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Mariátegui, audaz espectro




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Mariátegui, audaz espectro

Jorge Millones[1]

“Entre los intelectuales, no es raro un nihilismo simulado que les sirve de pretexto filosófico para rehuir su cooperación a todo gran esfuerzo renovador o para explicar su desdén por toda obra multitudinaria. Pero el nihilismo ficticio de esta categoría de intelectuales no es siquiera una actitud filosófica. Se reduce a un escondido y artificial desdén por los mitos humanos”.

José Carlos Mariátegui, El Alma matinal

 

No es casualidad que en tiempos de crisis económica pululen en el cine y la televisión apocalípticas amenazas de zombis, monstruos, gente poseída por el diablo y demás espectros. Es bueno recordar que ya antes se han activado los resortes culturales de esta asustada “civilización” creando monstruos para culparlos de todo el mal posible. La gestión del miedo y la criminalización que se da en los medios de comunicación tiene su correlato en forma de monstruos y espectros en la cultura de masas, como tristes metáforas de la construcción de enemigos hechos a la medida y prestos a ser destruidos. Ya hace más de siglo y medio hubo quien se dio cuenta de esta tendencia “criminalizante” de andar construyendo monstruos a la medida de nuestros miedos.

Fantasmagóricos

Justamente, “Espectros” fue el primer título ensayado por Marx, para lo que después sería el Manifiesto Comunista. La idea de una serie de espectros recorriendo el mundo no es nueva, lo audaz en Marx fue aceptar la idea de que el comunismo es un temible espectro dispuesto a engullirse Europa y darle a eso una cualificación irónica y positiva. Cada momento de la historia ha tenido su fantasma: Roma llegó a temer a los esclavos, los burgueses fueron la pesadilla de los nobles y las cortes; después el proletariado fue culpado de conjurar al espectro comunista, seguirían los campesinos, la guerrilla, la clase, los movimientos sociales, los indígenas, las mujeres, la comunidad GLBTI, la Multitud, los indignados y la lista continúa y continuará. A cada época le corresponde su espectro.

En los noventa Jaques Derrida retoma esta provocadora idea para hacer una solitaria crítica al recién estrenado mundo unipolar, Espectros de Marx fue la respuesta al sordo liberalismo económico y político que se erigía como el nuevo dogmatismo del siglo XXI. Derrida apela a Marx y a los “fantasmas” que convocaba para decir que el “triunfo del capitalismo” no significaba automáticamente el triunfo de la humanidad, que es absurdo extender un certificado de defunción a una filosofía como la de Marx a partir de la caída del muro de Berlín, cuestionando la sentencia neoliberal del fin de la Historia y que la entrada al paraíso sería por la puerta dorada de la economía de mercado. Así, Derrida convierte a Marx en un punto de pivote para una deconstrucción del discurso neoliberal, hasta ese momento, más hegemónico que nunca.

Y es que si algo ha caracterizado a Karl Marx y a los herederos de su indomable espíritu crítico, ha sido la audacia. No sólo en política o en el ámbito ideológico, en donde Lenin tendría muchísimo qué decir, (pues, a nadie se le hubiera ocurrido esperar la revolución en Rusia) sino también en la filosofía. Encontramos audacia e imaginación intelectual en Gramsci, por ejemplo, incorporando al análisis conceptos como el de bloque histórico y hegemonía, que dan cuenta de la complejidad de la filosofía, la historia, la cultura en el devenir de la vida misma y en el despliegue de la política. Además, tenemos a Gramsci redescubriendo una dimensión ética en Maquiavelo, otrora filósofo de cabecera de emperadores, generales y señores de la guerra. Más allá, la audacia de los filósofos agrupados en la Escuela de Frankfurt que incorporaron a su “teoría crítica” el psicoanálisis, la teología judía y muchas de las demoledoras bombas de tiempo que dejara Nietzsche. O los giros inesperados en enfoques marxistas de historiadores como el polaco Adam Shaff, los hermanos Anderson en Inglaterra, el propio existencialismo de Sartre. En fin, la audacia ha sido una constante para el desarrollo del pensamiento crítico dentro del marxismo y la teoría social.

Quiero resaltar dos casos de audacia ya en nuestros días, el primero es el gran aporte de Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, que revitalizaron el concepto gramsciano de hegemonía e hicieron de la Democracia un concepto clave en la teoría política marxista. Sin duda, la idea de democracia radical asumía los retos que planteaba la época posmoderna y fue audaz al plantear la incorporación del ideal político liberal radicalizado dentro de su enfoque crítico. El liberalismo político sólo puede entenderse como radicalización de la democracia y ese es el punto de intersección con el socialismo y la base de una nueva hegemonía, esto como respuesta al triunfante neoliberalismo y la llamada “tercera vía”.

