Diversidad, diferencia y feminismo caribeño: el desafío de la lucha contra el racismo

Rhoda Reddock

Traducción de Gerardo Juárez Vázquez y Edith Aurora Rebolledo Garrido

La activista guyanesa Andaiye, en su conferencia[i] de 2002 “Lucille Mathurin-Mair”, declaró:

Mientras que el feminismo se ha definido a sí mismo por poner un énfasis en la integración, las políticas feministas organizadas en la región no han sido incluyentes. CAFRA[ii], por ejemplo, siempre ha estado compuesta principalmente por mujeres predominantemente afrocaribeñas, con mujeres indocaribeñas en una pequeña minoría y poca o ninguna relación con mujeres indígenas, las más pobres de la región. Las mujeres de la clase trabajadora de todas las razas y grupos étnicos conforman otra minoría. El rango de edad fue estrecho y lo sigue siendo. ¿En qué se diferencia esta práctica de aquello a lo que nos hemos opuesto desde el movimiento de izquierda? Hemos soslayado a propósito las relaciones de poder entre las mujeres en la forma de organizarnos desde la década de los ochenta (y en los años siguientes), lo que ha tenido como consecuencia mujeres con más poder para dominar o excluir —conscientemente o no, deliberadamente o no; no importa.  

No creo que nos parezca lejana (desde luego, a mí no) la necesidad de autonomía de las mujeres de los hombres. Pero en la organización, si eliminamos el género de las otras jerarquías de poder (es decir, si trabajamos para poner fin a las relaciones entre mujeres sin tener en cuenta las relaciones de poder entre las mujeres) no vamos a tener éxito en la transformación de las relaciones de poder entre mujeres y hombres porque no estamos apuntando a toda la estructura de poder, de la que las relaciones de poder entre hombres y mujeres son sólo una parte (Andaiye, 2002: 11).

En esta conferencia, la respetada activista guyanesa acusa al movimiento contemporáneo de mujeres del Caribe Anglófono de soslayar las cuestiones de “raza” y “clase” en su trabajo feminista. En este sentido, ella estaba haciendo eco de preocupaciones ya planteadas por feministas indocaribeñas como Rawidda Baksh-Soodeen (1998), Nesha Haniff y otras. Lo anterior es importante teniendo en cuenta la centralidad de las problemáticas de “raza”, etnicidad y color en la historia del Caribe y en la vida actual y la praxis de esta región, así como la preponderancia de la clase política radical de la década de los setenta y de los ochenta, de la que surgieron muchas de las activistas feministas de ese período. Esta afirmación de Andaiye ofrece la oportunidad a académicas feministas y activistas caribeñas para reflexionar sobre sus preocupaciones y, posiblemente, aprender de estas reflexiones. En este artículo, me enfocaré sobre todo en la cuestión de la organización feminista en torno a la “raza”, tema central en los argumentos de Andaiye.

En primer lugar, el término “raza” necesita ser aclarado. Se trata de un término complejo que a pesar del reconocimiento de sus limitaciones conceptuales sigue utilizándose en el análisis social y el discurso cotidiano. Se emplea aquí para referirse a grupos socialmente diferenciados por fenotipos, características físicas y zonas de origen; sin embargo, en lugar de centrarse en un fenómeno estático denominado “raza” los estudiosos se refieren al proceso dinámico de racialización como aquél “donde las relaciones sociales entre las personas se han estructurado por la importancia de las características biológicas humanas hasta el punto de definir y construir colectividades sociales diferenciadas” (R. Miles 1989: 74, citado en Anthias y Yuval-Davis, 1992: 11). Las nociones de “raza” siguen siendo una de las bases más penetrantes y poderosas de la división étnica, los conflictos y las desigualdades. La “raza” por sí misma (o en conjunto con la religión) también es reconocida como una poderosa base de la identidad social. En este artículo no deconstruyo el término “raza”, sino que lo utilizo como se ha usado en el discurso histórico y contemporáneo para construir y delimitar los diferentes grupos en la sociedad caribeña.[iii] Por “etnicidad” me refiero a las relaciones entre las colectividades basadas en la religión, fenotipo, cultura o nacionalidad. Estas características son usadas para distinguir e indicar la diferencia en relación con otras colectividades. En el Caribe, la etnicidad a menudo se confunde con la raza, y las diferencias étnicas pueden cohesionarse en torno a las diferencias de fenotipo y origen histórico (la religión y la “cultura”).

El Caribe, junto con otras partes del Nuevo Mundo, ha sido formado por construcciones racializadas desde el comienzo de su historia moderna a finales del siglo XV. De hecho, la historia del Caribe está estrechamente relacionada con la historia del racismo en sí, y la aparición del racismo moderno se fecha generalmente en el punto de encuentro entre Europa, África y el Nuevo Mundo.[iv] Las nociones de superioridad e inferioridad racial fueron apoyadas por rígidas estructuras coloniales, por los ejércitos y los mecanismos militares de diversos tipos. Esto reforzaba y racionalizaba la desigualdad de los sistemas sociales, económicos y políticos de los colonizadores, quienes de este modo deslegitimaban visiones alternativas del mundo y prácticas sociales, económicas y culturales de los pueblos indígenas caribeños de la región, así como de los esclavos africanos y asiáticos.

Los procesos coloniales y su discurso, por lo tanto, sirvieron para construir la “raza” y el “racismo” como principios organizadores centrales de la vida del Caribe, de las tradiciones y de la ideología, manifestadas en la economía, la sociedad, la cultura y vida social, sexual y las relaciones de género. En consecuencia, las construcciones de la raza y el color se convirtieron en las bases de las desigualdades económicas y sociales, así como de la diversidad cultural y la creatividad.

Estas estructuras racializadas de desigualdad estaban tan arraigadas en la región (primero entre europeos e indígenas y posteriormente entre europeos y africanos) que eran capaces de incorporar a cuanto nuevo grupo entrase en las sociedades caribeñas. De esta manera, todos los grupos nuevos se encontraron ubicados en algún lugar en el orden de clasificación de la situación y la aceptabilidad; se movían hacia arriba o hacia abajo dependiendo de su color o apariencia, con lo que cambiaba su situación financiera y las circunstancias de su entrada. No es accidental o sorpresivo, pues, que las ideas de raza y color llegaran finalmente a ser solidificadas en la clase de estructuras y sistemas que se han reproducido, a lo largo del tiempo, en distintas variantes a lo largo de la región.

Sin embargo, debe tenerse en cuenta que aunque las problemáticas de “raza” y color han sido fundamentales en la historia del Caribe y en la estratificación social y económica, estas cuestiones no han surgido de la misma manera en todos los lugares y en todos los tiempos a través de la región. Las diferencias en los regímenes de raza y color surgieron de las ideologías y prácticas racistas de los colonizadores principales (Gran Bretaña, España, Francia, Estados Unidos o los Países Bajos), de los patrones de migración y producción económica y de la creciente importación de trabajadores de otras zonas. Común a todos estos sistemas racializados fue la posición privilegiada de la “blancura” y la racialización negativa de colores oscuros de la piel y, por lo tanto, de las personas de ascendencia africana.

Las estudiosas feministas han contribuido considerablemente a la deconstrucción de las categorías de “raza”, “etnia” y “nación” exponiendo su relación con el género. Anthias y Yuval-Davis (1992) apuntan que:

El límite de la etnia a menudo depende del género, que suele utilizarse para especificar la identidad étnica; gran parte de la cultura étnica se organiza en torno a las normas relativas a la sexualidad, al matrimonio y a la familia, y un verdadero miembro de la cultura étnica llevará a cabo estas funciones correctamente. A menudo estos límites suelen utilizar las diferencias para indicar la manera en que las mujeres son socialmente construidas. (Anthias y Yuval-Davis, 1992:113).

En la década de los noventa emergió en el Caribe una escuela sobre la importancia del género en la “raza” y la diferencia étnica (véase Mohammed 1994, Nain Tang 1991, Baksh-Soodeen 1998, Reddock 2001). Para entonces, la primacía de la clase en el análisis social se había visto cada vez más debilitada por la derrota del marxismo, el declive del movimiento sindical radical y el surgimiento del neoliberalismo económico y social. El lenguaje de la lucha de clases fue reemplazado por un alivio de la pobreza en el pensamiento sobre el desarrollo, un proceso que se lleva a cabo por proyectos, programas y desarrollo de micro-empresa y ya no mediante la lucha colectiva y la acción política.

El aumento de la visibilidad de las colectividades de base étnica en la región, en particular el surgimiento de movimientos indígenas e indocaribeños y las experiencias personales y políticas de las mujeres intelectuales y activistas, pudo haber contribuido a los discursos feministas sobre “la raza/etnia” y el género que surgieron en este momento. Estos han contribuido, de una manera bien coordinada, a lo que he llamado un discurso emergente sobre la diferencia y el feminismo pertinentes para el Caribe anglófono (Reddock, 2001a).

En la conceptualización de la diferencia en el Caribe, es importante señalar que en contextos coloniales las colectividades étnicas se definen históricamente en oposición entre sí. En primer lugar, los pueblos indígenas fueron definidos como subordinados de las personas de ascendencia europea. Más tarde, las personas de ascendencia africana se definieron en oposición a las personas de ascendencia europea. En el Caribe sur, los países de Guyana, Surinam y Trinidad y Tobago, la mayoría de los descendientes de poblaciones indias y africanas también fueron definidos en oposición entre sí. Tejaswini Naranjana observa:

Cabe destacar que el mantenimiento de las distinciones entre el “criollo africano cristianizado” y el “asiático coolie” eran motivo de preocupación para las autoridades coloniales. Después del establecimiento de la República de Haití en 1803, el espectro de la revuelta exitosa no blanca obsesionaba a todo europeo en el Caribe. Cualquier tarea de solidaridad entre trabajadores, especialmente de distintas razas, fue aplastada rápidamente. Como los plantadores estaban ante el fin de la mano de obra contratada y la inminente formación de una mano de obra puramente interna, las imágenes del “coolie” trabajador holgazán y el africano perezoso circularon con mayor frecuencia. Las construcciones coloniales de “indio” y “africano” siguen imperando en las formaciones contemporáneas de las identidades de ambos grupos (Naranjana, 1999: 235-236).

