Traducción al español: Gabriela Guerrero y Javier Sainz 

 “El término ‘dogmático’ tiene un sabor filosófico muy particular: es la palabra que los idealistas y agnósticos utilizan con más alegría contra el materialismo» (Lenin)

“Dentro del marxismo, la praxis constituye, a menudo, una forma de no hablar o de hablar poco del materialismo.” (Sebastiano Timpanaro).

Introducción

Para los clásicos del marxismo la polémica feroz y los intensos debates teóricos nunca fueron una práctica extraña; por el contrario, se constituyeron en procedimientos frecuentes y generalizados en virtud de comprender las tareas y necesidades que se tenían en la lucha por el avance del pensamiento y la revolución socialista. La lucha teórica e ideológica que se libraba –en la manera de combatir las obras de los pensadores burgueses que influyeron en el contexto cultural y político de la época, o como denuncia al revisionismo y los errores de interpretación de los que se consideraban los fundamentos del socialismo científico– requería que todas las obras producidas fueran objeto de un amplio cuestionamiento crítico y una evaluación minuciosa. La complacencia, el talmudismo y el dogmatismo eran, así, actitudes y prácticas desconocidas en los medios intelectuales socialistas.

Como señaló un estudioso, tales debates –muchas veces realizados de forma apasionada– eran “frecuentemente nutridos por un estudio profundo e íntimo de las obras de los demás” (Anderson, Perry, 1977, p.97)

Ningún estudioso e historiador del marxismo deja de reconocer que este periodo de fuertes controversias dentro del pensamiento socialista fue decisivo para el avance teórico del marxismo y para su desarrollo a escala mundial. En cierta medida, se puede aventurar la hipótesis de que hoy, la llamada “crisis del marxismo”, tiene mucho que ver con la pérdida de este carácter polémico y crítico que siempre representó el marxismo –especialmente en aquellos momentos en los que el debate y la producción teórica no estaban lejos de las luchas sociales.

En su primer número, Teoría & Política publica un artículo[i] que pretende ser polémico y que, en sus palabras, se afirma atrevido. Polémico en la medida en que atribuye a Friedrich Engels la paternidad, dentro del marxismo, de lo que el autor denominó como “dogmatismo naturalista”; atrevido porque juzga —al proponer, hoy, a los marxistas brasileños la tarea de escribir el “anti-Engels” —proponiéndolo como una tesis original, inédita y revolucionaria dentro del pensamiento marxista contemporáneo. De inmediato y a modo de introducción, se podrían hacer dos breves comentarios:

1. El “dogmatismo naturalista” de Engels: una tesis no demostrada

El autor del ensayo parte de una equivocada y simplista concepción de lo que es un trabajo polémico, pues, al denunciar el “dogmatismo naturalista” existente en la obra filosófica de Engels, prescinde por completo de la tarea teórica de demostrar —a través de argumentos, pruebas y razones— la tesis que sostiene. Si la discusión de una tesis tan general como ésta exige una evaluación cuidadosa y un análisis detallado del conjunto de las obras filosóficas de Engels, ¿qué se puede decir si el polemista no cita ni una frase del autor criticado?[ii]

¿Es nuestra exigencia un “vicio académico”? En nuestra opinión, ésta posible objeción no tendría fundamento, pues, como se ha señalado, cualquier polémica –si se pretende teórica y políticamente consecuente– debe hacerse de forma rigurosa y con pleno conocimiento de la obra que se pretende criticar. Esta recomendación no proviene necesariamente de círculos académicos; fue practicada impecablemente por los clásicos del marxismo.

Tal vez el autor pudiese contra argumentar que dejó de utilizar el recurso de las citas y el análisis sistemático de los textos engelsianos puesto que existe un amplio conocimiento, por parte del público marxista en general, de lo que denominó la “tendencia naturalista que recorre la obra de Engels”. Aunque estemos obligados a admitir que existe cierto acuerdo entre los estudiosos del marxismo sobre esta afirmación, no hay absolutamente ningún consenso –a menos que sea entre los pensadores antimarxistas– sobre el llamado “dogmatismo naturalista” en la obra filosófica de Engels.[iii]

Estrictamente hablando, no puede haber polémica cuando el discurso es un conjunto de proposiciones cuyas tesis nunca se demuestran. Defender tesis “heterodoxas” y “atrevidas” –sin la menor preocupación de justificarlas teóricamente– no contribuye, en nuestra opinión, a promover el pensamiento crítico y la lucha ideológica dentro del marxismo. Combatir contra el (supuesto) dogmatismo mediante un procedimiento dogmático es, como mínimo, una paradoja lógica.

1. La larga trayectoria del anti-engelsianismo

Al afirmar el carácter de atrevido de su ensayo e insinuar la originalidad de la tesis central que busca defender (escriben, hoy, los “Anti-Engels”), AGF parece ignorar algunos aspectos del desarrollo del pensamiento marxista en Occidente. ¿Desconoce él que el anti-engelsismo no es sólo una realidad teórica, sino que también constituye una de las tesis más apoyadas y difundidas del llamado “marxismo occidental”?

¿Qué ilustre pensador marxista occidental no ha formulado restricciones y objeciones en la obra filosófica de Engels? Aunque cada uno fundamenta de distintas formas su crítica al pensamiento filosófico de Engels, se puede afirmar, todavía, que G. Lukács, K. Korsch, A. Gramsci, J. P. Sartre, T. Adorno, H. Marcuse, L. Goldmann, L. Colletti y otros coinciden en la propuesta teórica de distinguir y postular la autonomía del trabajo teórico de Marx en relación con la de Engels. En otras palabras, todos estos autores defendieron la tesis de que es tarea imprescindible y urgente, para la rehabilitación y revitalización del marxismo, “salvar” la obra de Marx de la contaminación — “metafísica”, “positivista”, “naturalista”, “dogmática”, “mecanicista”, “determinista”, “fatalista”, etc. — a la que fue sometida debido a la mal sana actividad filosófica perpetrada por Engels.[iv]

Tal como está construido el discurso, AGF lleva al lector a pensar que la necesidad de elaborar un “anti-Engels” –tarea revolucionaria al interior del marxismo contemporáneo, afirma él– es una conclusión a la que llegó por medio de una reflexión eminentemente personal. Todo sugiere, siguiendo el texto en cuestión, que estamos ante una tesis original y sin precedente dentro de la historia del marxismo. Admitiendo incluso la hipótesis de que no ignore la existencia del debate, iniciado en 1919 con la publicación del conocido ensayo de G. Lukács,[v] sostenemos que AGF no sólo debería referirse a esta realidad teórica dentro del marxismo, sino que, y principalmente, debería definir a qué interpretación del marxismo anti-engelsiano está afiliado o, en su defecto, rechaza. Si el autor es plenamente consciente de que su propuesta no tiene nada de original, debería, en nuestra opinión, delimitar y explicitar la especificidad de su postura teórica en el ámbito del marxismo occidental anti-engelsiano. En otras palabras, en un artículo que pretende ser polémico y atrevido, se esperaría que se señalaran y demostraran las insuficiencias teóricas y los malentendidos políticos en los que incurren esas interpretaciones que defienden, mucho antes de AGF, la tesis de un marxismo sin los trabajos filosóficos de Engels.

