciones respectivas.
  3. La definición como tarea más urgente del movimiento obrero alemán ganar a los trabajadores agrícolas para este movimiento, lo cual Fidel realizó con éxito en el curso de la insurrección armada en Cuba.

Como se observa, el partido elabora su política y sus políticas, de acuerdo con referentes históricos concretos: macro-grupos, estratos, facciones, organizaciones políticas y sus relaciones con el poder, es decir, sujetos y actores. Engels propuso la unión de las organizaciones trabajadoras existentes en Alemania en un solo partido: pero dicha unificación debería acontecer sobre la base del marxismo, porque las uniones que despreciaban las discrepancias teóricas e ideológicas se aseguran éxitos relativos, a corto plazo. Además proyectó una táctica del comportamiento para el Partido Obrero Socialdemócrata Alemán ante las situaciones que se aproximaban.

La fragmentación, tan extendida a fines del siglo xx, no estuvo ausente de la Primera Internacional, lo que fue el germen de su muerte, y aunque expulsó a Bakunin representante máximo de una posición anarquista, dichas diferencias salieron a relucir en las luchas que se aproximaban en el seno de los marxistas.

En ese periodo Engels esclarece los conceptos de autoridad y disciplina y su valor para el desempeño de su partido, significaciones que se acrecientan en el periodo de transición al socialismo, por el hecho de que la producción y la reproducción de bienes materiales y espirituales no tienen que satisfacer, como en las formaciones socioeconómicas anteriores, a una parte, siempre minoritaria de la sociedad, sino a toda sociedad. Por primera vez, al individuo le corresponde la libertad de exigir el sustento, la salud y la educación, independientemente del grupo social al que pertenezca. Pero lo fundamental para la política de la transición es la transformación de la clase obrera en un macrogrupo social apto para la acción política, de sujeto a quien le corresponde teóricamente la transformación de la sociedad, tiene que pasar a actor en el curso de los acontecimientos políticos. Ante una concertación española, manifestó: “Queremos la abolición de las clases. ¿Cuál es el medio para lograrlo? El dominio político del proletariado (…) La revolución, empero, es el acto supremo de la política, y quien quiere la revolución, también tiene que querer los medios, es decir, la acción política que prepara la revolución, que educa a los obreros para la revolución”.

Todo ello tiene valor teórico-ideológico para los marxistas, pero no es censurable, para la ciencia política en general, la relación entre los fines y los medios, sobre los que, desde la posición de El príncipe y de las elites dominantes, Maquiavelo había sentado cátedra. En la historia política, es la primera vez que se meditaba sobre la perspectiva de un macrogrupo social sin poder económico, y sobre las vías para producir su movilización. Corresponde a Engels el mérito histórico –desde el punto de vista de la ciencia y del arte de la política– de haber influido decisivamente para el logro de la más alta concientización política que un partido de masas podría conseguir en situación de clandestinidad. En ello tuvo un peso fundamental su crítica sistemática contra el mecanicismo y el automatismo económico, los cuales atribulan una negación fatalista al papel activo del hombre y de sus ideas, de lo que, contrario sensu su a lo esperado, también fue acusado de modo sistemático no solo por sus contemporáneos, sino también por marxistas posteriores.

Con relación a la elección de los métodos tácticos y a las formas de lucha, siempre consideró que estaban condicionados por la situación y por los sujetas históricas en conflicto, en definitiva, por los referentes reales. No asumía ni como paradigmático ni como definitivo, ningún medio de lucha, pero sí se negó a la política de ofrecer la mejilla izquierda a quien le habla golpeado la derecha: “Opino que nada ganaréis con predicar la renuncia absoluta a golpear. No lo creerá nadie y no hay hombre, no hay ningún partido en cualquier país (,) como para renunciar al derecho de resistir a la ilegalidad con las armas en la mano».

Es mi criterio que, en esta esfera, para analizar a Engels hay que hacerlo en dos planos. El primero lleva inherente el segundo, pero este existe siempre que sirva al primero. Constatamos que Engels puede ser estudiado como líder político, como orientador teórico y, al mismo tiempo, como cientista político. Como dirigente responde a los intereses estratégicos de los trabajadores; ejerce el arte de la correcta toma de decisiones y del tratamiento inteligente del conflicto más allá de sus momentos álgidos, como también en las complejidades de la negociación y del pacto; además participa en la creación de un instrumento mediador entre la clase y la teoría por la universalización política del proletariado.