Las mujeres, en particular, han sido vistas como una “otredad” en relación con ellas mismas, y los estereotipos y las distinciones se han convertido en marcadores de diferencia entre los grupos. Las mujeres afrocaribeñas, por ejemplo, fueron construidas como ligeras, inmorales, fuertes, independientes y sexualmente disponibles; en contraste, a las mujeres indocaribeñas se les veía como castas, puras, controladas y sexualmente disponibles (Reddock, 2001). Esta visión permaneció aun cuando los registros históricos desafiaban seriamente estos estereotipos (Reddock 1994). En este sentido, Naranjana sostiene que “la mujer india del este en la sociedad posesclavitud, traída para compensar la pérdida de mano de obra cautiva, se inscribió en un imaginario completamente distinto del de la mujer africana” (Naranjana, 1999: 236).

En los últimos años, el conflicto indo-africano ha adquirido importancia en la parte de la región con una importante población indocaribeña, sustituyendo a la anterior y más dominante dicotomía blanco/negro. Por otro lado, los estudios feministas sobre raza y etnicidad han sido dominados, internacionalmente, por la retórica del binario blanco/negro. Esto ha sido así debido a la hegemonía de las influencias culturales y económicas euroestadounidenses en todo el mundo, pero también por el peso de la escuela del Norte, donde el binario blanco/negro ha sido el constructo dominante del discurso étnico. Como señala Susan Friedman, incluso en los Estados Unidos:

[…] la dualidad “blanco y negro del tablero de ajedrez” de raza que ha dominado la conciencia estadounidense del racismo ha sido reconfigurada en términos multiculturales y multirraciales […] Estas narrativas del conflicto multiétnico, multirracial y multicultural no hacen, por supuesto, irrelevantes las formas sistemáticas de racismo del blanco contra las personas de color en los Estados Unidos (Friedman, 1995:2).

No es sorprendente, por lo tanto, que a pesar de la hegemonía “racial” cultural y la dominancia política y económica euroestadounidense (blanca), ha habido poco espacio para el análisis de las relaciones entre los grupos subordinados de las mujeres (y hombres) en los Estados Unidos. Así, mientras que el binario blanco/negro continúa siendo un importante telón de fondo de las relaciones entre las colectividades étnicas en prácticamente todos los contextos (Reddock, 2001a), otras relaciones estructuradas por clase, colonialismo, racismo, religión, cuestiones de color y otros marcadores estructurales crean desigualdad, desconfianza mutua, miedo y conflicto entre los grupos étnicos y violencia en diversas partes del mundo. El conflicto entre los grupos étnicos ha sido la base para la mayoría de los conflictos militares y las guerras civiles en el mundo durante las últimas dos décadas (véase Friedman, 2001: 23-25). Es precisamente por esta razón que activistas feministas y estudiosos del Caribe necesitan abordar estas cuestiones. La raza y otras formas de políticas de identidad tienen el potencial de fragmentar y neutralizar los movimientos sociales, en un momento en que el acelerado proceso de globalización capitalista euroamericano está afectando negativamente el bienestar social y económico de millones en el Norte y Sur económico.  La atención a la diferencia es una forma de hacer frente a este problema y a su divisivo y conflictivo potencial.

Mientras que el enfoque de este artículo se centra en las relaciones entre las mujeres de grupos raciales o étnicos subordinados, ¿cómo debemos entender a “la otra mujer blanca” en el Caribe? El objetivo aquí no es sugerir que la blancura y el privilegio de los blancos ya no son importantes en la región del Caribe. Aunque reducido significativamente, el privilegio de los blancos se mantiene por medio de la práctica del privilegio de color y la presencia continua de las comunicaciones globales y los intereses corporativos nacionales, regionales y transnacionales euroamericanos. El privilegio blanco actúa como telón de fondo de la lucha de los grupos subordinados. Al mismo tiempo, hay que reconocer la contribución del euroaribeño (blanco) y otras minorías privilegiadas de mujeres activas en el movimiento de mujeres durante el siglo XX. Mujeres como May Farquharson, Beatrice Greig, Honor Ford-Smith y otras han contribuido a los discursos sobre la “raza” y la “clase” que surgieron durante ese período.[v]

Al reflexionar sobre la declaración de Andaiye, este artículo examina las formas en que la “clase’” y la “raza” han surgido en la conciencia y las acciones del movimiento de mujeres y activistas feministas en el Siglo XX.[vi] Esto ha sido diferente en distintos momentos de la historia; y la orientación política de las activistas y la dinámica cambiante de la racialización y etnización han sido condicionadas por el contexto actual. Sin embargo, necesitamos examinar la eficacia de estos enfoques, la medida en que fueron exitosos y las lecciones aprendidas para el futuro. Tenemos que analizar los mecanismos mediante los cuales el movimiento de mujeres y las organizaciones de mujeres −─feministas, por otra parte─ han interactuado, negociado, creado alianzas, coaliciones o han tratado de desafiar las jerarquías y las divisiones en su teoría y praxis cotidiana.[vii] Para ello, examino el trabajo de las primeras feministas del Caribe Anglófono: mujeres como Catherine McKenzie, Amy Ashwood Garvey, Amy Bailey y Anu Marson de Jamaica, y Audrey Jeffers y Gema Ramkeesoon de Trinidad y Tobago. Ellas fueron mujeres de clase media que estaban activamente conscientes de su herencia indígena y africana en un momento de gran potencia colonial y control europeo. Su relación con las mujeres de las clases trabajadoras abarcó desde la solidaridad hasta la caridad. Me refiero también a la labor de mujeres activistas de clase obrera (como Christina Lewis en Trinidad y Tobago, cuyo activismo de clase siempre ha reflejado su conciencia feminista, así como su conciencia de “raza”). Este texto también explora el último periodo del Movimiento de Mujeres del Caribe en la década de los ochenta, que dio lugar a la formación de una organización feminista regional, la CAFRA (The Caribbean Association for Feminist Research and Action).

“Raza” y “conciencia étnica” en los comienzos del Movimiento de Mujeres del Caribe Anglófono

A principios del siglo XX, a menos de cien años de la abolición de la esclavitud, la identificación de las mujeres afrocaribeñas con la política feminista en el Caribe anglófono se combinó de manera integral con la preocupación por su raza; dicha identificación se extendió en esta región, en África y en otros lugares. En este momento, las clases oligárquicas y administrativas coloniales europeas eran todavía poderosas y opresivas, las estructuras coloniales de raza y color todavía tenían bases sólidas. Por lo tanto, la lucha de las primeras mujeres de clase media y clase obrera de esta región no puede estar separada de su preocupación general por el mejoramiento social de su raza, su sexo y, en el caso de la mujer trabajadora, de su clase. A medida que el término feminismo fue introducido a finales del siglo XIX, muchas de las mujeres activistas de este período se definieron como feministas. Cuando ellas no usaban el término para describirse a sí mismas, fue utilizado por sus detractores y partidarios para identificarlas. Sus vidas y su trabajo reflejaron un conocimiento o conciencia de subordinación de las mujeres, una subordinación que buscaron enérgicamente cambiar.

El surgimiento de movimientos panafricanista en el Caribe y la diáspora caribeña a comienzos del siglo XX proporcionó un contexto para que las mujeres se involucraran en la organización social y política. Una de las primeras mujeres que se identificó como feminista en la región es Catherine McKenzie, secretaria de la Kingston Branch of the Pan African Association (PAA) de Jamaica.[viii] McKenzie, integrante de la People´s Convention (fundada por el Dr. Robert Love y que posteriormente se incorporó al PAA de Jamaica), estaba claramente preocupada por su raza, pero también expresó su profunda preocupación acerca de su sexo. En numerosos discursos y presentaciones, hizo sus demandas por la igualdad de la mujer y los derechos humanos, como se muestra en el siguiente fragmento:

En todo el mundo, y a lo largo de todo el curso de la historia del mundo, en el estatus social los derechos reconocidos a las mujeres han dejado mucho que desear. Simplemente, la razón de que a la mujer se le hayan negado los derechos que se le confieren al hombre es una de las cuestiones inexplicables de la vida, a no ser que las leyes que les han negado tales derechos hayan sido hechas por los hombres […] (en The Advocate 10.8.1901 citado en Vassell, 1993:17).

Lamentablemente, Catherine McKenzie tuvo una vida corta: murió en un incendio en 1903. Ella era parte de un grupo de mujeres afrocaribeñas que durante la primera mitad del siglo XX defendieron los derechos de la mujer dentro del panafricanismo y a través de él. Otro ejemplo es Amy Ashwood Garvey, la primera esposa de Marcus Garvey, quien trabajó con él en los inicios de la Asociación Universal para la Mejora del Hombre Negro (UNIA, por sus siglas en inglés)[ix] en Jamaica.[x] Ella fue su primera secretaria y miembro del Consejo de Administración y fue responsable de iniciar la División de Damas que más tarde se convirtió en el Black Cross Nurses[xi], un brazo de la organización. Gran parte del activismo posterior de Amy Ashwood fuera de la UNIA se llevó a cabo en Inglaterra, donde ella estaba muy involucrada en actividades panafricanistas y feministas a través de su amistad con la feminista etíope Sylvia Pankhurst.