En definitiva, correspondería al autor justificar teóricamente: por un lado, la razón por la cual, en su texto, omite cualquier referencia a la existencia y las consecuencias de esa polémica; por otro lado, explicar porqué propone retomar, hoy, una tesis poco original dentro del pensamiento marxista. Pero, más importante que eso: debería convencernos, con argumentos y evidencias teóricas, de que su propuesta supera críticamente todas las interpretaciones del marxismo anti-engelsiano formuladas hasta ahora.

Hay que aclarar nuevamente que –al enfatizar la necesidad de una definición explícita del autor frente a las tesis anti-engelsianas postuladas por el “marxismo occidental”– no nos motiva ningún sesgo academizante, donde la demanda de erudición a menudo oculta la originalidad de la reflexión personal y crítica. Lo que nos sorprende del artículo de AGF es que, al formular una tesis de gran importancia teórica y política dentro del pensamiento marxista, ignora un debate rico y problemático entorno a esta polémica especifica. Prescindir del conocimiento de la tradición teórica y del debate al interior del marxismo ha dado lugar a algunos malentendidos. Así, algunas tesis que hoy aparecen como “avanzadas” y “revolucionarias” son propuestas teóricas y políticas falsas y superadas dentro del marxismo.

De hecho, justamente al contrario de lo que parece suponer AGF, “atreverse” en el marxismo occidental es postular, hoy, la defensa del trabajo filosófico realizado por Engels en su fase de madurez.

El presente artículo no pretende, al contrario de lo sugerido por AGF (“escribir el anti-Engels”), proponer, a manera de los títulos editoriales de moda, la realización de un “a favor de Engels”. Los límites de un breve artículo tomarían este proyecto no sólo como ingenuo sino también como una farsa de la peor calidad teórica. De entrada, también conviene dejar claro que –aunque planteado a partir de la lectura del ensayo de AGF– no se trata de polemizar con todas las tesis y los distintos aspectos de interpretación del marxismo allí presentes.[vi]

En este artículo buscaremos analizar algunos aspectos de la obra filosófica de Engels. Particularmente, intentaremos enfatizar los méritos y el valor del proyecto engelsiano de enfrentar –a partir de un punto de vista estrictamente materialista– la problemática teórica de las ciencias naturales de su época. Recuperando algunos estudiosos de la obra de Engels, intentaremos esclarecer el significado de la empresa engelsiana de articular el materialismo histórico con las ciencias naturales. Por otro lado, al recuperar las discusiones en las tesis principales de algunos representantes del marxismo occidental, intentaremos demostrar los riesgos y las dificultades teóricas y políticas en las que se enfrascan algunas de las interpretaciones anti-engelsianas del marxismo.

 Marx: el proyecto teórico y Engels

Como una cuestión preliminar, tal vez deberíamos analizar y discutir la relación que mantuvo Marx con el proyecto teórico de Engels en el sentido de constituir una filosofía materialista –o  materialismo dialéctico.

¿Fue Marx indiferente a este proyecto? ¿El intento engelsiano representó un gran error teórico, “absolutamente ajeno al pensamiento genuino de Marx”? O todavía, como apunta el autor: ¿Marx presenció, sin pestañear, “la destrucción de su propia filosofía a manos de su más intimo amigo y colaborador”?(Timparano, Sebastiano, 1973, p. 75)

Aunque reconocemos que entre Marx y Engels existió “una colaboración intelectual sin otro ejemplo en la historia del pensamiento” (Anderson, Perry, 1977, p. 11), entendemos, sin embargo, que es posible establecer una cierta autonomía de producción teórica de uno frente al otro. No suscribimos, por tanto, la tesis dogmática defendida por algunos voceros de partidos comunistas oficiales y por la “filosofía soviética” –particularmente a partir del período de la “guerra fría”– según la cual existía una absoluta identidad y homogeneidad entre los pensamientos de Marx y Engels (Jones, Stedman, 1980).

Para nosotros, la relativa autonomía entre sus pensamientos –condición para una fructífera y creativa cooperación intelectual– no significó, sin embargo, una oposición o divergencia en las líneas fundamentales de teoría, de investigación y de producción crítica de uno con el otro.

Al contrario de quienes pretenden subestimar la aportación teórica de Engels, se debe afirmar que no estamos, en absoluto, frente a una relación “entre maestro y discípulo” o “entre creador y divulgador”.  Aunque Engels siempre reconoció la “superioridad” de Marx y resaltó que sus obras tenían una “cierta participación independiente”[vii], es una tarea difícil distinguir las diferencias entre sus obras. Este reconocimiento es compartido por un discípulo de la Escuela de Frankfurt, un crítico severo de la obra de Engels: “… es oportuno subrayar que, cualquiera que sean las críticas contra Engels, no se trata de buscar una línea pura y simple de demarcación entre su pensamiento y el de Marx. Que esto sea posible, solamente de forma limitada, demuestra el hecho de que, cualquier crítica sobre Engels, debe tener en cuenta los temas y problemas que resultan de las posturas elaboradas en común por los dos autores” (Schmitd, Alfred, 1976, p.2).

Así, no podemos discrepar con AGF cuando dice: “La idea de la cual partimos es que Marx y Engels no perciben las ‘tensiones’ divergentes de sus concepciones porque históricamente no podían percibirlas” (Filho, Adelmo, 1980, p. 95). AGF entiende que, abrumados por la lucha que libraban contra el “dogmatismo idealista”, Marx y Engels no pudieron percibir las diferencias existentes entre los presupuestos teóricos y filosóficos sobre los cuales se erigían sus respectivas obras. De hecho, AGF pretende mostrar que Marx no se dio cuenta del “dogmatismo naturalista” presente en las obras de Engels. Para este momento, la genialidad de Marx –tan a menudo invocada en detrimento de la capacidad intelectual de Engels– estaba comprometida por “circunstancias históricas”. Es bien sabido, sin embargo, que ninguna circunstancia histórica o cualquier tipo de “bloqueo mental” impedirían que Marx y Engels polemizaran intensamente contra las ideologías dominantes dentro de la cultura burguesa de su época (positivismo, materialismo vulgar, empirismo, agnosticismo).[viii] De esta manera, contrariamente a lo que supone AGF, la lucha teórica emprendida por Marx y Engels no se limitó a la lucha contra el llamado “idealismo dogmático”.

Aunque nadie se atreve a afirmar que Marx fue complaciente para con la obra de su viejo amigo, se sugiere que las arduas y urgentes luchas por las que pasaron fueron las responsables del hecho de que Marx haya sido un mal lector de Engels…Marx, por ejemplo, habría denunciado y ridiculizado el positivismo de Comte, pero no habría podido ver, en el aire de su nariz ¡el vulgar materialismo positivista de su compañero de armas!