Como cientista político Engels trabajó la política en el nivel relativamente independiente y avanzó implícitamente hacia su papel supraestructural decisorio; estableció las vinculaciones entre la sociedad y el Estado y entre los grupos políticos y los metagrupos; conoció las diferencias de orden diverso, que con varias dimensiones ejercían influencia en la formación y toma de decisiones en las alianzas y en los antagonismos, conoció el término de autoridad y lo vinculó a la organización; desmitificar tanto el principio de autoridad como el de autonomía: consideró necesaria la transformación de las funciones de los empleados estatales de políticas en administrativas, aunque condicionándolas a la existencia de otro tipo de sociedad: explicitó las reglas de la insurrección y enunció las de la guerra; y finalmente, esclareció la interacción entre la política y las políticas puntuales.

En la construcción de la ciencia política actual y de sus aperturas, considero que la teoría marxista tiene mucho que aportar, especialmente en la esfera abordada de modo escaso por Occidente: el tercer mundo, los lacro sujetos sociales, los conflictos globales y otros. La relectura de la obra de Engels, con una visión a partir de hoy, ocupa un lugar necesario en ese desarrollo.

La ciencia le sirvió como base para la orientación artística y sus técnicas, Pero ambas se subordinaron a su identificación ideológica con el macrogrupo social, del cual no procedía; pero que consideró el único emancipador de la sociedad y por el cual luchó hasta su muerte. Para Engels, son también válidas las palabras que dijera sobre Marx, ante su tumba, era, por encima de todo, un revolucionario. Ha sido olvidado por muchos, reducido a los límites del siglo XIX –tiempo muy reducido para juzgar su estatura– e ignorado en un campo en el que los marxistas han contribuido poco; no obstante considero que, aun sin el pretenso distanciamiento de los cientistas políticos, Engels contribuyó a la constitución de la indispensable nueva ciencia política que exigen las recientemente inauguradas situaciones del tercer milenio.




Utopía y ciencia cien años después




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Utopía y ciencia cien años después

Presentamos este texto en homenaje a Giuseppe Prestipino, quien murió en septiembre de 2020. Fue publicado en 1980 en las páginas de la revista italiana Crítica Marxista. Nos parece que su publicación cumple con el reconocimiento de su intensa labor de rescate del pensamiento de Engels, de quien celebramos 200 años de su natalicio

Giuseppe Prestipino

[i]La celebración de un coloquio organizado en Berlín los días 14 y 15 de octubre de 1980 por el Instituto de Marxismo Leninismo de PSUA[ii], recordando el centenario del opúsculo engelsiano “La evolución del socialismo de la utopía a la ciencia”[iii], es propicio para reconsiderar históricamente las últimas aportaciones teóricas de Engels y su vínculo con la investigación marxista. De hecho, en la última década, los estudiosos son conscientes de dos aspectos de la elaboración de Marx que en el pasado habían permanecido en la sombra, descuidados o subestimados, como si se tratara de arbitrar interposiciones engelsianas, ajenas al argumento teórico más genuino del iniciador del “socialismo científico”. Las notas etnológicas de Marx sobre las características de las sociedades primitivas en la relación de continuidad evolutiva y discontinuidad histórico-dialéctica que las reúne con nosotros, por un lado, y, por otro, las reflexiones de Marx sobre la continuidad-discontinuidad en la historia de la tecnología y la las ciencias naturales aplicadas a la industria (reflexiones atestiguadas por la reciente publicación de los Manuscritos de 1861-1863 en la Mega) hacen justicia de muchas apresuradas opiniones.