Joan French y Honor Ford-Smith acreditan al garveyismo como una influencia importante del movimiento de mujeres en Jamaica a principios del siglo XX. Ellos señalan que:

[…] la UNIA fue el entrenamiento para casi todas las mujeres activas en problemas feministas en los años treinta. De sus filas procedían tanto feministas liberales como mujeres de la clase trabajadora que estaban activas en el período de 1938. Ofrecía una oportunidad para organizarse en grupos de mujeres y liderar la organización en el ámbito internacional y local.  Sin embargo, no se cuestionaba esencialmente la imagen de la mujer como ama de casa y trabajadora social. Por esta razón, no ofrecía un camino completamente claro de resistencia a la definición colonial de la mujer (French y Ford-Smith, 1985:226).

Al mismo tiempo, reconocieron que las mujeres en este movimiento no se limitaban a seguir a Garvey, sino que se dedicaron a construir la imagen de sí mismas.[xii] En un trabajo posterior, Ford-Smith sugiere que fue la contradicción entre la presión sobre la masculinidad negra en el movimiento de Garvey y el hecho de depender del trabajo de las mujeres en la organización lo que pudo haber contribuido a la aparición del activismo negro feminista en Jamaica en la década de los treinta (Ford-Smith, 2004:30).

La deportación de Garvey de los Estados Unidos a Jamaica en 1927 se produjo en un momento crucial en el desarrollo de principios del movimiento. Según Ford-Smith, sus ideas influyeron en la lucha contra el racismo, la práctica feminista de trabajadoras y mujeres activistas de clases media como Adina Spencer, Aggie Bernard, Madame de Mena, Una Marson y Amy Bailey del Club Liberal de Mujeres (The Women’s Liberal Club) de Jamaica ( (Ford-Smith, 2004: 30).[xiii] Por ejemplo, Amy Bailey, en una entrevista con Ford-Smith, reconoció la influencia de Garvey en la inclusión del estudio de la historia de los negros en los objetivos del Club Liberal de Mujeres y en su enfoque sobre las mujeres negras como un grupo (Ford-Smith, 2004:30).

Henrice Altink identifica “la discriminación de color” como uno de los temas abordados por las “feministas negras” de Jamaica en el período de entreguerras, sobre todo en los escritos de Una Marson y Amy Bailey (Altink, 2006: 7-9). Ella observa que muchas de estas mujeres habían sufrido las limitaciones de sus propias perspectivas de vida debido a su color de piel oscuro. Sin embargo, la discriminación basada en el color no era sólo un problema en relación con las mujeres negras y blancas o los hombres blancos y negros, sino también entre las mujeres de diferentes tonalidades. Las distinciones de color y matices pueden haber tenido un impacto similar en la solidaridad feminista, así como la “raza” y las diferencias étnicas pueden estar teniéndolo en la actualidad. Al mismo tiempo, estas feministas buscaron la valorización de su color y de su “raza”. Feministas “blancas” como May Farquharson en Jamaica y Beatrice Greig y Gema Ramkeesoon en Trinidad y Tobago trabajaron para combatir los prejuicios de color entre las mujeres afrodescendientes en sus sociedades (SISTREN investigación y Wilmot, 1990; Reddock 1994, Altink, 2006).[xiv]

En sus escritos en revistas y periódicos de Jamaica, Amy Bailey llamó la atención sobre la discriminación contra las mujeres negras en el empleo urbano; por ejemplo, en el caso citado por French y Ford-Smith:

El caso es mencionado en un extracto de uno de los artículos de Amy Bailey en el periódico titulado Not Wanted, donde ella confronta a los empleadores acerca de no contratar a mujeres negras:

En un solo lugar (Times Store) el propietario me dijo: “Las tenemos, señorita Bailey, pero ellas están en el piso superior”. “Bueno, póngalas en la planta, señor Durie, nosotros queremos verlas” (citado en French y Ford-Smith, 1985:249).

Esta cuestión también fue planteada por la trinitense Audrey Jeffers en diferentes contextos, incluyendo su discurso en la Primera Conferencia de Mujeres Trabajadoras Sociales de las Indias Occidentales Británicas y la Guyana Británica en Puerto España en 1936 (Reddock, 1994:173). Jeffers habló de la imposibilidad de emplear a mujeres de color de piel oscuro o relegarlas a la parte posterior de los establecimientos comerciales (Reddock, 1994:172).

Esta combinación de acción feminista con la conciencia de raza y clase refleja cuán difícil era para las mujeres afrocaribeñas separar estos tres aspectos de sus experiencias. Raza, clase y género se entrecruzaban para influir en sus vidas, a lo que King (1988) llama un “efecto multiplicativo” (King, 1988). Por ejemplo, Henrice Altink se refiere a Bailey y a otros escritos sobre la discriminación de género en el lugar de trabajo, que a veces es estudiada en sí misma pero que suele asociarse con la discriminación basada en el color.

Otro ejemplo de una feminista pionera del Caribe que abordó las cuestiones de raza fue Una Marson, dramaturga, poeta y periodista, que en 1929 editó la primera publicación de mujeres en Jamaica: The Cosmopolitan, el órgano oficial de la Asociación de Taquígrafos de Jamaica. Viviendo en Londres entre 1932 y 1935, actuó como secretaria de la Liga de los Pueblos de Color, lo que le proporcionó las oportunidades para participar en actividades panafricanistas y atender a estudiantes africanos y activistas de las Indias Occidentales. Junto con su creciente exposición a organizaciones e ideas panafricanistas, Marson también estuvo en contacto con organizaciones de mujeres como la Liga de la Libertad de las Mujeres, la Cruzada de Mujeres de Paz, la Liga de la Mancomunidad Británica y la Alianza Internacional de Mujeres.

En 1936, Marson regresó a Jamaica, donde junto con Amy Bailey y otras contribuyó a la creciente toma de conciencia negra y feminista entre los sectores de las clases medias: ella formó parte del grupo de feministas afrojamaicanas, al que también pertenecían Eulalie Domingo, Adina Spencer y Mary Morris-Knibb, cuyos escritos en el Daily Gleaner, en Public Opinion y otras publicaciones plantearon una serie de cuestiones relacionadas con el color, el género y la discriminación de clase en 1930 en Jamaica. Por ejemplo, su obra Pocomania, escrita en 1937, fue vista como un gran avance en la época debido a su uso del lenguaje jamaicano y a su enfoque en la religión popular afrocristiana. Como Ford-Smith señala:

Enojadas y poco femeninas, las mujeres negras de clase media que buscaban los saberes secretos de las religiones afrocristianas fueron oficialmente denigradas en la década de los treinta y se les consideró un poco ridículas o fuera de control. La ira femenina negra y la solidaridad entre clases eran tan tabú en las organizaciones de mujeres como lo fueron en el resto del mundo (Ford-Smith, 2004:31).

El primer poema de Marson, “Kinky Hair Blues”, abordó un tema constante en las vidas e identidades de mujeres afrodescendientes: la política del cabello. En el poema, Marson tomó una postura impopular contra el cabello afro «planchado» o alisado, posición coherente con la postura en su política y trabajo creativo para introducir aspectos políticos sobre la cultura y los pueblos africanos. Como señala su biógrafa Delia Jarrett-Macauley:

En Canciones de África (1930), ella aplaude la música del pueblo afrocriollo de las Américas que promueve el orgullo de la raza y la determinación de ser libre. Fragmentos de color, gente, lugares y afectos forman una intrincada trama. En “There will come a time” (1931), ella clama por la igualdad racial como el fundamento de su sueño de unidad de los distintos pueblos del mundo. Su poema “To Mothers” (1931) es una canción de elogio a las mujeres de todas las razas que buscan construir un mundo de igualdad. Años más tarde, este tema es célebre en The Moth and the Star (1937), su tercer libro de poemas. El uso de tonos y voces locales de Marson nunca satisface realmente a los gustos y actitudes del burgués negro. Los blancos liberales estaban incómodos con su afirmación de que el negro es bello. Uno queda impresionado por la valiente y aguda postura de la escritora. La producción de Marson demuestra que sus opiniones políticas no fueron espontáneas: estaban siempre de la mano del fortalecimiento de su poética negra (Jarret-Macauley, 22.11.03).

Audrey Jeffers de Trinidad y Tobago es otro ejemplo de esas primeras feministas panafricanistas que combinaron los esfuerzos por su raza con los de su sexo. Jeffers, afiliada a la entonces pequeña clase terrateniente negra de Trinidad, fue uno de las primeras integrantes de la Sociedad de los Pueblos de Origen Africano, formado por el trinitense F.E.M. Hercules, y posteriormente fue fundadora del Grupo de Trabajadores Sociales, la principal organización de mujeres de clase media “negras y de color” de las décadas de los veinte y los cuarenta. Este grupo abogó por el derecho de las mujeres a la educación secundaria, la introducción de policías mujeres y la Ley de Divorcio. También establecieron programas de trabajo social centrados en las mujeres y los niños. Al igual que su contraparte en Jamaica, el Club Liberal de Mujeres, el grupo planteó cuestiones de discriminación racial (por ejemplo, pidiendo un aumento del empleo de mujeres negras en trabajos de oficina). Jeffers fue la invitada de honor en el Congreso de Progreso Negro en la Guayana Británica ─realizado con motivo del centenario de la abolición de esclavitud─, donde participó con el tema “La mujer y su responsabilidad por la raza” (Comma-Maynard, 1971: 93). Refiriéndose a Jane, madre de Booker T. Washington, Jeffers hizo un llamado a las mujeres a tomarse en serio las cosas y a ofrecerse a “ayudar en la nueva época de la reconstrucción de la raza” (Comma-Maynard, 1971: 92-93).