Negando el argumento que ve ambigüedades o “errores” en las valoraciones hechas por Marx sobre la obra filosófica de Engels, sostenemos que la colaboración intelectual entre los dos pensadores fue de tal naturaleza que había un profundo e íntimo conocimiento de todo lo que cada uno realizaba de manera individual. La discusión y el constante intercambio de información –tal como revela la abundante correspondencia entre ambos– es una prueba de la calidad y del rigor de esa colaboración teórica.

Además, cabe señalar que ningún intérprete del marxismo ofrece ninguna prueba (libro, ensayo, carta, etc.) escrita por Marx, donde se haga cualquier reparo u objeción al proyecto teórico y las obras filosóficas desarrolladas por Engels. Por el contrario, en los textos escritos por Marx sólo encontramos referencias favorables a las iniciativas de Engels en el campo de la Filosofía. [ix]

Creemos que la siguiente cita de E. Hobsbawm sintetiza de manera ejemplar lo arriba expuesto:

(…) reconociendo que los dos pensadores no eran hermanos siameses y que (como reconoció Engels) Marx fue el pensador más profundo, debemos permanecer en guardia contra la tendencia moderna de confrontar a Marx con Engels, generalmente con desventaja para el segundo. Cuando dos hombres colaboran tan íntimamente como lo hicieron Marx y Engels, durante más de cuarenta años, sin ningún desacuerdo teórico de importancia, es de suponer que uno tenía pleno conocimiento de lo que estaba en la mente de su compañero. Sin duda, si Marx hubiera escrito Anti-Dühring (publicado cuando aún vivía), su texto habría sido diferente y tal vez contendría algunas nuevas y profundas sugerencias. Pero no hay razón alguna para creer que él discrepara con el contenido. Esto es aplicable a los trabajos que Engels escribió después de la muerte de Marx” (Hobsbawn, 1975).

La realidad de una “cierta participación independiente”, y una autonomía relativa de Engels con relación a Marx, como señaló el primero, parece ser un hecho que los interpretes anti-engelsianos no pueden aceptar. Para ellos, la historia del pensamiento marxista sería diferente (más fecunda y prometedora, creen), si se retirara a Engels a la verdadera dimensión teórica que “merecía”: la de discípulo (aplicado) y la de (fiel) divulgador de la brillante obra de Marx.

Marx & Engels: el desafío de las ciencias naturales

Citemos dos cartas:

“Querido Moro: lo dijiste bien. Puedes quedarte en la cama caliente –cuidar de las relaciones agrarias rusas, en particular, y de la renta territorial en general, (…)– en cuanto a mi, debo sentarme en un duro banco y llenarme de vino frío, interrumpirte de forma abrupta y saldar cuentas con este pesado Dühring” (Engels a Marx – 28/5/1876).

En otra carta, Engels definía así la relación de trabajo mantenida con Marx: “Como consecuencia de la división de trabajo existente entre Marx y yo, me tocó la tarea de presentar nuestros puntos de vista en la prensa periódica, especialmente sobre la lucha contra las opiniones adversas; de modo que sobrara tiempo a Marx para la elaboración de su obra mayor”. De esta manera, el Anti-Dühring fue prácticamente una responsabilidad atribuida a Engels en la lucha teórica e ideológica que se desarrollaba dentro de la socialdemocracia alemana. La insistencia de Liebknecht, más el apoyo del propio Marx, obligaron a Engels a asumir, como él mismo dijo, esa “tarea demasiado ingrata”.

Cabe señalar que, aunque Engels dedicó más años de su investigación a las ciencias naturales, esto no significó que Marx estuviera menos interesado en esas áreas del conocimiento. Por el contrario ¿la vasta correspondencia entre Marx y Engels, y de ambos con otros investigadores, revela de forma inequívoca, que ambos estuvieron siempre atentos a todos los descubrimientos e investigaciones que se llevaban a cabo en el campo de las ciencias naturales?[x]

Como explicó el propio Engels, le correspondía a él –debido a que Marx estaba enteramente dedicado a la elaboración de El Capital– afrontar la problemática de las ciencias naturales como marxista. De ahí la fuerza del argumento sostenido por E. Hobsbawm: Marx pudo haber sido el autor –aunque el texto sería necesariamente otro–  de Anti-Dühring.

Los estudiosos anti-engelsianos del marxismo occidental que afirman que el marxismo, fundamentalmente, es una “ciencia de la historia” (materialismo histórico o, como pretende Colleti, una “sociología crítica”) nunca logran confrontar y rebatir las innumerables afirmaciones de Marx en las que su interés por las ciencias naturales se expresó sin restricciones y sin ambigüedad alguna. Para esos estudiosos, sólo queda el dudoso argumento de que Marx ni siquiera escribió un ensayo sobre este tema… Por otro lado, es necesario dejar asentado que, a pesar de toda la simpatía y aliento mostrados por Marx, la responsabilidad intelectual de las obras que pretenden fundamentar el materialismo dialéctico –ya sea por sus errores o por sus virtudes– toca exclusivamente a Engels. Sin embargo, lo que negamos aquí es la simplicidad y la arbitrariedad de la opinión, expresada por algunos comentaristas, según la cual esas obras firmadas por Engels no pertenecen al campo del “marxismo auténtico”.

Como reconoció el propio Marx en una célebre carta, Engels siempre llegaba antes que él a las propuestas nuevas de investigación científica. (Este carácter precursor de Engels se constata también en su propia Economía Política). Otra cualidad intelectual de Engels fue su “receptividad para los nuevos hechos políticos, sociales y culturales”.[xi] Su audacia se manifestó en su voluntad de reflexionar, como materialista, sobre las nuevas cuestiones y problemas surgidos por los avances científicos del siglo XIX, especialmente cuando tuvieron consecuencias en el plano de la vida social. También cabe señalar que –aunque haya mostrado un interés más constante por las ciencias naturales y quizás, estar más dotado teóricamente para ellas que Marx– Engels tuvo plena consciencia de los riesgos y peligros que se avecinaban, ya que nunca afirmo ser un experto en esas disciplinas científicas.[xii] Sin embargo, los errores y riesgos, inevitables al adentrarse por primera vez en un terreno relativamente desconocido, valían la pena confrontarlos a la luz de las exigencias impuestas por las luchas en defensa del socialismo y del materialismo marxista –ya sea a nivel de práctica social o a nivel de conocimiento científico.

El marxismo occidental: la “debacle teórica” de Engels.