Son temas que los intereses teóricos de Marx y Engels tienen en común más de lo que se creía y que adquieren un sabor particular de actualidad en el momento en el que se abre una nueva dimensión ecológica (relaciones ser humano-naturaleza, problema de necesidades y recursos, urgencia de tecnologías diferentes y «apropiadas») surge del estudio de los métodos de producción y de la demanda de programas de transformación social. Transformar la sociedad en un sentido revolucionario, superando el punto de vista capitalista, significa ahora también recuperar en cierta medida los equilibrios (y valores) propios de determinadas formas originales, o en todo caso precapitalistas, de convivencia humana y, al mismo tiempo, preparar innovaciones tecnológicas de vanguardia como alternativa a la hoy dominante (para preparar, por ejemplo, tecnologías siempre más orientadas a la informática y cada vez menos condicionadas por los altos costos energéticos); significa lograr una nueva «calidad de vida», como decimos ahora, más que el simple aumento cuantitativo propuesto usualmente por el modelo capitalista.

En su informe introductorio al Coloquio (dirigido sobre todo a resaltar la génesis del panfleto de Engels), Renate Merkel ha argumentado, entre otras cosas, con las refutaciones actuales del marxismo, observando que generalmente se mueven en dos direcciones opuestas: una, apuntando a una ciencia más rigurosa y perspicaz, cuestionan el retrato científico efectivo de la concepción marxista, ya que no habría podido prever los desarrollos reales de la sociedad industrializada; otros proponen la superioridad del momento utópico sobre la versión científica del socialismo y, de manera más general, respecto a las pretensiones de anticipación del desarrollo social basadas en la ciencia o el conocimiento racional. Es cierto que las dos tendencias opuestas generalmente traicionan sus fundamentos teóricos y se anulan entre sí (como sostiene Merkel); y sin embargo creemos que contienen un “núcleo racional”: la razón de un crecimiento cuantitativo de las fuerzas productivas (¿y de la población?) que Marx y Engels habían cambiado precisamente del modelo de desarrollo capitalista, sin embargo, nos satisface su diagnóstico de una sociedad capitalista en declive que opondría obstáculos o trabas a ese crecimiento cuantitativo y que, por tanto, sería reemplazada, en un futuro próximo, por nuevas y relaciones sociales, más adecuadas. En nuestra opinión, las nuevas relaciones sociales sólo se impondrán si son capaces de liberar novedosos poderes cualitativos de las fuerzas productivas (cuyo desarrollo no es menos “discontinuo” que el de las relaciones sociales); la progresiva selectividad de medios y fines ocupará ahora el lugar de su “crecimiento” o, mejor, podrá dirigirlo y orientarlo. Pero una “utopía” es el concepto de ruptura histórica que también interviene en la dinámica de la fuerza productiva, y es cierto que sólo el «socialismo científico» puede implicar de manera realista y efectiva una tal utopía revivida.

La primera revalorización marxista del socialismo utópico, sin embargo, se remonta a 1880-1883. Si comparamos el opúsculo divulgativo engelsiano de 1880 con las páginas del Manifiesto que en 1848 se centraron en los socialismos imperfectos (por así llamarlos), sentimos el abandono de un estilo de pensamiento característico de la fase juvenil de Marx y Engels: la “crítica”, o el rechazo, de los conceptos ajenos, desde una actitud excluyente y algo obsesiva, se transforma y se convierte en la implicación política de una más ecuánime reconstrucción “evolutiva” o histórica. Además, un cambio análogo, en comparación con los primeros escritos de Marx-Engels, se puede sentir en el folleto de 1886 sobre Feuerbach, o en el juicio que Engels expresa allí sobre la «filosofía clásica alemana» (y también sobre la menos clásica «ideológica alemana»).

Socialisme utopique et socialisme scientifique es el título de la primera edición, publicada en París en 1880 en francés y editada por Paul Lafargue: en ella los dos socialismos figuran como proyectos opuestos, pero también como momentos consecutivos. Aún más explícito es el título de la primera edición en lengua alemana, fechada en 1883, que introduce la palabra «evolución»: Die Enwichklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft[iv]. Por tanto, nos parece que la diversidad del título debe estar vinculada, no tanto a la particular exigencia político-cultural que siente Engels en el contexto medioambiental alemán por su diversidad respecto al francés (según una hipótesis propuesta en el Kolloquium de Berlín), que a la incidencia de intervalo cronológico 1880-1883 en el que se acentúa el carácter de reconstrucción histórico-crítica que pretendía asumir el opúsculo.