En mayo de 1936, el Grupo y Audrey Jeffers organizaron la Primera Conferencia de Mujeres Trabajadoras Sociales de las Indias Occidentales Británicas y la Guyana Británica en Puerto España.[xv] En su presentación, “Las necesidades urgentes de las mujeres en Trinidad y Tobago”, Jeffers, como Amy Bailey en Jamaica, puso de relieve la discriminación laboral de las mujeres negras con acceso a la educación; tomando como referencia su propio censo, Jeffers encontró que había sólo tres de esas mujeres en el servicio público, seis de ocho en el conjunto Frederick Street,[xvi] ninguna en el supermercado y sólo dos en las empresas de negocios más importantes. Para la mayoría de estas mujeres, las únicas alternativas eran la enseñanza y la enfermería, y las mujeres en pequeñas tiendas trabajaban de 13 a 14 horas diarias y ganaban sólo 1.50 dólares por semana (Trinidad Guardian, 20 de mayo, 1936: 8).

En esa época, una de las pocas mujeres indotrinitarias asociadas con el Grupo y el Movimiento de Mujeres del Caribe fue Gema Ramkeesoon. Ramkeesoon había sido influida por Beatrice Greig, una trabajadora feminista blanca y activista literaria que tenía un amplio interés por la gente y la literatura de la India. A principios del siglo XX, Greig, en ausencia de activistas visibles para mujeres indotrinitarias, se convirtió en una voz para ellas. Como colaboradora habitual del semanario The East Indian, Greig planteó recurrentemente cuestiones relacionadas con mujeres indias, como la educación de las niñas, el matrimonio infantil y otros asuntos que para las mujeres indias era difícil desarrollar (Reddock, 1995:105-106). Sugiriendo que para las mujeres indocaribeñas la relación entre la raza y el género también era importante, Ramkeesoon junto con Patrick Solomon en 1949 estableció el efímero Consejo Cultural Indocaribeño para trabajar la mejora de las relaciones entre los dos principales grupos étnicos de Trinidad y Tobago. Ramkeesoon era también integrante del Comité de Bienvenida, establecido para la visita de Amy Ashwood Garvey en 1953, y había estado presente durante la visita de ésta a Barbados. Gema Ramkeesoon, en el lanzamiento de la Alianza de Mujeres de Barbados (que ella presidía), rindió homenaje a Marcus Garvey y habló sobre el progreso que podían tener los africanos y los indios si caminaban uno al lado del otro (Reddock, 1994:248).

Lo que queda claro es que las cuestiones de género y raza fueron centrales en el trabajo y la conciencia de las primeras feministas del Caribe anglófono, pero de una manera muy diferente de la que iba a desarrollarse más tarde en el siglo XX. Su trabajo estaba dirigido principalmente a la hegemónica plantocrática[xvii] blanca y a la élite colonial, y se opuso al sistema jerárquico basado en la raza, el color y la clase. Se prestó poca atención a las relaciones entre la mayoría de la población afrodescendientes y otros grupos étnicos, como las poblaciones indígenas en Guyana y Trinidad u otras poblaciones minoritarias. Pese a que un pequeño número de mujeres de estos grupos minoritarios estaban involucradas en el movimiento de mujeres, lo estaban de una manera muy limitada.

Esto se debió posiblemente a que la discriminación de raza y color sufrida por las mujeres afrocaribeñas, ensombrecía sus relaciones con mujeres de otros grupos étnicos, los cuales no eran considerados problemáticos en ese momento. Además, las poblaciones indígenas e indocaribeñas en esa época eran principalmente rurales. Pero en Guyana, ya a mediados del siglo XX, las mujeres indoguyaneses comenzaban a hacerse más visibles ─aunque todavía en un grado limitado─ en la Organización Política y Económica de Mujeres (WPEO, por sus siglas en inglés), formada por Winifred Gaskin y Janet Jagan (Peake, 1993:115).

La unión de la Organización Femenina Progresiva (sucesora de la WPEO) con el Partido Progresista de los Pueblos Socialistas significó que con la consiguiente “división racial” en el partido, el movimiento de mujeres de clase media se dividió según líneas “raciales” (Peake, 1993:115-116).

Por desgracia, en términos de relaciones de clase, algunas de las feministas de clase media vieron su relación con mujeres de clase trabajadora como caridad más que como solidaridad, a pesar de que fueron planteados algunos problemas relacionados con las condiciones de trabajo de las mujeres de clase trabajadora, quienes vieron esta relación como un medio importante para mejorar el prestigio de su “raza” y, en consecuencia, muchos de sus programas de trabajo social buscaron “elevar” a las mujeres pobres a donde ellas sentían que deberían estar. En Jamaica, por ejemplo, ya en 1929, Una Marson exigió que las oficinas de desempleo y planes de trabajo público y privado aumentaran las oportunidades de trabajo para mujeres de clase trabajadora (Altink, 2006:3). Del mismo modo, en sus artículos titulados “Sweated Labour” Bailey llamó la atención sobre las condiciones de trabajo de las mujeres en las fábricas, e incluso pidió a las mujeres en mejor situación económica apoyar el establecimiento de un salario mínimo y la mejora de las condiciones de trabajo (Altink, 2006:3-4).Sus acciones en este sentido, sin embargo, estaban más orientadas en mantener el statu quo que en transformarlo (Altink, 2006:13). El suyo puede ser descrito como una especie de feminismo liberal que buscó la integración de las mujeres negras (y hombres) en el sistema establecido en lugar de una política más radical. Por lo tanto, no es sorprendente que mientras defendían el derecho de las mujeres negras emancipadas, como el de ellas mismas, a ser elegidas para un cargo público, no abogaban en cambio por el sufragio universal de los adultos, promovido en 1901 por el panafricanista bahameño-jamaicano Robert Love (Ver Reddock, 2001). En cambio, en Trinidad y Tobago en la década de los cuarenta, Jeffers y Marceline Archibald, como miembros del Comité de Sufragio, de inmediato votaron en contra del sufragio universal de los adultos, utilizando la famosa frase de Jeffers: “Debemos acelerar lentamente”. Esto fue denunciado por la activista feminista de clase trabajadora Christina Lewis con estas palabras:

Como mujer y originaria de las Indias Occidentales, a veces me siento feliz de ver a dos integrantes de mi sexo en nuestras legislaturas locales, pero a menudo me siento avergonzada cuando este voto es arrebatado para usarlo en contra de los representantes electos del pueblo. Cuando se dé la oportunidad, ayudaré a regresar a la legislatura a las personas pobres y trabajadoras que conocen los dolores del parto […] la mayoría de los intelectuales por los que votamos para representar nuestros puntos de vista se han unido en contra de los intereses de la clase trabajadora (The People 26.3.49).

Lewis, activista feminista de clase trabajadora integrante del Butler Movement[xviii], intentó formar un sindicato de sirvientes domésticas y en 1950 había establecido la Asamblea Nacional de Mujeres del Caribe. Esta organización introdujo en la década de los cincuenta la celebración del 8 de marzo, Día Internacional de la Mujer. La Asamblea también hizo campaña por la maternidad remunerada, así como por la prohibición de  las historietas importadas Mandrakey Phantom, que eran consideradas racistas en su representación de las personas de ascendencia africana. Lewis también se asoció con el Partido de la Independencia de las Indias Occidentales socialista (WIIP, por su siglas en inglés) y fue investigada por actividades insurrectas en la década de los cincuenta. Su activismo y su visión adelantada para la época son un ejemplo de feminismo de clase trabajadora que caracteriza también la primera mitad del siglo XX y cuya influencia debe asimismo reconocerse.

Raza, etnia y la segunda ola

Las cuestiones de raza y etnia estaban claras en el período en el que el feminismo caribeño resurgió a finales de los sesenta y setenta. Éste fue un período en el que el llamado del Poder Negro y de la conciencia negra se generalizó en la región. También fue una época de agitación social en otros frentes, incluido el marxista, socialista y los nuevos movimientos de izquierda, las luchas de liberación nacional en África y otros movimientos sociales en América Latina y Asia. No es de extrañar que, como ocurre con los movimientos antiesclavistas en Gran Bretaña y los Estados Unidos a finales del siglo XIX, muchas de las mujeres que podrían emerger como líderes del nuevo movimiento de las mujeres saldrían de los movimientos de izquierda y de orientación socialista de los años setenta y ochenta.

La Asociación Caribeña para la Investigación y Acción Feministas (CAFRA)

Después de los movimientos renovados de Conciencia Negra de la década de los sesenta y principios de los setenta, hubo un cambio perceptible en el énfasis del discurso político de la “raza” a la “clase” a finales de los años setenta y ochenta. Este período fue uno de los puntos altos de la organización socialista y antiimperialista entre los jóvenes y no tan jóvenes de la región. Incluso los gobiernos tomaron posiciones prosocialistas y antiimperialistas, al igual que la Cuba revolucionaria, la democrática socialista Jamaica y la Granada socialista. Gran parte del principio de la segunda ola del activismo se llevó a cabo por mujeres en organizaciones asociadas con organizaciones de izquierda; éstas incluyen el Comité de Mujeres por el Progreso (CWP, por su siglas en inglés) en Jamaica; el Comité para el Desarrollo de la Mujer en San Vicente y las Granadinas (CDW); Mujeres Preocupadas por el Progreso (CWP) y la Asociación Democrática de Mujeres en Trinidad y Tobago; y más tarde el Red Thread en Guyana.

Con el tiempo, sin embargo, los vínculos entre mujeres activistas y la izquierda se romperían cuando las primeras buscaron espacios más autónomos para la organización y para desafiar la hegemonía masculina en la vida personal y política. El conflicto entre la primacía de la “clase” o el “sexo” fue uno de los principales factores que llevaron a la formación de la Asociación Caribeña para la Investigación y Acción Feministas (CAFRA).