Para algunos autores del «marxismo occidental»[xiii], además de vulgarizar y desnaturalizar el auténtico pensamiento de Marx, Engels incursionó en un sendero inútil e incluso negativo. Para Colletti, el marxismo no se constituiría en una nueva filosofía. El materialismo de Marx se reduciría a una ciencia de la historia, cuyo estatuto teórico y funcionamiento, prescindirían de una “concepción del mundo”. O mejor dicho, el marxismo no sería el conjunto de dos disciplinas articuladas, el materialismo histórico y el materialismo dialéctico, sino que se reduciría, según Colletti, a la ciencia y crítica de la sociedad burguesa («Sociología crítica»). Para el teórico italiano, erróneamente, Engels habría postulado una filosofía marxista: el materialismo dialéctico; tesis que serían retomadas por diversos autores: de Lenin a Plejanov, de Stalin a Lukács (ya en la madurez). Al defender un marxismo sin Engels, Colletti busca demostrar que el materialismo dialéctico y, en particular, la famosa “dialéctica de la naturaleza”, no sería más que una nueva versión de la filosofía de la naturaleza de Hegel y de las estructuras de su dialéctica (idealista).

Colletti dice: “Esta filosofía (o ‘materialismo dialéctico’) acepta la ‘dialéctica de la materia’ mediante la cual Hegel alcanzó el idealismo absoluto como materialista” (Colleti, Lucio, 1976, p.199).[xiv] En virtud de no haber comprendido que toda “dialéctica de la naturaleza” es inherentemente hegeliana (idealista), Engels habría sido responsable de una increíble “debacle teórica” dentro del marxismo: “tomó la metafísica por ciencia, es decir, la filosofía romántica de la naturaleza; y a la metafísica como ciencia efectiva, es decir, como ciencia experimental moderna” (Colleti, Lucio, 1972, p. 192).

Aunque apunta en particular al Diamat, A. Schmidt hace una enérgica crítica del pensamiento de Engels en la medida en que se convirtió en la base del materialismo dialéctico soviético. Afirma que la «metafísica sustentada hasta hoy por el materialismo dialéctico soviético (Diamat)» se basa en las tesis desarrolladas en el Anti-Dühring y en la Dialéctica de la Naturaleza. Desfigurando el auténtico proyecto de Marx, una tosca «metafísica de la naturaleza» reemplaza el análisis histórico materialista de la sociedad burguesa contemporánea. Mientras que en Marx la naturaleza y la historia estarían indisolublemente unidas, para Engels constituyen dos campos de aplicación distintos del método dialéctico. A. Schmidt dice: «La dialéctica se convierte en lo que nunca fue en Marx: una concepción del universo, un principio positivo del mundo». Además, al negar que el marxismo auténtico es –tal como lo concibe el materialismo soviético– un hegelianismo materializado, señala: “El materialismo marxista es (…) crítica y superación –incluso con algunas motivaciones filosóficas– de la filosofía en cuanto a filosofía. Orientado a la totalidad histórico-social, puede elevarse por encima de la filosofía, en tanto que considera que las cuestiones estrictamente filosóficas (…) son algo derivado y mediato”(Schmitd, Alfred, 1976, p. 192).

Defendiendo una concepción que entiende el marxismo fundamentalmente como praxis, en las últimas líneas de su provocativo ensayo concluye: “… lo que Engels en su escrito sobre Feuerbach define como ‘la cuestión decisiva de toda filosofía’, la cuestión de la ‘relación del ser con el pensamiento, del espíritu con la naturaleza’, pierde absolutamente su importancia, pues conceptos como ‘pensamiento’ y ‘ser’, ‘espíritu’ y ‘naturaleza’ –de la misma manera que los principios explicativos de las ciencias naturales– son producto de la praxis, instrumentos con los que los hombres tratan de resolver no problemas eternos, sino problemas históricamente condicionados”. [xv]

Las tesis de L. Colletti y A. Schmidt podrían resumirse en las siguientes palabras de Timpanaro: “En esencia, dicen lo siguiente: el gran logro gnoseológico y político-social de Marx consistió, por un lado, en haber entendido que los hombres a través del trabajo entran en relaciones sociales y, por otro, en relaciones con la naturaleza; por lo tanto, no hay conocimiento de la naturaleza que no se deba a la transformación de la naturaleza por parte del hombre. Una vez que este punto de vista, tan superior al de toda la filosofía anterior ¿por qué volver a una filosofía de la «naturaleza misma»? ¿Por qué producir una ‘novela filosófica sobre la materia’ compitiendo con la filosofía Schellingiana y Hegeliana y con las toscas generalizaciones del positivismo? (Timpanaro, Sebastiano, 1973, p. 80)

Las objeciones de L. Colletti y A. Schmidt a los intentos de Engels de formular una filosofía marxista serían incorrectas tanto en el plano teórico, como en el histórico. Teóricamente porque estarían hechos desde un punto de vista insuficientemente materialista; históricamente porque ignorarían el entorno filosófico y científico que caracterizó a Alemania y Europa después de 1850.

Frente a las ideologías de los científicos o las epistemologías no materialistas (o poco materialistas) ¿el marxismo debería tomar, o no, una posición teórica? La respuesta de Engels fue positiva. Entonces ¿cómo afrontar los materialismos (no dialécticos), el positivismo, el empirismo, el agnosticismo?

La lucha teórica en la obra de Engels.

Se reconoce que Moleschott y Büchner eran, desde un punto de vista filosófico, inferiores a Feuerbach. Pero la diferencia era que su materialismo estaba sólidamente articulado a la ciencia de la naturaleza. Este materialismo, que no se contentó con afirmar la prioridad de lo sensible sobre lo espiritual, tenía pretensiones más amplias: explicar la sensibilidad –la inteligencia y la moralidad– en términos exclusivamente biológicos. Así, el carácter simplista y tosco de este materialismo se revela en la ignorancia de la “segunda naturaleza” que el trabajo confiere al hombre dentro del reino animal; la creencia mistificada en la ciencia como solución a las “enfermedades sociales” (desigualdades, injusticias sociales), niega la realidad de la lucha de clases. Timpanaro observa que “la respuesta a estas aberraciones había que darla desde el materialismo; no con una simple reivindicación del elemento subjetivo, todavía concebido de manera espiritualista, como praxis incondicionada que sólo encontraría sus límites en las condiciones ‘objetivas’ (externas) y no las encontraría también en su propio fundamento físico-biológico”. (Timpanaro, Sebastiano, 1973, p. 81).

La segunda ola materialista surge con Darwin. Con el evolucionismo, la historicidad ya no era una característica peculiar de la humanidad. Con él se volvería a plantear también el problema de la primera naturaleza del hombre, del origen de la humanidad y de su futura desaparición. Aunque tosco y políticamente reaccionario, el evolucionismo de Darwin tendría el «mérito de presentarse no solo como una reflexión metodológica sobre la ciencia, sino también como una cavilación sobre la situación y las posibilidades del hombre, tal como las presenta la investigación científica» (Timpanaro, Sebastiano, 1973, pág.82).