Consideraciones similares sobresalientes sugieren el vínculo no unidireccional del folleto con el Anti Dühring por las variantes que introduce en la versión original del propio Anti Dühring, transmitiéndolas a ediciones posteriores o a las “intenciones” de las que serán portadoras en el posterior éxito de la obra. Este problema también surgió en el debate de Berlín, al margen de las numerosas contribuciones sobre la fortuna y la enorme difusión en diferentes países de La evolución del socialismo de la utopía a la ciencia [Del socialismo utópico al socialismo científico]. El Coloquio ha mantenido la fe en el propósito del Instituto, manteniéndose dentro de los límites de una (abierta) comparación de la investigación exegética y filológico-histórica, con la exclusión de aquellas manifestaciones rituales con fines político-propagandísticos que han acompañado, en el pasado, otras recreaciones de los clásicos en la RDA y en los países socialistas en general. Esta saludable corrección debe ser especialmente reconocida a Günder Heyden, Erich Kundel y Henricin Gemkos, director del Instituto y del organismo de investigación científica relacionado con él. Al fin y al cabo, la iniciativa se anunció como garantía del inicio del ambicioso proyecto del nuevo MEGA.

[i] Publicado con el título “Utopía e scienza cento anni dopo” en el número 6 de 1980 de la revista Crítica Marxista en Italia.

[ii] Se refiere al Partido Socialista Unificado Alemán, que gobernó la República Democrática Alemana hasta la disolución de aquel Estado en 1989.

[iii] Obra que en español se conoce por el popular nombre de “Del socialismo utópico al socialismo científico”.

[iv] La traducción sería “La evolución del socialismo, de la utopía a la ciencia”.




Engels y el matrimonio




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Engels y el matrimonio

Jenny Farrell*

Friedrich Engels, cuyo 200 aniversario de nacimiento es el 28 de noviembre, tuvo una conexión muy personal con Irlanda. Poco después de ser enviado para ayudar a dirigir la fábrica textil familiar en Manchester en 1842, conoció a Mary Burns, de veinte años, hija de un tintorero irlandés. El amigo de Engels, el poeta revolucionario alemán Georg Weerth, escribió un poema sobre Mary después de conocer a la pareja. Es un relato contemporáneo poco común:

From Ireland with the tide she came,

She came from Tipperary: “Oranges, fresh and good for sale”

So cried our lassie Mary.

And Moor and Persian and Brown,

Jews, Gentiles overwrought—

All people of the trading town,

They came and bought, and bought.

And with the money that she gained

For juicy, golden mandrines,

She hurried home determined

Her face in wrathful lines.

She took the money, safe it kept;

Treasured ’til January,

To Ireland fast and sure she sent

The money, so did Mary.

’Tis for my land’s salvation,

I give this to your coffers!

Arise, and whet your weapons.

Stir up the ancient hatreds!

The Rose of England strives to choke

Shamrock of Tipperary

Warm greetings to the best of blokes,

O’Connell, from our Mary.

(Traducción al inglés de Jenny Farrel)

Desde Irlanda con la marea vino,

Ella vino desde Tipperary

“Naranjas buenas y frescas a la venta”

Gritó nuestra joven Mary.

Y Moro y Persa y Café,

Judíos, gentiles sobrecogidos–

Todas las personas de la ciudad

Vinieron y compraron, y compraron.

Y con el dinero que ganó

Para jugosas, doradas mandarinas,

Determinada a casa se apresuró

Su cara en líneas coléricas.

Ella tomó el dinero, a salvo lo puso;

Lo guardó hasta enero,

A Irlanda rápido y seguro lo envió

El dinero, eso hizo Mary.

Es por la salvación de mi tierra,

Yo doy esto a tus arcas!

Levántate y afila tus armas.

Despierta los antiguos odios!