Muchos de sus fundadores se sintieron incómodos con sus experiencias en partidos y organizaciones políticas de izquierda. Aunque hubo una aceptación oficial de la igualdad de las mujeres en estas organizaciones, eran en realidad estructuras patriarcales con estrictas jerarquías y pocas mujeres en posiciones de liderazgo. Las ideas de corte feminista en estos espacios fueron descartadas como “burguesas”, “extranjeras” y, como resultado, «irrelevantes» y potencialmente divisorias. Consideremos, por ejemplo, que uno de los grupos originales de mujeres que debatieron para formar la organización que con el tiempo se convirtió en CAFRA,[xix] estaba incómodo con las implicaciones de la utilización de la palabra «feminista» en el Caribe, de manera que no se adhirió a la Asociación en sus inicios.

Activistas genuinamente preocupados por las cuestiones de la mujer y las relaciones de género tuvieron dificultades para continuar trabajando en las organizaciones de izquierda de la época. Esta experiencia estuvo reflejada en el tercero de los objetivos originales de CAFRA: «Aportar una perspectiva feminista para influir en la labor de las organizaciones progresistas existentes y romper el mito de que el feminismo divide la lucha». Así pues, las metas y objetivos originales de CAFRA en 1985 reflejan las preocupaciones de los fundadores en ese momento. Mirando hacia atrás, estos objetivos suenan extraños y pintorescos, pero no reflejan las cuestiones que estaban motivándonos en ese momento. Los objetivos generales eran:

(i) Desarrollar un enfoque de los problemas de la mujer desde la perspectiva de raza, clase y sexo, específicamente para mostrar cómo la relación de explotación entre hombres y mujeres facilita el mantenimiento, la conservación y reproducción de las relaciones de explotación capitalista, y cómo el sistema capitalista se beneficia de este enfoque:

(ii) Desarrollar un enfoque para el análisis de las relaciones entre hombres y mujeres en las sociedades no capitalistas y socialistas;

(iii) Desarrollar el movimiento feminista en toda la región del Caribe; y

(iv) Promover la interrelación entre la investigación y la acción.

En la elección del término «feminista» en su título (aun a pesar de la oposición), la primera afiliación de CAFRA buscó crear su propia definición de feminismo del Caribe, que fue incluido en relación con la clase, la raza o la etnia y el color. También procuró ser pancaribeña en su perspectiva y composición. Cabe preguntarse, sin embargo, ¿hasta qué punto CAFRA fue capaz de cumplir su misión, así como las razones por las que no estuvo a la altura de sus ideales originales? Rawwida Baksh, primera coordinadora de CAFRA, sugiere que uno de los motivos pudo haber sido el fracaso de la organización para articular su análisis de la situación de toda la raza/etnia/clase/ de otros grupos de mujeres en el Caribe, aprovechando nuestra diversidad de investigación y experiencia activista. Tal vez este fue el primer trabajo de investigación/acción que debería haberse emprendido colectivamente. Con base en este análisis podría haberse desarrollado un acercamiento a las colectividades más amplias de mujeres en nuestras sociedades y de la región.[xx]

Sin embargo, incluso en esta etapa las discusiones teóricas se centraban en la noción de clase, que fue, en la década de los setenta y los ochenta, un concepto muy debatido. Éstas a menudo se llevaron a cabo dentro de un amplio debate sobre si el marxismo y los conceptos derivados del marxismo eran pertinentes para la sociedad caribeña. En la corriente principal de izquierda, la crítica contra el marxismo ─como una ideología blanca en el contexto del movimiento de Poder Negro y los sentimientos nacionalistas─ daba cuenta de una tensión continua que se reflejó en los esfuerzos de las feministas para movilizar y colaborar con mujeres de distintas clases y grupos étnicos ─el eterno problema de los movimientos feministas─. En muchos sentidos, este es un problema que todavía no se ha resuelto. En Trinidad y Tobago y Guyana, a finales de la década de los ochenta, también hubo un cambio en el discurso sobre la raza y la etnicidad. Tuvo lugar un alejamiento de los esfuerzos para valorar la «Negritud» frente a la hegemonía económica y cultural blanca. En cambio hubo una creciente afirmación de los derechos de ciudadanía de los indocaribeños, la representación cultural y la inclusión y las respuestas afrocaribeñas a esta afirmación.

Diana Wells sugiere que en Trinidad y Tobago el cambio a la política feminista autónoma desde los enfoques más de corte marxista resultó en una reducción de la diversidad étnica y de clase entre los integrantes de las nuevas organizaciones de mujeres (Wells, 2000). Aunque en sus inicios CAFRA tenía una representación significativa de indocaribeñas y mujeres de otras minorías[xxi] ─por ejemplo, la primera coordinadora, Rawwida Baksh (Soodeen), era indotrinitense de origen musulmán─ finalmente fracasó en su objetivo de alcanzar a la población más amplia de mujeres de la región. Rawidda observa en 1998:

Además, la organización feminista también ha sido vista en gran parte como el dominio de las mujeres africanas, en lugar de un espacio en el que interactúan mujeres de diferentes experiencias e identidades raciales y culturales. Las mujeres que han sido “dejadas fuera” en este proceso incluyen el resto de los habitantes indígenas, indios, chinos y otros grupos como los indonesios. La experiencia de la mujer blanca también se ha dejado fuera deliberadamente, creo, porque el discurso ha surgido desde el punto de vista de las personas que han sido brutalmente esclavizadas por los europeos. La mujer blanca es, por lo tanto, percibida como perteneciente a la raza, clase y cultura opresora, a pesar de que algunas mujeres blancas también han sido parte del movimiento feminista en el Caribe (Baksh-Soodeen, 1998: 72).

CAFRA fue criticada, por ejemplo, por no representar adecuadamente a las mujeres indocaribeñas. En 1993, Roseanne Kanhai, integrante indotrinitense, escribió una carta a CAFRA NEWS[xxii] después de asistir a la Tercera Reunión General en Guyana, en la que ella criticó a la organización por “no responder a los problemas de las mujeres indias” y no afiliarlas a la Asamblea. Observó que existía una presencia marginal de las mujeres indocaribeñas en la Reunión y no había expresiones de la cultura india en la tarde cultural del encuentro (Mehta, 2004:96). Sin embargo, ella reconoció las posibles dificultades para atraer a las mujeres indias, ya que ellas se sentían incómodas con ciertos tipos de activismo y se alejaron de la confrontación, especialmente cuando éstas constituyeron una minoría (Wells, 2000:158).

Basada en su estudio de las redes interétnicas de mujeres de Trinidad a finales de la década de los noventa, Diane Wells sugiere que podría haber otras razones para estas dificultades. Ella sostuvo que muchos de los grupos y organizaciones que afirmaron ser feministas en la década de los setenta y los ochenta estaban compuestos predominantemente por mujeres afrotrinitenses, muchas de las cuales fueron educadas en el extranjero o en la Universidad de las Indias Occidentales. Estas activistas afrocaribeñas provenían de una tradición de acción social pública llevada a cabo por mujeres, que incluía la formación y la participación en organizaciones de mujeres. En este contexto, el feminismo fue visto como parte de una versión afrotrinitense de feminidad que algunas mujeres indias no estaban dispuestas a adoptar (Wells, 2000:187). Este argumento se relaciona con la antipatía de muchas mujeres afroamericanas hacia la idea del feminismo en Estados Unidos, donde fue construido como una preocupación principalmente blanca, y de ahí la resistencia a la etiqueta por muchas mujeres activistas afroamericanas[xxiii] y la aparición del término mujerismo.

Utilizando un argumento culturalista, Wells sugiere que, en ese momento, las estructuras familiares y el control social ejercido sobre la vida de las mujeres indotrinitenses también trabajaron en contra de su participación en organizaciones activistas. Según ella:

Las reuniones requerían viajar frecuentemente a Puerto España o al Corredor Este-Oeste, donde pocas indotrinitenses vivían… Otra fuente de conflicto fue que estas horas eran momentos importantes para que las mujeres indias estuvieran con sus familias, tuvieran o no sus propias carreras. Una mujer india, quien fue especialmente invitada a un retiro anual de la organización […], respondió a la invitación de la siguiente manera: “Ninguna mujer india que es casada y tiene hijos puede pasar una noche lejos de su familia”. Ella, sin embargo lo hizo, asistió a las jornadas y condujo dos horas de ida y vuelta para cumplir sus obligaciones. “Feministas, la percepción es cierta: no tengan familia” (Wells, 2000:188).[xxiv]

Sin embargo, la realidad es que las feministas tienen familias, pero las estructuras familiares están organizadas de manera diferente. Si bien es cierto que el matrimonio es la norma para la mayoría de las mujeres indotrinitenses, no lo fue tanto para sus homólogas afrotrinitenses. Incluso para las mujeres en un matrimonio o en otras uniones, hubo mayor libertad de movimiento y apoyo familiar para el cuidado de los hijos, y así sucesivamente para este último grupo. Las mujeres indotrinitenses en ese momento ya habían empezado a desafiar muchas de estas normas estereotípicas: un número creciente de ellas estaban obteniendo empleo fuera del hogar y eran capaces de movilizarse con sus propias redes (por ejemplo, asistían en grandes números a los eventos transgresores «chutney»[xxv]).[xxvi]

Sin embargo, la mayoría de las mujeres afrotrinitenses de los grupos activistas de la época no estaban casadas, aunque muchas de ellas tenían hijos y, asimismo, “muchas de las mujeres indotrinitenses que se habían sentido atraídas por las organizaciones más activas, que además implican dedicación de tiempo, generalmente habían sido mujeres que habían rechazado la vida familiar tradicional india ─o estaban en el proceso de construir nuevos tipos de sistemas familiares y de parentesco─” (Wells: 2000: 189). Wells concluyó:

En suma, los diferentes grupos étnicos tienen relaciones distintas en la crítica a la que están sometidos en relación con las ideas europeas y americanas sobre la feminidad. Los riesgos para las mujeres indotrinitenses que participan en el movimiento de mujeres son diferentes a las de las mujeres afrotrinitenses. Para las mujeres indotrinitenses, afirmarse como feministas es visto como un rechazo a la identidad indotrinitense porque un aspecto clave de esa identidad incluye una jerarquía de género implícita dentro de la estructura familiar (Wells, 2000: 190).[xxvii]