Junto a estos materialismos, de mediados de siglo hasta el final, hubo un empirismo descontrolado, “tendiente al agnosticismo e, incluso, a coquetear con la religión”. Como materialista, Engels buscó hacer frente a todos estos desafíos. En la Dialéctica de la naturaleza advirtió del peligro de que los científicos, a través de un estrecho positivismo, cayeran en el “mundo de los espíritus” (religión, superstición), es decir, en las filosofías burguesas de la ciencia: “(…) está demostrado, palpablemente, cuál es la forma más segura de pasar del campo de la ciencia al misticismo. Ya no es la teoría extravagante de la filosofía de la naturaleza, sino el más vulgar de todos los empirismos: el que desprecia todas las teorías, el que desconfía de cualquier actividad del pensamiento” (Engels, Federico, 1979, p.237). Por otro lado, era necesario combatir la pretensión del materialismo vulgar de “aplicar la teoría de la naturaleza a la sociedad y reformar el socialismo”, como señala Engels en ese mismo trabajo.

Así, en ningún momento sería justo el juicio de Colletti sobre la “debacle teórica” producida por Engels: no sería cierto que hubiera tomado el “materialismo efectivo, es decir, la ciencia moderna” como metafísica. Como acertadamente señaló Timpanaro, “entre el marxismo y la ciencia en la segunda mitad del siglo estaban los Dührings, es decir, los filósofos apresurados e incompetentes de las grandes conquistas científicas” (Timpanaro, Sebastiano, 1973, p. 84). También debe recordarse que, al mismo tiempo, muchos científicos pensaron que podían prescindir por completo de la filosofía; pero, como Engels señaló tajantemente en la Dialéctica de la naturaleza, «los científicos que más insultan a la filosofía son precisamente esclavos de los peores residuos vulgarizados de la peor filosofía».

Reflexionando sobre este mismo problema, C. Glucksmann señaló que, “(…) Para Engels y Lenin, el materialismo dialéctico no se puede aislar del estado de desarrollo de las ciencias y conviene reeler a Engels para mostrar que las categorías filosóficas que no están relacionadas de manera directa e ingenua a la filosofía hegeliana: se reelaboran a la luz de la epistemología y la historia de las ciencias de su tiempo”(Glucksmann, Christine, 1970, p. 32). El rechazo, hoy, de esta perspectiva de análisis –relación materialismo/ciencias naturales– se ha traducido en el “terreno de la filosofía dominante: neopositivismo, empirismo”. O, como pretende Timpanaro, en la difusión de epistemologías subjetivistas o platonizantes que niegan la historicidad de la naturaleza al tiempo que ofrecen interpretaciones espiritualistas de la misma.

Gerratana observó que la acusación de dogmatismo que han sufrido las obras filosóficas de Engels se explicaría, en gran medida, en virtud de una cierta interpretación difundida por la II Internacional: el Anti-Dühring, por ejemplo, según esta versión, constituiría un verdadero manual o enciclopedia del marxismo. A partir de esta interpretación, las obras de Engels pasaron a ser vistas como exposiciones completas y sistemáticas de los “principios teóricos fundamentales del socialismo científico estrechamente ligados a todos los aspectos principales de la ciencia ‘moderna’” (Gerratana, Valentino, 1975, p.150). Desde una perspectiva diferente, la del italiano A. Labriola, V. Gerratana propone una “lectura metodológica” para una adecuada comprensión de la obra engelsiana. Según Labriola, Anti-Dühring, por ejemplo, podría ser el mejor antídoto contra la escolástica. Paradójicamente, el célebre y controvertido capítulo sobre la “negación de la negación” –que, leído como manual dio lugar a verdaderas caricaturas de la dialéctica– sería el mejor ejemplo de un procedimiento crítico y científico: “(…). En ese capítulo, Engels se preocupó, en primer lugar, de negar que el uso de Marx en El Capital de la fórmula hegeliana de la `negación de la negación’ tuviera un valor demostrativo y que la dialéctica pudiera emplearse en cualquier circunstancia como sustituto de la investigación científica concreta”(Gerratana, Valentino, 1970, p. 154). En esta misma línea argumental, C. Glucksmann señala: “(…) en uno de los textos que podría calificarse de hegeliano, ya que Engels retoma el famoso ejemplo del crecimiento biológico de semilla a fruto, afirma que la ‘negación de la negación’, aunque gobierna el proceso de desarrollo de la naturaleza, no nos enseña nada sobre el proceso de desarrollo particular del crecimiento biológico”(Glucksmann, Chirstine, 1970, p.32).

Por otro lado, conviene subrayar que, por la naturaleza de algunos escritos (eminentemente controvertidos) y el carácter fragmentario e incompleto de otros (caso típico de la Dialéctica de la naturaleza), los textos de Engels, como señala Lenin, no escaparon de una “esquematización pedagógica”. Este hecho consistió en reducir, a veces, la dialéctica a una “suma de ejemplos, en lugar de ver en ellos una ‘ley del conocimiento’”. No se puede dejar de reconocer que en las obras de Engels encontramos ambigüedades y contradicciones. Pero, fundamentalmente, su perspectiva teórica nunca fue –como observaron Gerratana y Glucksmann– la de proponer una “dialéctica al margen del desarrollo de la ciencia y de la práctica científica de los investigadores”. Como Lenin, Engels no propugnaba una dialéctica en general o completamente sistematizada que sustituyera, por ejemplo, al análisis de procesos determinados y específicos, ya sea a nivel de sociedad o de naturaleza.

De nuevo, invoquemos las palabras de A. Schmidt, crítico de la obra filosófica de Engels. Aunque afirma que las «3 leyes dialécticas» fueron incorporadas plenamente por la teoría soviética, reconoce: «Por razones de equidad, debemos afirmar que Engels, a diferencia de sus seguidores actuales en Oriente, de ninguna manera pensó en recomendar, a los científicos de la naturaleza, la dialéctica como método inmediato de investigación”(Schmitd, Alfred, 1972, p. 50).

Una lectura más atenta y cuidadosa de la obra filosófica de Engels –que la sitúe con rigor en su contexto histórico específico, además de tener en cuenta su carácter eminentemente polémico y crítico– invalidará todas aquellas interpretaciones que pretendan ver en ella la fuente de los errores y contratiempos sufridos por el marxismo (“auténtico”, “revolucionario”); tales como: dogmatismo, naturalismo, fatalismo, etc. En cuanto a la primera crítica, conviene recordar la justa y aguda observación de Lenin en Materialismo y empirocriticismo: idealistas y agnósticos saben muy bien que, para descalificar teóricamente el materialismo, la mejor arma es (todavía) la acusación de dogmatismo.

En esta misma línea argumental, las conclusiones de Timpanaro son sumamente pertinentes: “La devaluación de Engels implica una forma precisa de entender el marxismo. En el siglo actual, cada vez prevalece una determinada orientación de pensamiento en la cultura burguesa –bergsonismo, crocianismo, fenomenología, neopositivismo, etc.– algunos marxistas hicieron un esfuerzo por ‘interpretar’ el pensamiento de Marx para homogeneizarlo, lo más posible, a la filosofía predominante”(Timpanaro, Sebastiano, 1973, p.71). Solo hay que agregar que esta operación de «homogeneización» se hace a menudo en detrimento de los fundamentos materialistas del pensamiento marxista.

