Omar Alan Cota Alfaro

Universidad de Sonora

Introducción

Este escrito tiene como propósito realizar una crítica a la civilización europea como modelo universal en América Latina. Ante la presunción epistemológica de Europa de tratar a otras civilizaciones distintas como infantes; ahora desde la periferia surge la crítica y esto presupone un giro en tanto que estos dejan de constituirse en objetos de estudio ajenos a sí y despliegan a ser sujetos autónomos que critican la civilización europea. De esto parte en América Latina la crítica decolonial. Esta narrativa partirá de la situación europea desde la perspectiva decolonial y cómo el intento de América Latina de ser como Europa le ha afectado en su constitución como sujeto libre, autónomo y crítico. El objetivo inicial, para ser desarrollado, necesita de pensadores como Aimé Césaire, Enrique Dussel, Aníbal Quijano y Walter Mignolo. A la par del propósito se hará uso principalmente del siglo XX para evidenciar la decadencia europea.  En primera instancia, describiré categorías que ya desde Aimé Césaire son presupuestas y necesarias para la comprensión de la situación periférica en el siglo anterior.

Aimé Césaire y Frantz Fanon son pensadores fundamentales para la comprensión de la situación colonial de las zonas periféricas del siglo XX. En estos ya estaba presupuesto la afectación de la conciencia colonizada. En el libro Discurso sobre el colonialismo Césaire afirma que en la imposición civilizatoria/colonial se niega sistemáticamente el núcleo ético-mítico del sujeto colonizado. Asevera pues, que la colonización implica una irrupción en la conciencia explicativa del mundo propia. Este irrumpir en la cosmogonía del pueblo colonizado, por parte de una civilización que se jacta de ser-superior, afecta en la totalidad de sentido, que antes de la situación colonial, se constituía mediante un lenguaje de categorías que hacían inteligible su realidad y mundo^[1]. A esta cuestión, desde el giro decolonial, se le denomina colonialidad del saber. Esta categoría implica la negación sistemática de símbolos, signos, mitos o formas de construir conocimientos externos a los modos de producción de conocimientos desde los criterios de la ciencia moderna-occidental^[2]. Es así como van perdiendo costumbres, sabiduría, rituales, incluso dioses, afirma Césaire.

Desarrollo

En los procesos de colonización se cristaliza la eliminación del núcleo ético-mítico, esta es una categoría de Paul Ricoeur que refiere a las formas de ver el mundo y de ser en él. Es un ethos de una comunidad concreta; ethos que se niega en los procesos de coloniaje. Esto sucedió también en los procesos de colonización en América Latina, es una práctica usual de la civilización europea. Esta práctica deriva una problemática fundamental, que es la subsunción de los pueblos colonizados a la identidad unívoca de la civilización europea-moderna. En la actualidad se sigue pensando a Europa como el modelo ideal-universal de civilización que debe concretarse en todo el mundo. Esto a causa de que se sigue pensando desde una matriz de poder colonial. Aimé Césaire crítica en parte el pensamiento de pretensión universal abstracto de Europa, prestando atención a las particularidades de los pueblos:

¿Provincialismo? En absoluto. No me encierro en un particularismo estrecho. Pero tampoco quiero perderme en un universalismo descarnado. Hay dos maneras de perderse: por segregación amurallada en lo particular o por disolución en lo ‘universal’. Mi concepción de lo universal es la de un universal depositario de todo lo particular, depositario de todos los particulares, profundización y coexistencia de todos los particulares. (Cesaire, 2006, p. 84)

En esto profundiza Walter Mignolo y categoriza un término que denominó pluridiversalidad. Este tiene que ver con la negación de lo universal, en tanto que el pensamiento eurocéntrico universalizó su pensar, sin observar que su pensamiento surge desde un locus de enunciación. Entonces, este pensar que se auto-definió como universal, es más bien un pensar localista/provincial. Esta pluridiversalidad, afirma Mignolo, que es la única universalidad existente, en tanto que la única particularidad existente es la diversalidad^[3]; y de esta tiene que emanar “la coexistencia de todos los particulares”, dice Aime Césaire en la cita anterior. Ante esta visión intercultural surgen dos categorías interpretativas que Enrique Dussel denominó pluriverso y transmodernidad. Esta última hace referencia a una superación de la modernidad; no es una posmodernidad, pues esta es una crítica de la modernidad desde la modernidad misma; en cambio la transmodernidad presupone una crítica desde la periferia. La transmodernidad es un estadio de superación o de transición a otro tipo de lógica que tenga como tótem el circuito natural de la vida. A diferencia de la modernidad que no estableció dicho criterio ético, pues su forma de producción económica establece prioridad a la acumulación de capital antes que la vida humana y general.