Por lo tanto, de acuerdo con Wells, el feminismo se construyó como parte de una oposición “moderna” de la identidad criolla. La participación en esta identidad difiere para hombres y mujeres debido a la compleja interacción del patriarcado, la etnicidad y la nacionalidad. Mientras que los hombres indotrinitenses son libres de competir con hombres afrotrinitenses en el espacio público criollo, las mujeres indotrinitenses son consideradas como marcadores simbólicos de su cultura, familia y tradición, y por lo tanto tienen una mayor responsabilidad de mantener la pureza étnica y cultural. Gabrielle Hosein identifica lo que ha denominado “creolización diferencial” entre mujeres y hombres jóvenes en Trinidad y Tobago. Basada en la investigación entre estudiantes de secundaria en el noreste de Trinidad, ella argumenta que los jóvenes indotrinitenses encuentran más fácil participar en la “corriente criolla moderna” que las mujeres jóvenes, para quienes la identificación con el criollo tiene connotaciones negativas. Hosein encontró que:

Mientras que los hombres ganan el estatus masculino al ser creolizados, las mujeres pierden “indianidad” feminidad y “diferencia” ─marcadores del honor femenino de los indotrinitenses. Por lo tanto, para las mujeres indotrinitenses (adolescentes), la contrapartida al honor es la vergüenza ─asociada con la pérdida de valores “comunitarios”, desobediencia al control patriarcal y un movimiento hacia la identificación con la masculinidad creolizada (Hosein 2001: 7-8).

También es posible que razones económicas estructurales hayan contribuido a la relativamente baja participación de las mujeres indotrinitenses en el movimiento feminista. Trinidad y Tobago y Guyana son distintos en el Caribe anglófono por su menor proporción de mujeres en la fuerza laboral. Las mujeres afrotrinitenses tienen una historia más larga de independencia económica y de participación en la fuerza laboral, aunque a menudo en niveles económicos más bajos que las mujeres indotrinitenses, muchas de las cuales fueron retiradas del trabajo remunerado después de trabajar por contrato como sirvientes.[xxviii] Esto puede ser un factor que contribuye a sus mayores niveles de participación, movilidad física y familiaridad con el espacio público. La correlación entre la clase y el grado de participación también es apoyada por el hecho de que la mayoría de las mujeres indo y afrotrinitenses activas en el movimiento tendieron a ser parte de la naciente clase media profesional.

Sin embargo, para otros analistas el tema radica en que gran parte del activismo feminista se localizaba en áreas urbanas, mientras que la población indocaribeña tendía a ser más rural. Algunas organizaciones lo reconocieron y se centraron específicamente en mujeres agricultoras de áreas rurales. La Asociación de Mujeres Demócratas, un grupo vinculado al Partido Comunista de Trinidad y Tobago de orientación socialista y que tenía dirigentes mujeres indotrinitenses, trabajó principalmente en comunidades rurales y del interior de la ciudad, una estrategia que permitió un mayor acceso “de base” a las mujeres indo y afrotrinitenses.

En la misma línea, Indrani Rampersad,[xxix] integrante fundadora de la Asociación de Mujeres Hindúes de Trinidad y Tobago, criticaría más tarde a su afiliación de clase media y trataría de formar una Asociación de Mujeres Rurales en el centro de Trinidad en la década de los noventa (Wells, 2000).

En conclusión, debe destacarse que todas las poblaciones de mujeres son heterogéneas con diferencias internas de clase, edad y ubicación geográfica. La participación de las mujeres indotrinitenses intelectuales de clase media puede ser un reflejo de su mayor autonomía económica, movilidad espacial y social y familiaridad con el espacio público. Sin embargo, centrarse en la ausencia de mujeres indotrinitenses del movimiento regional de mujeres corre el riesgo de desestimar las importantes contribuciones que han hecho a este movimiento (y continúan haciéndolo) en sus manifestaciones activistas, académicas y de otro tipo. A principios del siglo XXI, la visibilidad de las mujeres indotrinitenses en el movimiento de mujeres se ha incrementado significativamente, aunque el movimiento se enfrenta hoy a muchos graves desafíos.

Workingwomen y su campaña contra el Racismo[xxx]

Una organización comunitaria de mujeres en Tunapuna, Trinidad y Tobago, Mujeres que trabajan para el Progreso Social[xxxi] (Workingwomen), formada en 1985, se embarcó en un programa activo pero desigual de lucha contra el racismo en 1996. Con una afiliación predominantemente afrotrinitense, Workingwomen siempre tuvo una minoría de integrantes indotrinitenses y buscó llegar a esta población a través de la colaboración con otras organizaciones, aun cuando trató sin éxito de diversificar significativamente su propia composición.

En 1995, la primera iniciativa consistió en emitir una declaración pública criticando a los calypsonians[xxxii] trinitenses afro-criollos por letras racistas. Ese año fue significativo para Trinidad y Tobago. Fue el año en que el primer gobierno dominado por los indios llegó al poder y también marcó el 150 aniversario de la llegada de los indios al Caribe. Este surgimiento del liderazgo político indotrinitenses, en una atmósfera “racialmente cargada”, fue muy traumático para algunos integrantes de la población afrodescendiente, y esto se reflejó en las rígidas letras de calypsonians de ese año. La declaración de Workingwomen fue seguida por su decisión de iniciar una campaña contra el racismo; la primera gran actividad fue un taller para que los integrantes se hicieran conscientes de su propio racismo y prejuicios interiorizados. Las mujeres de la Church Women United, organización presbiteriana predominantemente indotrinitense, fueron invitadas a participar en estos talleres, que se realizaron en dos sábados en San Fernando. Uno de los objetivos del taller fue capacitar a los participantes para trabajar contra el racismo, así como:

Ayudar a los participantes a comprender la manera en que el racismo ha repercutido en nuestras vidas y comenzar a sanar de esos dolores; empezar a recuperarnos del aislamiento y la separación que el racismo nos ha impuesto y así aprender a apoyarnos unos a otros y ser apoyados por nuestros propios grupos (Wells 2000).

Basada en su observación de estos dos talleres, Wells dijo lo siguiente en relación con una solicitud de los facilitadores para que los participantes reconocieran su herencia:

Los individuos presentes describieron su herencia en términos que incluyeron indio, indio del este, caribe, venezolano, español, criollo francés, europeo y africano. Varias personas terminaron sus descripciones con la frase “hasta donde yo sé”, subrayando que en este entorno se niegan algunas herencias. Fue notable que los únicos participantes que indicaron una sola identidad étnica fueron los de ascendencia india; sin embargo estos individuos hicieron distinciones más de la casta o de la religión, matizando esta identidad (Wells: 2000: 202).

En otras palabras, si bien la identidad “africana” permitía la mezcla, la identidad “india” no. En relación con la metodología utilizada, Wells encontró que:

El método utilizado para este taller ─Reevaluación de Consejería─ requiere de compartir experiencias personales en público y pensamientos más íntimos y emociones; con frecuencia conduce a las lágrimas, la ira y otras respuestas emocionales profundas.

Los participantes encontraron este método emocionalmente difícil y agotador a pesar de que éste es extremadamente eficaz para alcanzar las profundas heridas y cicatrices del racismo internalizado. En muchos sentidos, esto se debe a que el movimiento de mujeres en Trinidad y Tobago, posiblemente debido a su historia de política pública, tiene poca experiencia y, de hecho, en algunos casos, una fuerte desconfianza en el profundo trabajo emocional e introspectivo. En otras palabras, hay resistencia a las “cosas muy personales”. Según Wells: “Varios participantes reconocieron que eran resistentes a tratar muchos de estos temas que habían sido enterrados tan profundamente y no veían el punto de recordarlos […] La mayoría lo encontró más difícil de lo esperado […] todos estuvieron de acuerdo en que no estaban preparados para cursar un taller de lucha contra el racismo. El sentir de los participantes fue que esto no era un fracaso del taller, sino que se debía a la complejidad de las cuestiones a las que se habían enfrentado por primera vez” (Wells, 2000: 202-204).

También en 1995, Workingwomen organizó la visita de un mes de Kalpana Kannabiran, una activista de ASMITA colectivo de mujeres de Hyderabad, India. La visita fue organizada para fortalecer los lazos entre las mujeres de diferentes etnias en el movimiento de mujeres. Kannabiran visitó y se dirigió a organizaciones de mujeres en Trinidad. Fue especialmente bien recibida por las organizaciones indotrinitenses de diferentes convicciones religiosas y políticas, y habló francamente sobre el impacto de la partición y el continuo conflicto hindú-musulmán en la India. Al final de su visita, la Organización de Mujeres Hindúes (HWO, por su siglas en inglés) —una organización fundada en mayo de 1997 con la misión de mantener las tradiciones del hinduismo, proyectar la imagen de la mujer hindú y educar a la población en general sobre asuntos relativos a la mujer hindú— organizó una fiesta de té en honor a Kannabiran (Wells, 2000:204). La HWO reconoció el trabajo de Workingwomen y de sus integrantes para llegar a las mujeres de la comunidad india y expresó su agradecimiento a la doctora Kannabiran por su visita. También pidieron más visitas de las feministas y progresistas indias, ya que esto ayudó a fortalecer su posición localmente.[xxxiii]

La campaña contra el racismo continuó desordenadamente, en parte debido a las dificultades dentro de la organización. Sin embargo, la campaña continuó y en 2003 el tema de la Conferencia Pública del 18º Aniversario fue el desafío al racismo cotidiano en Trinidad y Tobago.[xxxiv] La conferencia fue presentada de la siguiente manera:

La campaña contra el racismo que lanzamos hoy viene de 18 años de experiencia de nuestra organización. Durante todos los años de nuestra existencia, Workingwomen se ha preocupado por cuestiones de equidad. Tenemos 18 años de experiencia en campañas activistas cuya preocupación fundamental ha sido el trato equitativo para todos los grupos de la sociedad. En particular, hemos llevado a cabo campañas de concienciación pública sobre las cuestiones del ajuste estructural del FMI y el Banco Mundial, y cómo sus políticas económicas afectan a las mujeres; la propuesta de introducción de Zonas de Procesamiento de Exportaciones; violencia doméstica; el uso de los castigos corporales en las escuelas y la necesidad de métodos alternativos y no violentos de disciplina […] Llevamos a esta campaña antirracista nuestra preocupación por la equidad, la fuerza de estas redes, y la diversidad de nuestras experiencias y amistades (Hodge y Rampersad, 2003:1).