El concepto de praxis: los peligros del idealismo

En el artículo de AGF, el llamado “dogmatismo naturalista” de Engels implicaría serios malentendidos tanto a nivel de la práctica política revolucionaria como del pensamiento; entre ellos, el “determinismo histórico”, el rechazo de la “dimensión subjetiva y creativa de la praxis”, la reducción de la libertad a la “conciencia de la necesidad”. Por su objetivismo metodológico, el “dogmatismo natural” engelsiano también sería responsable de la creencia en la “inevitabilidad de la revolución”. O, en la formulación de Colletti: “visión fatalista de la historia humana”. ¿Todos estos «errores» y «desviaciones» deben atribuirse a los escritos de Engels?

Brevemente, esbocemos la problematización de estos temas.

Mientras que para Marx existiría un vínculo indisoluble entre causalidad y finalidad (cf. el famoso pasaje de El Capital donde se invertiría la relación causa/efecto), en Engels la libertad se definiría hegeliamente como «conciencia de la necesidad». Residiría, para algunos intérpretes, la diferencia fundamental entre el materialismo histórico (de Marx) y el «materialismo metafísico» (de Engels). Sin embargo, Timpanaro señala que, si hacemos una lectura más cuidadosa del trabajo de Engels –por lo tanto, ya no estamos limitados al capítulo sobre la libertad del Anti-Dühring– descubriremos que también ahí encontramos la “capacidad de referirse a los medios como un fin, como una característica peculiar de la acción humana”. En Dialéctica de la Naturaleza se puede leer lo siguiente: “El hombre, sin embargo, cuanto más se aleja de la animalidad, su influencia sobre la naturaleza ambiental más adquiere el carácter de una acción predicha, que se desarrolla según un plan, dirigido en la dirección de objetivos previamente conocidos y determinados”.

Más adelante, a modo de conclusión, Engels reafirma: “El animal solo usa la Naturaleza, produciendo cambios en ella solo por su presencia; el hombre la somete, poniéndolo al servicio de sus fines determinados, dándole las modificaciones que estime necesarias, es decir, domina la Naturaleza. Y esta es la diferencia esencial y decisiva entre el hombre y los demás animales; y, por otro lado, es el trabajo la que determina esta diferencia” (Engels, Federico, 1979, p. 222. (Las cursivas son de Engels).

Se necesitaría más para comparar estas formulaciones con las de AGF, cuando establece solemnemente (p. 88): “Esta concepción (“dogmatismo naturalista” de Engels-CNT) considera a los hombres como prisioneros de leyes que son mera extensión de leyes naturales, ya que están instituidas en la producción estrictamente material”. ¿Qué debería valer aquí: las palabras de Engels o la interpretación que le imputa AGF?

De hecho, si tenemos en cuenta los dos textos –el de Marx en El capital y este de Engels–, ambos escritos en el llamado «período de madurez», no parece haber distinciones fundamentales entre las concepciones de los dos autores sobre la relación entre el azar y el finalismo en la práctica social.

Pero, advirtiendo sobre los peligros y falacias de ciertas concepciones (míticas) del libre albedrío, Timpanaro subraya la necesidad de recurrir, una vez más, a los textos de Engels. Debemos tener en cuenta que siempre existe una diferencia entre el objetivo que se busca y el resultado concreto de nuestras acciones. Esta diferencia tiende a aumentar cuando estos resultados son más distantes (en los casos 2ª. y 3ª.) y «cuando se examinan los efectos derivados de la combinación de muchísimas voluntades individuales».

Reflexión, por tanto, estrictamente materialista, sin falsos optimismos sobre la praxis humana. “En el gran margen entre resultados e intenciones, Engels vio la prueba de que la humanidad no había abandonado, aunque fuera parcialmente, la fase ‘natural’, todavía no había ‘saltado’ al reino de la libertad” (Timpanaro, Sebastiano, 1973, p.105).

Por otro lado, para combatir una concepción que privilegia idealmente la llamada “dimensión subjetiva de la praxis”, es necesario tener en cuenta que la voluntad humana no es un “primum incondicionado”; también está condicionado por causas biológicas, sociales, culturales, etc. Engels, explica Timpanaro, “observa acertadamente que la inconsecuencia ‘no consiste en que se reconozcan fuerzas impulsoras ideales, sino en que estas no están determinadas por sus causas determinantes’” (Timpanaro, Sebastiano, 1973, p.107). No se trata, por tanto, de la capacidad del hombre, en virtud de su desarrollo intelectual, hecho posible por el trabajo, para crear proyectos y subordinar los medios a los fines que elija. Lo que se cuestiona, desde un punto de vista estrictamente materialista, es el supuesto de que la determinación de los fines es completamente arbitraria, es decir, no causada. Así, resulta doblemente engañoso identificar: por un lado, la libertad con las llamadas «condiciones subjetivas» de nuestras acciones; y, por otro, la necesidad de “condiciones objetivas”. Estrictamente hablando, el elemento de necesidad residiría también en el mismo factor subjetivo. De ahí que el autor citado declare: “El plus que tiene el hombre en relación al animal es un plus de la capacidad de prevenir y subordinar los medios a los fines, es también un plus de inteligencia para determinar el fin, pero no es un plus de ‘agencia’ en la opción entre diferentes extremos”. Pensar de manera diferente es caer en alguna forma de idealismo.

Si en el Anti-Dühring se puede encontrar una lectura de tipo spinozista o hegeliana –por la manera en que se define la libertad como “conciencia de la necesidad”–, otros textos, y todas las obras de carácter histórico producidas por Engels, invalidan por completo interpretaciones similares a las desarrolladas por AGF (para quien, el trabajo filosófico de Engels rechazaría “la dimensión subjetiva y creativa de la praxis, absolutizando así el concepto de necesidad –que se convierte en sinónimo de inevitabilidad” (pág. 88 – cursivas de AGF).

En la misma línea de argumentación desarrollada por Marx en el 18 Brumario, se expresó Engels en una carta a H. Starkenburg: “No es cierto (…) que la situación económica es la causa, que solo ella tenga un carácter activo y todo lo demás (lo político, legal, religioso, etc.) pasivo. Al contrario, hay un conjunto de acciones y reacciones en función de la necesidad económica, que siempre acaba imponiéndose en última instancia”. Más adelante, destaca el papel de la voluntad humana en la historia: “No es, por tanto, como algunos imaginan por conveniencia, que la situación económica produzca un efecto automático. Por el contrario, los hombres hacen su propia historia, pero en un entorno determinado que la condiciona, a partir de condiciones reales previas ya existentes, entre las que se mantienen las relaciones que, por mucho que estén influidas por las relaciones políticas e ideológicas, siguen en definitiva, las relaciones determinantes, constituyendo el hilo conductor que las une y que es el único que nos lleva a la comprensión de las cosas ”(Marx, Karl & Engels, Federico, 1977, p. 45).