La Rosa de Inglaterra se esfuerza para ahogar

Al Trébol de Tipperary

Un cordial saludo a los mejores chicos,

O´Coonel  de nuestra Mary

Mary Burns jugó un papel decisivo en la introducción de Engels a las horrendas condiciones del proletariado de Manchester. Como escribió Engels, de 24 años de edad, en La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845), “El rápido desarrollo de la industria inglesa no hubiera sido posible si Inglaterra no hubiera dispuesto de una reserva: la población numerosa y miserable de Irlanda” Sin embargo, los irlandeses también trajeron consigo una tradición de lucha. Muchos se convirtieron en sindicalistas y Feargus O’Connor fue elegido al Parlamento en 1847 como el primer cartista.

La situación de las familias proletarias llevó a Engels a señalar mucho más tarde en Los orígenes de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884): “ahora que la gran industria ha llevado a la esposa del hogar al mercado laboral y a la fábrica, y la convirtió a menudo en la fuente de ingresos de la familia, no queda ninguna base para ningún tipo de supremacía masculina en la casa proletaria”

Engels entendía el matrimonio y la familia como directamente vinculados al sistema de clases dominantes, en el que la acumulación de riqueza conducía al matrimonio, la estricta monogamia de la mujer y la sumisión femenina: “. . . a medida que aumentaba la riqueza, la posición del hombre en la familia era más importante que la de la mujer. . . [y el consiguiente] derrocamiento del derecho materno fue la derrota histórica mundial del sexo femenino «.

Engels decidió no casarse nunca. Vivió primero con Mary Burns y, tras su temprana muerte, con su hermana Lizzie. Engels llevaba una doble vida: una como gerente en la fábrica de su padre, la otra en una cabaña alquilada con el alias de Mary y Lizzie, su verdadero hogar.

En 1856, Engels y Mary visitaron Irlanda juntos. Le escribió a Marx después de este viaje: “Irlanda puede ser considerada como la primera colonia de Inglaterra” y “Nunca pensé que el hambre pudiera tener una realidad tan tangible”.

Tanto Mary como Lizzie estuvieron muy involucradas y apoyaron la lucha de la Hermandad Republicana Irlandesa, por una Irlanda independiente. Mary, con sólo cuarenta años, murió repentinamente el 8 de enero de 1863. Había sido pareja de Engels durante veinte años. Él quedó profundamente conmocionado cuando Marx no respondió con compasión a su pérdida; casi rompió su amistad.

Después de la muerte de Mary, Engels y Lizzie se enamoraron y se mudaron a una pequeña casa con terraza en Mornington Street en el distrito de Ardwick de Manchester. Esta es la casa donde Marx visitó varias veces, al igual que su hija Leonor. Eleanor entabló una profunda amistad con Lizzie y, a través de ella, se convirtió en una patriota irlandesa. Lizzie era miembro de la Fenian Society y hay indicios de que se unió a la Primera Internacional.

En 1867, cuando la policía de Manchester capturó a dos hombres de la Hermandad Republicana de nombres Kelly y Deasy, Lizzie se involucró en el fracasado complot para rescatarlos. Incluso pudo haberlos ocultado brevemente. Tras su ejecución, tanto en los hogares de Marx como en Engels-Burns, las mujeres expresaron su apoyo a Irlanda llevando lazos verdes con negro de luto. En septiembre de 1869, Lizzie, Engels y Eleanor Marx, de catorce años, pasaron tres semanas en Irlanda. La demanda de amnistía para los prisioneros de la Hermandad Republicana detenidos en las cárceles británicas había revivido el movimiento de liberación. Decenas de miles de personas estaban en las calles de Dublín y Limerick. Engels planeó escribir un estudio completo de Irlanda y comenzó a investigar seriamente.

Lizzie y Engels se trasladaron a Londres en septiembre de 1870. Su casa se convirtió en el centro del movimiento socialista. Lizzie murió el 12 de septiembre de 1878. Engels escribió sobre ella: “Ella era de genuina estirpe proletaria irlandesa y su sentimiento apasionado e innato por su clase era de mucha mayor importancia para mí y me ayudó en todos los momentos críticos en mayor medida. de lo que todas las hijas burguesas pseudointelectuales e inteligentes ‘finamente educadas’ y ‘delicadas’ podrían haber hecho «.

* Publicado en Socialist Voice. [https://mronline.org/2020/11/06/engels-and-marriage/]