La presentación incluyó definiciones de términos clave como “raza” y “racismo” y analizó el lenguaje racista de inclusión y exclusión en el uso cotidiano. No se limitaba a los dos grupos étnicos mayoritarios del país, sino que también abordaba las actitudes hacia las minorías (por ejemplo, los tobaguenses). También examinó las formas en que se había racializado el lenguaje local, una práctica que se refleja en el uso de códigos racistas e insultos en grupo entre las etnias (Hodge y Rampersad, 2003: 6-7). La conferencia fue transmitida en directo por dos estaciones de radio, con diferentes públicos étnicos, y la estrella de chutney soca Rikki/Jai habló de sus experiencias personales de relaciones interétnicas. Los oradores pidieron a las mujeres de todas las razas que se unieran a Workingwomen en la campaña contra el racismo. Esto, sin embargo, no se ha materializado debido al alcance limitado y la inconsistencia de la propia campaña.

Si bien el impacto de estas intervenciones ha sido limitado, ha habido un reconocimiento de sus esfuerzos y de las limitaciones que enfrentan. Jacquie Burgess de Workingwomen y ex empleada de la CAFRA expresó su frustración por la carga que pesa sobre estas dos organizaciones debido a los limitados esfuerzos de otros grupos en la sociedad. La líder de HWO, Brenda Goopeesingh, reconoció lo anterior lamentando las dificultades de agrupar a mujeres de su comunidad incluso para una organización como la HWO. Como señaló Brinda Mehta:

La frustración de Burgess se refleja en las palabras de Brenda Gopeesingh, encargada de relaciones públicas de la Organización de Mujeres Hindúes (HWO), quien critica al movimiento por no crecer lo suficientemente rápido a pesar de los grandes avances logrados […] Mientras Gopeesingh es muy crítica con los medios de comunicación trinitenses y su cobertura negativa de la HWO, está igualmente frustrada por la “apatía” demostrada por algunos miembros de su organización. Sin embargo, ella también se apresuró a reconocer el hecho de que las mujeres indias pueden no sentirse lo suficientemente cómodas para hablar debido a sus sentimientos de inferioridad y exclusión: “Ellas no tienen el coraje de hacerse visibles. En parte es cultural. Los demás grupos han intentado sacarnos, pero no nos sentimos cómodos de salir. Queremos ser parte del mosaico nacional, pero nos sentimos marginados” (citado en Sandra Chouti, Feminism in Need of a Stronger Voice, Trinidad Express, 27 de abril de 2000, citado en Mehta, 2004: 202).

Red Thread y «raza» en Guyana

Formada en 1986 en Guyana, la organización de mujeres Red Thread, con la que Andaiye está asociada, tiene como objetivo “iniciar el diálogo y la cooperación mutua entre las mujeres de zonas urbanas afroguyaneses y de zonas rurales indoguyaneses para demostrar que la raza no es un obstáculo en la colaboración interétnica” (Andaiye, 2000). Mediante la generación de ingresos (en este caso el bordado) como su principal método de empoderamiento y movilización, Red Thread consideró que esto podría servir como una razón legítima para la ausencia de las mujeres en el hogar. El bordado también se usó como un mecanismo para valorar el trabajo de las mujeres (Andaiye, 2000) y como un “instrumento de tejido de coalición” (Mehta, 2004: 103). “Basándose en la experiencia común entre las mujeres indo y afroguyaneses, Red Thread estaba seriamente comprometida con la organización multirracial a pesar de las diferencias culturales” (Mehta, 2004: 104). La integrante Danuta Radzik recordó que para algunas mujeres indoguyanenses era la primera vez que entraban en una comunidad negra y que “habrían tenido miedo de ir si no fuera por Red Thread” (Mehta, 2004: 104). Sin embargo, a pesar de estos esfuerzos conscientes para trabajar colectivamente con las mujeres afro e indoguyanenses, ellas encontraron que:

[…] Las mujeres africanas eran todavía capaces de aprovechar mejor las oportunidades que les ofrecía Red Thread debido a las diferencias culturales y las diferencias en la organización doméstica. Menos integrantes indoguyaneses estaban involucradas en actividades como talleres, que requerían que ellas estuvieran fuera de sus aldeas durante largas horas en la noche. Las razones dadas fueron la seguridad; la necesidad de supervisar a sus hijas y sus hogares; que estas actividades reducían el tiempo de ganancia; y ellas se sentían incapaces de hacer talleres porque tenían menos educación. (Andaiye, citado en Mehta, 2004: 104).

Sin embargo, las mujeres estuvieron de acuerdo en que las oportunidades de obtener ingresos independientes les había permitido cuestionar las restricciones familiares, posponer el matrimonio y los hijos, combatir la violencia masculina y adquirir un nuevo sentido del yo (Mehta, 2004: 104).

Los esfuerzos de las organizaciones de mujeres en este sentido, sin embargo, reciben poco reconocimiento o respaldo público. Debido a limitaciones financieras y de recursos humanos, los esfuerzos antirracistas de las organizaciones de mujeres no llegan a las poblaciones nacionales. Hablando sobre mujeres y conflictos étnicos en una mesa redonda en 2002, Andaiye señaló que:

El 8 de marzo de 2002, 140 mujeres fueron organizadas por Red Thread para marchar en Linden como parte de un paro mundial de mujeres que se celebra cada año desde 2000 en más de 60 países. La mayoría de las 140 mujeres indoguyaneses, afroguyaneses, amerindias y mestizas en la marcha no estaban activas a principios de la década de los sesenta. Pero como nueva generación estaban dispuestas a suscribir las siguientes palabras en el folleto que distribuimos: [La nuestra] es una lucha de mujeres de todas las razas por mujeres de todas las razas. Debido a que Wismar[xxxv] fue un símbolo de la terrible violencia racial de los años sesenta, nosotras, las mujeres, enviamos este llamado: hagamos de Linden un símbolo de cómo las mujeres pueden cruzar divisiones raciales y luchar por un mundo que valore todo el trabajo de las mujeres y ¡todas las vidas de las mujeres! Red Thread informó a todos los medios sobre nuestra acción, pero ninguno de ellos encontró este intento de reconciliación lo suficientemente importante como para cubrirlo (Andaiye, 2004).

En particular, las activistas del movimiento de mujeres en Trinidad y Tobago y Guyana se enfrentan a un clima en el que los partidos políticos siguen siendo étnicamente definidos y los períodos de elección general se convierten en épocas de extrema polarización étnica. Esto tiene lugar a pesar de la abrumadora colaboración social y cultural. Además, por razones geográficas y de otra índole, relacionadas con las diferencias en los patrones de autoridad patriarcal, las formas y espacios de organización disponibles para las mujeres indo y afrocaribeñas varían; las expectativas sociales de estas mujeres difieren a pesar de las numerosas similitudes y puntos comunes entre ellas. Además de las diferencias significativas entre ambos grupos de mujeres, también existen contradicciones y diferencias significativas dentro de cada grupo. Al analizar el activismo del movimiento de mujeres en este contexto, es necesario comprender los orígenes históricos de estas divisiones, las construcciones de identidad y ciudadanía y las formas en que éstas se han formado en los períodos colonial y postcolonial.

Los esfuerzos tanto de Workingwomen como de Red Thread pueden considerarse intentos de lo que Nira Yuval-Davis llama política transversal. Al examinar los intentos de diálogo entre las mujeres de diferentes nacionalidades y etnias, Yuval-Davis pide una política feminista transversal como correctivo a los enfoques universalistas. Toda política feminista (y otras formas de política democrática), según ella, debería ser percibida como una forma de política de coalición “en la que las diferencias entre las mujeres sean reconocidas y se les dé una voz, sin fijar los límites de la coalición en términos de “quiénes” somos, sino en términos de lo que queremos lograr” (Yuval-Davis, 1994: 188-189). Ella explica además:

La idea es que cada participante traiga consigo el arraigo en su propia identidad y pertenencia, pero al mismo tiempo trate de cambiar para ponerse en una situación de intercambio con mujeres que tienen diferente pertenencia e identidad. Esto se denomina «transversalismo» para diferenciarse del «universalismo» que, asumiendo un punto de partida homogéneo, termina por ser excluyente y no inclusivo (Yuval-Davis, 1994: 192-193).

La política transversal permite que uno desarrolle empatía y respeto por otros, aunque algunas posiciones pueden ser reconciliables. Sin embargo, Yuval-Davis advierte contra la amenaza de una solidaridad acrítica o ante el riesgo de perder la propia perspectiva, lo que podría traducirse en la homogeneización de las experiencias de la “comunidad” y en el apoyo a las causas antidemocráticas o antifeministas en nombre de la solidaridad étnica. En la medida de lo posible, la política transversal podría, según ella, evitar algunas de las “trampas de las ‘políticas de la identidad’ de todo tipo» (Yuval-Davis, 1994: 193).