Afirmar que de aquí podría extraerse una concepción rígidamente determinista o que rechazaría la “dimensión subjetiva de la praxis” implica, a nuestro juicio, sumarse a las críticas, propias del antimarxismo, que sienten un verdadero “horror al materialismo”. Para exaltar la voluntad y la libertad humanas hasta el punto de ocultar el postulado marxista de “determinar en última instancia la base material” –así como ignorar el hecho de que la elección entre los fines no es absolutamente arbitraria–, solo puede comprometer la teoría materialista de la historia fundada por Marx y Engels.

La relación entre el hombre y la naturaleza en la perspectiva materialista

Como última pregunta de este artículo, examinemos, por breve que sea, otro tema implícito en el ensayo de AGF: la relación hombre/naturaleza en la perspectiva marxista.

En este punto, la coincidencia entre AGF y los otros intérpretes anti-Engelsianos del marxismo occidental es casi completa. AGF dice: “(…) la naturaleza, al producir una criatura tan pretenciosa, recibe de ella un castigo, en forma de traición irrecuperable: es degradada a objeto del hombre. La naturaleza, que era objetividad por derecho propio, cuando fecundando la conciencia se convierte para ella sólo en una anterioridad y un enigma a develar, para que la realidad humana pueda fundamentarse históricamente bajo la égida de la praxis ”(pág. 82).

Por otro lado, dice A. Schmidt: «El mundo objetivo no es simplemente un reflejo de sí mismo, sino que, en gran medida, es un producto social». L. Colletti, en un comentario a la obra del mismo S. Schmidt, señala: “En Marx, la naturaleza aparece siempre en el horizonte de la historia humana, en relación con la producción social y, por tanto, con el objeto de análisis histórico-materialista”. (Colleti, Lucio, 1973, p. 231).

Estas interpretaciones, que se inspiran en los Manuscritos y Tesis sobre Feuerbach, implican la superación del clásico postulado materialista de someter al hombre a la naturaleza; asimismo, se supone que la cuestión de «la reconciliación de la humanidad con la naturaleza» –uno de los temas centrales del pensamiento marxista– está totalmente subordinada al problema de «reconciliar a los hombres entre sí». Para AGF, por ejemplo, la naturaleza –al ser «apropiada» para «la producción histórica de la realidad humana»– es «degradada al objeto del hombre». Todo parece indicar que, mediante la praxis, la naturaleza, cuando se transforma sólo en «anterioridad» y «enigma por develar», ya no se presenta ni como un «ser extraño» ni como una realidad hostil a la actividad humana. A través de la praxis, independientemente del modo de producción dominante en la sociedad, el hombre parece reconciliarse con la naturaleza, ya que la historia natural se ha integrado plenamente en la historia humana.

Como observó G. Prestipino: “El ‘marxismo occidental’ (…) busca acentuar la dependencia de la realidad natural, en relación con la sociedad, hasta disolverse por completo en una expresión (…) de la historicidad propia de la acción humana” (Prestipino, Guiusseppe, 1977, p. 175). Parece tener razón el mismo autor cuando afirma que el “factor histórico-cultural” que estaría detrás de pensadores como Lukács (en Historia y conciencia de clase), Korsch y los de la Escuela de Frankfurt sería un neoidealismo. Juicio que se puede atribuir perfectamente al ensayo que aquí criticamos, porque, para AGF, la naturaleza, al convertirse en objeto de conocimiento humano, pierde su autonomía frente a la realidad humana. No pensamos que una “ontología materialista” pueda satisfacerse con un vago postulado de la “anterioridad” de la realidad natural, como repite AGF. Si bien, puede ser transformada por la praxis humana, a través de la ciencia y la técnica, la naturaleza, salvo desde un punto de vista idealista, no pierde su autonomía, ni siquiera su objetividad frente a la realidad humana, ya sea en la sociedad capitalista o en la sociedad comunista.

Desde un punto de vista estrictamente materialista, incorporar a la naturaleza a la actividad productiva del hombre no implica necesariamente “eliminar el sometimiento del hombre a la naturaleza”. Esto significa, bajo ciertas condiciones, saber administrar esta sujeción; es decir, en sentido baconiano, se puede decir que “la naturaleza solo nos obedece si la obedecemos” (Timpanaro, Sebastiano, 1977, p. 168).

En palabras de Engels, para el escándalo de los voluntaristas y humanistas no materialistas: “La libertad no consiste en soñar con la independencia de las leyes de la naturaleza, sino en el conocimiento de estas leyes y la posibilidad, ligada a tal conocimiento, de hacer que actúen según un plan, con vistas a un fin determinado ”.

En el Anti-Dühring y Dialéctica de la Naturaleza –retomando un tema presente en el Manifiesto– Engels “compara el uso capitalista de la Ciencia con la aventura del aprendiz de brujo, capaz de desatar viejas y nuevas fuerzas de la naturaleza, pero incapaz de dominarlas. Mientras la regulación científica de las fuerzas naturales no se complemente con la regulación racional de las relaciones sociales de producción, estas fuerzas actuarán a pesar nuestro y contra nosotros y (…) nos dominarán ”(Prestipino Giusseppe, 1977, p. 158). El avance técnico y científico, aunque constituye una condición material indispensable para el control de la naturaleza, no garantiza en sí mismo el fin de todas las alienaciones sociales (el «reino de la libertad»). Para que esto suceda efectivamente en la realidad humana, es necesario que el progreso técnico y científico se complemente con nuevas relaciones de producción, donde no haya formas de dominación y opresión social.

Así, para los clásicos del marxismo, la posibilidad de reconciliación entre la historia humana y la historia natural aumenta considerablemente a medida que cesan los antagonismos sociales. Sin embargo, no se afirma que en una sociedad sin clases, la naturaleza pasa a ser enteramente controlada por el hombre, sometiéndose por completo a sus proyectos y designios. Incluso en la sociedad comunista, la lucha del hombre con la naturaleza persiste; a partir de este nuevo momento de la historia de la civilización, se crean las condiciones (objetivas y subjetivas) para que la naturaleza, aunque mantenga su autonomía, se humanice paulatinamente. Como señaló Gerratana: “Un modo de producción en el que han desaparecido los antagonismos de clase (y en el que, por tanto, el hombre como ser biológico, como individuo psicofísico, ya no es el soporte pasivo de las relaciones sociales que lo trascienden) permite someterse al control común de los productores asociados a su lucha con la naturaleza y, por lo tanto, dominar las condiciones bajo las cuales dichos productores deben estar sujetos a las leyes naturales. Sólo en este modo de producción puede haber una conexión real entre la historia humana y la historia natural, entre el materialismo histórico y el materialismo de las ciencias naturales ”(Gerratana, Valentino, 1975, p. 141).