Es visible la decadencia que vivió Europa desde el siglo XX y su permanencia en la actualidad. Ante las catástrofes de la I y II Guerra Mundial se contempla una Europa con una lógica destructiva y auto-destructiva. Estas guerras que dejaron tras de sí millones cadáveres de niños, ancianos, hombres y mujeres, son una verdad tan cierta y evidente que no es necesario proporcionar una cita para corroborar dicha información. Existe una anécdota biográfica de Emmanuel Levinas, quien es un filósofo judío al cual la Filosofía de la Liberación y crítica decolonial le debe su método: ana-dialéctica. Pero no abordaré esto, sería una digresión. Levinas, desde los campos de concentración nazis, vivió experiencias de carácter atroz, en donde afirmó que el trato más humano que mereció fue el de un perro hacia él. Esto fue lo que hizo ampliar su horizonte filosófico de sentirse un Otro, respecto a una totalidad que lo despreciaba y lo humillaba^[4]. No creo que esta deba ser la vía de la cual deba partir América Latina. No estoy afirmando que la modernidad solo trate de negatividades, pero es relevante señalar sus contradicciones y cuestiones que son nocivas en pos de construir una sociedad más justa y humana. El siglo XX es un claro ejemplo de lo vil y despreciable que puede llegar a ser el humano, pero no radica en su naturaleza, sino en un tipo de sistema.

Conclusión

Desde la concepción del sistema-mundo en el siglo XX a los países periféricos (países no industrializados) se les categorizó como subdesarrollados. Esta dialéctica que Franz Hinkelammert denominó dialéctica del desarrollo desigual afirma que para constituir la posibilidad de reproducción de desarrollo debe existir el subdesarrollo^[5]. Por lo tanto, todos los intentos de seguir el modelo de desarrollo de los centros económicos de Europa se encontraban en el horizonte de la imposibilidad. El desarrollo se produce y reproduce a partir de la existencia de pobreza en otros países. La extracción y exportación de plusvalor de las empresas transnacionales en países periféricos, es un claro ejemplo de un factor que reproduce desarrollo y acumulación de capital en las metrópolis económicas. Esta lógica que se desplegó en el siglo anterior, sigue permaneciendo en la lógica extraccionista del siglo XXI. Ante esto, se suman todos los daños ocasionados en las zonas geográficas desde la perspectiva ambiental. La humanidad nunca se ha encontrado tan frágil respecto a su posibilidad de reproducir su existencia en la tierra. Es una dialéctica de vida-muerte, para seguir reproduciendo el circuito de la vida humana y de la tierra, debe pensarse en un sistema que tenga como criterio lo sagrado que es la vida.

El modelo que Europa piensa que debe ser universal, no lo es y no debe serlo, porque seguir la lógica de la modernidad es una contradicción vital; es ir en contra de la vida propia y general. Debe romperse la lógica moderna-eurocéntrica, dejar de pensar desde la visión histórica hegeliana, que es observar a Europa como concreción del Espíritu o Absoluto. Se tiene que partir desde otro horizonte, desde mi opinión, debe ser una lógica transmoderna y decolonial. Pensarnos desde un locus de enunciación y criticar la geopolítica del conocimiento como forma impositiva de saberes universales. Esto a la vez es desprendernos o establecer un horizonte fronterizo respecto a la ciencia eurocéntrica-moderna-occidental, no es negar todo lo que ellos enuncian; es negar aquello que tergiversa nuestra realidad y por lo tanto la posibilidad de pensarnos como seres autónomos, libres y críticos. Es transitar desde un horizonte colonial a otro donde seamos esencialmente libres, esto pensado en todas las esferas de la realidad/latinoamericana humana. La necesidad de romper con la dialéctica colonizador-colonizado desde la matriz colonial de poder es fundamental. Es importante, por lo tanto, observar que nos aportan las Epistemologías del Sur.

Bibliografía:

Césaire, Aimé. 2015. Discurso sobre el colonialismo. Madrid: AKAL.

^[1] David Césaire, Aimé, Discurso sobre el colonialismo, AKAL, Madrid, 2015.

^[2] Quijano, Anibal, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Disponible en: http://www.decolonialtranslation.com/espanol/quijano-colonialidad-del-poder.pdf (consulta 13/05/2019) pp. 20

^[3] Walter, Mignolo, El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto. Disponible en: http://www.unsa.edu.ar/histocat/hamoderna/grosfoguelcastrogomez.pdf (fecha de consulta: 13/05/2019) pp. 31

^[4] Guerra, Isabel, Enrique Dussel y la filosofia de la liberacion. Vida y Pensamiento. Disponible en: http://www.analectica.org/articulos/guerra-vida/(fecha de consulta: 13/05/2019)

^[5] Hinkelammert, Franz, Dialéctica del desarrollo desigual. Disponible en: https://sociologiadeldesarrolloi.files.wordpress.com/2014/11/101301012-f-hinkelammert-dialectica-del-desarrollo.pdf (consultado: 13/05/2019)