Conclusiones

Este artículo buscó revisar críticamente la historia de la organización de las mujeres en torno a la raza en el Caribe anglófono. Se reconoce que esto ha sido considerado durante el siglo XX pero ha cambiado de énfasis, orientación y significado a lo largo del tiempo. Esto se basa en la visión, discutida en una publicación anterior, de que las concepciones feministas caribeñas de la diferencia deben reconocer las formas en que nuestras definiciones contrastadas construyen al “otro” dentro de nosotros mismos. Para conocernos a nosotros mismos, por lo tanto, necesitamos conocer nuestro “otro” (Reddock, 2001a). Las cuestiones de raza, etnicidad, identidad y diferencia se han vuelto más conmovedoras ahora en una atmósfera social y política de intensificación de la política de identidad. La continua debilidad de la tradición radical en la región significa que las solidaridades de clase son rigurosamente cuestionadas y se traducen a un lenguaje de raza.

El movimiento de mujeres, al mismo tiempo, se enfrenta a sus propios desafíos: las influencias de los medios globalizados dominados por los Estados Unidos con sus propias representaciones de las ideas feministas; los problemas de transición generacional para las mujeres más jóvenes que se enfrentan con algunos de los mismos problemas, pero con diferentes particularidades; la reacción contra el movimiento y la creciente visibilidad de los movimientos fundamentalistas religiosos y étnicos que han servido para mediar las influencias positivas del movimiento. Como señaló Andaiye en una presentación sobre mujeres y conflictos étnicos:

A pesar de que los esfuerzos que las mujeres han hecho hasta ahora para unirse a través de la raza y el partido en defensa de las mujeres que han sido maltratadas han rendido poco, tenemos que seguir trabajando. La mayoría de las mujeres son incapaces de ser tan arrogantes como la mayoría de los hombres con respecto a los “daños colaterales”, tal vez porque damos a luz y criamos y cuidamos a las personas que constituyen este “daño colateral” […] Está claro que para la mayoría de las mujeres guyaneses, la identidad más fuerte que sienten es su raza/ identidad étnica. Pero tal vez, si nos vemos a nosotras mismas como mujeres, capaces de pensar libremente, sin viseras de partido, podemos volver a la posición que alcanzamos tan fácilmente cuando nos organizamos para Beijing ─que el sometimiento sexual de las mujeres nunca, nunca, pueda ser aceptable para nosotras, cualquiera que sea el subyugador (o los subyugadores), cualquiera que sea la causa (Andaiye, 2002).

La continuación de estos esfuerzos requiere un ambiente en el que la emoción principal no sea de culpa o acusación, sino de apertura, organización y compromiso para salvar a nuestras sociedades de los posibles estragos del conflicto interétnico que vemos ocurriendo en otras partes del mundo. Por lo tanto, aprovecho esta oportunidad para reflexionar sobre dónde estamos política y teóricamente y para aprender las lecciones del pasado.

Es hora de que un movimiento de mujeres renovado continúe el proceso siendo líderes en un amplio movimiento contra los discursos racistas y tribales y las prácticas de inequidad. Con base en los análisis presentados anteriormente, las mujeres del Caribe están bien situadas para utilizar su capacidad de teorizar, su experiencia histórica y su activismo para desarrollar nuevos paradigmas sociopolíticos en nuestros países y en nuestra región que puedan ser aplicables a otras partes del mundo; paradigmas que desafían los estereotipos existentes y nos permiten construir amplias alianzas y coaliciones.

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[i] Conferencia bienal organizada por el Centro de Estudios de Género y Desarrollo, Universidad de las Indias Occidentales, Campus Mona, Jamaica.

[ii] Caribbean Association For Feminist Research & Action (CAFRA) (N.T.)

[iii] “Raza” ha sido también reconocido internacionalmente como un constructo global contemporáneo, como lo demuestra la reciente celebración de la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia, celebrada en Durban, Sudáfrica, en 2001.

[iv] Los tres volúmenes de Historia de Jamaica (1774) de Edward Long se toman a menudo como uno de los primeros tratados de racismo moderno.

[v] Ver Honor Ford Smith y SISTREN, Lionheart Gal (1986) Women´s Press, Toronto. Reeditado por UWI Press, Kingston, 2005; Reddock 1994 y Miss Amy y Miss May, Vídeo por Sistren Women´s Theatre Collective.

[vi] También podría hacerse un texto similar sobre cómo estos movimientos intentaron abordar problemas de “clase” en su trabajo.

[vii] Ha habido más discusiones de las acciones de mujeres en situaciones de conflicto de alto perfil como en Israel y Palestina.

[viii] La Asociación tenía como objetivo “asegurar [para] los africanos y sus descendientes en todo el mundo sus derechos civiles y políticos, mejorar la condición de nuestros hermanos oprimidos en los continentes de África, América Latina y otras partes del mundo mediante la promoción de esfuerzos para asegurar una legislación eficaz, alentar a nuestro pueblo en la educación, las empresas industriales y comerciales y fomentar relaciones de amistad entre los caucásicos y las razas africanas […]” (Lewis, 1977:63).

[ix] United Negro Improvement Association. (N.T.)

[x] También conocido como el Movimiento de Garvey, con sucursales en todo el Caribe, incluyendo Cuba.

[xi] Basado en el ejemplo de la Cruz Roja.

[xii] Honor Ford-Smith, «Women and the Garvey Movement in Jamaica», en Rupert Lewis y Patrick Bryan (Editores) Garvey: His Works and impact, ISER-Mona, UWI Extra Mural Studies Department, Kingston, 1988, pág. 77).

[xiii] Henrice Altink identifica además a las mujeres como- Eulalie Domingo, María Morris-Knibb y Aimee Webster entre el grupo al que llama “las feministas negras”. Henrice Altink, “The misfortune of being black and female: Black Feminist Thought in Jamaica”, Thirdspace, Volumen 5, Número 2, enero de 2006, pág. 1

[xiv] En la actualidad esto puede ser importante en algunas partes de la región.

[xv] Asistieron representantes de la Guayana Británica, Barbados, Santa Lucía y Granada.

[xvi] Frederick Street es la calle principal de compras en la capital de Puerto España

[xvii] La plantocracia se refiere a un sector de la sociedad constituido por propietarios de plantaciones (N.T.)

[xviii] Movimiento de la clase trabajadora dirigido por el granadés Tubal Uriah Buzz Butler en Trinidad en la década de los treinta y de los cuarenta.

[xix] Otras personas fueron Sonia Cuales, Honor Ford-Smith y Rhoda Reddock.

[xx] Corresponde a la lectura de una versión preliminar de este artículo, junio de 2006.

[xxi] Estas incluyeron a Rawwida Baksh-Soodeen (coordinadora de la asociación durante muchos años), Ramabai Espinet, Patricia Mohammed, Gaietry Pargass, Indra Chanderpal (primera representante nacional de Guyana) y más recientemente Sharda Ganga de Surinam y Gabrielle Hosein de Trinidad y Tobago. También se incluyó a mujeres eurocaribeñas como Nan Peacocke, Tina Johnson y Honor Ford-Smith, integrante fundadora de la asociación.

[xxii] Boletín de la Asociación Caribeña para la Investigación y Acción Feministas (CAFRA). (N.T.)

[xxiii] Para una discusión más detallada de esto véase R. Reddock, “Conceptualising Difference in Caribbean Creole Societies” en Brian Meeks and Folke Lindhal (eds.) New Caribbean Thought: A Reader, la UWI Press, Kingston, 2001.

[xxiv] En realidad, esta invitación fue para un programa de capacitación para la organización de mujeres, organizado por Workingwomen y realizado por la Unidad de Mujeres y Desarrollo, Universidad de las Indias Occidentales de Barbados. El programa de capacitación fue organizado en cuatro fines de semana en el entonces Farrell House Hotel en Pointe-à-Pierre.

[xxv] Chutney es un estilo musical indígena popular en Trinidad y Tobago, Guyana, Surinam, Jamaica, otras partes del Caribe, y Sudáfrica. Es una mezcla de música Bhojpuri y música local. (N.T.)

[xxvi] Agradezco a Rawwida Baksh-Soodeen por esta visión.

[xxvii] No estoy de acuerdo con Wells, sin embargo: lo que estaba en juego eran los ideales europeos y americanos de la feminidad. Hubo un intento serio de desarrollar conocimientos feministas del Caribe.

[xxviii] Es cierto que muchos indocaribeños siguieron trabajando en las plantaciones, pero en número decreciente. Muchas de las zonas rurales se hicieron responsables de la horticultura pero no se percibieron como los principales productores o agricultores y no se les pagó un ingreso (Reddock, 1994).

[xxix] Más tarde Pandita Indrani Rampersad

[xxx] Aunque la autora estuvo presente en estos eventos, esta sección se basa en gran medida en el trabajo etnográfico llevado a cabo por la investigadora estadounidense Diana Wells y publicado en su tesis doctoral de 2000 ─Between the Difference: Trinidadian women’s Collective Action. La autora también participó en estos talleres y luego fue integrante de Workingwomen.

[xxxi] Las integrantes fundadoras de este grupo fueron Jacqueline Burgess, Rawida Baksh-Soodeen y Merle Hodge. Baksh-Soodeen sin embargo no continuó siendo un integrante activa después de los primeros años.

[xxxii] Un calypsonian es un músico y compositor que, a diferencia de los cantantes de calypso, ha estudiado la cultura y la música calypso y sus ritmos y estrofas tradicionales. (N.T.)

[xxxiii] Recuerdos personales

[xxxiv] Emitida por las integrantes Merle Hodge y Sheila Rampersad.

[xxxv] Esto se refiere a un período de conflicto racial y violencia en Guyana en los años sesenta. Se ha sugerido que éstas fueron agitadas externamente debido a la orientación socialista del partido político gobernante en ese momento. Ver Cheddi Jagan, The West on Trial, The Fight for Guyana’s Freedom. Nueva York: 1967.