Concluimos. El desafío que lanza AGF a los marxistas brasileños en el sentido de producir, aquí y ahora, un «Anti-Engels» –si no se entiende como una mera boutade teórica– implica, como se ha señalado, una cierta interpretación del marxismo.

Tirar las inestimables propuestas de investigación filosófica contenidas en las obras de Engels y desconocer el valor heurístico de ellas, sólo puede comprometer el proyecto de constituir una filosofía estrictamente materialista. Si bien presenta ambigüedades e inexactitudes teóricas y científicas, es desde la obra de Engels donde se debe partir para poder afrontar los idealismos dentro de las ciencias modernas, así como para combatir las equívocas concepciones políticas inspiradas en algunas filosofías de la praxis, de dudoso contenido materialista.

Anderson, Perry. (1977). Sur le marxisme occidental. Paris: Maspero

Anderson, Perry. (1978). L’État absolutiste. Paris: Maspero.

Colletti, Lucio. (1976). Le marxisme et Hegel. São Palbo: Ed. Champ Libre, 1976.

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Gerratana, Valentino. (1975). Investigaciones sobre la historia dei marxismo I. Barcelona: Grijalbo.

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Prestipino, Giusseppe (1977). El pensamiento filosófico de Engels. México: Siglo XXI.

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Timpanaro, Sebastiano. (1973). Práxis, materialismo y estructuralismo, Barcelona: Fontanella.

[i] “Introdução à crítica do dogmatismo” de Adelmo Genro Filho. A partir de aquí, haremos referencia al autor por sus iniciales: AGF.

[ii] De hecho, para hacer justicia, el autor cita —a través de un texto de Stalin— una frase de Engels.

[iii] La “demostración” del “dogmatismo engelsiano” surge de manera indirecta, a la manera silogística. En nuestra opinión, se construye en el texto de AGF en el siguiente argumento: “Stalin es un pensador dogmático naturalista”; “Stalin reproduce el pensamiento el pensamiento filosófico de Engels”. Donde se concluye que: “El pensamiento filosófico de Engels es dogmático naturalista”. AGF juzga probar la veracidad de su primera premisa a través del análisis de algunos extractos del famoso ensayo de Stalin; la veracidad de la segunda es dada por sentada en el interior del pensamiento marxista (afirma AGF: “A raíz de Engels…”; “con base en la obra de, Engels, Stalin…”). Desde Aristóteles, se sabe que este tipo de razonamiento silogístico no es correcto desde un punto de vista lógico; es decir, las premisas no implican necesariamente la conclusión. La conclusión, incluso si las premisas fueran ciertas, es falaz.

[iv] Todos estos autores —que constituyen el “marxismo occidental”— reconocen unánimemente la fructífera contribución de Engels al nivel de la historiografía marxista. Algunos llegan incluso a afirman que los juicios históricos de Engels fueron casi siempre superiores a los de Marx. Con todo, la teoría del materialismo histórico es de la autoria exclusiva de Marx. Ver Anderson, Perry, L’État absolutiste, Ed. Maspero, 1978. Cabe señalar que P. Anderson no está incluido en la lista de marxistas anti-Engelsianos.

[v] “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”

[vi] Algunos de los conceptos y temas del ensayo referido (muchas veces desarrollados insuficientemente): ontología marxista, filosofía de la praxis, determinismo, alienación, dogmatismo, etc. Relaciones entre: materialismo histórico y materialismo dialéctico; dialéctica marxista/dialéctica hegeliana; teoría/política; oportunidad/necesidad; voluntarismo/fatalismo; hombre/naturaleza, etc.

[vii] Irónicamente, tal vez fue la modestia o la extrema honestidad intelectual de Engels, la responsable, en cierta medida, de la injusta apreciación sobre su contribución teórica al marxismo. En una carta a Ludwig Feuerbach reconoció la superioridad teórica de Marx. “Marx tuvo mayor envergadura, vio más lejos, observaba más y con mayor rapidez que todos juntos. En resumen, Marx era un genio (…). Sin él, la teoría nunca sería lo que es hoy”. Ludwig Feuerbach y fin de la filosofía clásica alemana.

[viii] La carta de Marx a Engels (7 de julio de 1866) en donde clasifica la obra de Comte como “positivismo temeroso” es representativa de estas polémicas.

[ix] Se sabe que Marx colaboró con un capítulo del Anti-Dühring y tomó numerosas notas de los manuscritos de La Dialéctica de la Naturaleza. En las cartas a V. Liebknecht (7 de octubre de 1876) y a W. Blos (10 de noviembre 1877) resalta la importancia de la empresa de Engels al escribir Dialéctica de la Naturaleza. En una carta a W. Freud (21 de enero 1877), Marx también manifiesta su interés por la conclusión de “una obra de filosofía de la naturaleza” de realización engelsiana.

[x] Si las lecturas científicas de Marx y Engels –fuera del campo de la Historia, la Economía política, el Derecho, etc.– fueron escasas y prácticamente nulas hasta 1850, a partir de entonces se desarrollaron intensamente. Entre 1850-1860, Marx se ocupó de las ciencias naturales (Física, Cosmología, Geología, Fisiología). Durante este periodo, Engels se dedica preferentemente a las matemáticas y la física. Desde 1870-1880, se intensifican las lecturas de Engels en el área de las ciencias naturales, cuyas reflexiones aparecerán en sus obras: Anti-Dühring, La Dialéctica de la Naturaleza y Ludwig Feuerbach. Desde 1877 y hasta su muerte, Marx retoma de forma más sistemáticamente sus lecturas en el campo de las Ciencias Naturales y Matemáticas. Como observó  J.-P. Lefèvre: “Es en este momento que Marx planea escribir una Dialéctica y Engels lamenta ser constantemente solicitado por los socialdemócratas y no poder concluir sus trabajos teóricos”.  Marx, K. & Engels, F., Cartas sobre las ciencias naturales y las matemáticas, Anagrama, 1975.

[xi] Carta de Marx a Engels (7/4/1864): “Tú sabes que: 1. Yo siempre llego atrasado y 2. que siempre sigo tus huellas”. En esta carta, además del carácter precursor, también se señala la sensibilidad de Engels por los nuevos hechos culturales.

[xii] Cf. Prefácio à 2.a edição do Anti-Dühring.

[xiii] Tomamos aquí como referencias teóricas dentro del marxismo anti-engelsiano las tesis desarrolladas por L. Colletti y A. Schmidt.

[xiv] En virtud de las dimensiones y de las naturaleza del presente ensayo, se presenta aquí una demostración más rigurosa del pensamiento Collett. Idem sobre la obra de A. Schmidt.

[xv] Idem, ibidem, pág. 221/2. Más adelante afirma: “La naturaleza aparece siempre y solo en el horizonte de la historia, que, enfatizando, solo tiene que ver con la humanidad. Pero la historia es ante todo praxis. El concepto de praxis, elaborado en las Tesis sobre Feuerbach, es el concepto teóricamente más importante de Marx ”. Sobre la implicación idealista de esta tesis, discutiremos a continuación.