Un segundo caso lo representa el italiano Toni Negri, al margen de las conclusiones sociológicas a las que llega en El Poder Constituyente y en su célebre Imperio, escrita “a dos manos” con Hardt; debemos aceptar que proponer un desplazamiento de la filosofía hegeliana como base del corpus crítico marxista, por la filosofía de Spinoza fue un acto audaz. Fue sin duda un giro epistemológico importante, pues logra con ello un nuevo aire a la sociología marxista ahogada durante mucho tiempo en la teleología y en la dialéctica hegeliana. Este giro negriano reanimó durante diez años el debate respecto al marxismo y de las lecturas de cómo se estaba organizando actualmente el mundo a escala global. Provocó incluso muchos libros de respuesta que negaban las tesis esbozadas en Imperio. Pero nadie pasó por alto lo que el nuevo motor marca Spinoza le había hecho al clásico y sólido chasis de Marx. Dicho sea de paso, Spinoza es el filósofo favorito de Marx y a Mariátegui le causaba gran simpatía.

Asumir el riesgo

Estos desordenados ejemplos pretenden ilustrar cómo gracias a esas audacias a nivel filosófico, es que las teorías aportan a la praxis y a la política misma. Estas ideas audaces que iban a contrapelo del marxismo escolástico y de los dogmatismos del momento fueron condenadas desde diversas posiciones. Y es que la audacia es una cualidad brillosa, no pasará jamás desapercibida. No es un atajo, aunque se presente siempre disruptivamente y de un momento a otro. La audacia es un momento de riesgo, es asumir que en determinado tiempo todo un proceso se ha condensado en un solo acto, en un símbolo. Es, como dice Calle 13 en su Latinoamérica: “soy Maradona contra Inglaterra anotándote dos goles.” El acto audaz conjura todo, es la respuesta desesperada y puede ser, también, la apuesta sabiendo que “se va a perder”, pero luchando. En el fondo, el acto audaz en sí mismo es un gran triunfo, porque al margen de si alcanza o no su “logro objetivo”, se convierte en un acto simbólico y fundacional. Se necesita tener mucho coraje y un sentido de aventura para acometer un acto audaz.

En América es sin duda José Carlos Mariátegui el primer marxista que tiene una audacia semejante, pero no pudo sistematizarla. Su audacia filosófica, aunque maduró, quedó sin cosechar. En los años siguientes hubo que ir a desenhebrarla de su propia y asistemática obra, y aún hoy sigue siendo una rica fuente para desarrollar el pensamiento crítico en el Perú. El pensamiento de Mariátegui se ha leído siempre en clave política, sociológica, histórica, literaria, etc; pero pocas veces se ha prestado atención a los alcances filosóficos de su obra. Y es en el plano de la epistemología en donde radica uno de sus más valiosos y audaces aportes.

Audacia y filosofía

Mariátegui plantea un camino diferente a la escolástica racionalista del marxismo oficial de las internacionales comunistas, de las que fue expulsado en ausencia en Buenos Aires y esboza los elementos para una crítica de orden civilizatorio. Sin embargo, encuentra salidas, afirma alternativas en la política, en la cultura, en la tradición y en la pasión por la política.

La preocupación de Mariátegui por la economía no es tanta como su preocupación por la cultura, el arte, la historia, la religión y el “espíritu” de un pueblo. En sus artículos lo encontramos constantemente “pescando” aquellos elementos que le servirán para construir un tipo muy peculiar de crítica, que es la crítica de la afirmación. El tono afirmador de su estilo, impele, no es sombrío ni melancólico, sino que va acorde con la vitalidad de sus ideas, acorde con ese combustible metafísico que nos presenta expresivamente en El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy. Aquí Mariátegui hace una crítica demoledora al racionalismo y a sus nefastos efectos en la política.

En ese sentido, es importante el aporte de Zenón Depáz sobre la categoría “mito” en la obra del Amauta, sintetizado en un ensayo llamado justamente, “La categoría mito en Mariátegui”, que apareció en el Anuario Mariateguiano nº III en los noventa; este ensayo pone de relieve la trascendencia del horizonte mítico para comprender la política, la vida y afirmar un proyecto de país. En otro texto sobre la cultura andina, el filósofo sanmarquino nos dice:

Suscribo el juicio mariateguiano de que el hombre es un “animal metafísico” o “mítico”, dado que necesita estar en posesión de un “horizonte de sentido”, es decir, de un conjunto de asunciones valorativas y ontológicas que, desde un saber originario, previo a la distinción entre lo intelectual, emotivo y práctico-sensible, dote de significado al mundo y la vida, dando cuenta de su acción o de aquello que le acontece. Así entendido, el horizonte de sentido articula una topología (o disposición espacio-temporal) en que todo lo que acontece halla su lugar y proyecta un orden teleológico que sostiene los fines, los propósitos de la existencia.[2]

Implícitamente, el reconocimiento del mito como categoría plantea una crítica radical al logos tradicional, racionalista y eurocéntrico de la filosofía y de la ciencia moderna. Representa una alternativa mucho más cercana de la historia de nuestros pueblos que la Historia Universal, a la que el propio Marx había adscrito sus pronósticos excluyéndonos de la marcha del progreso. Mariátegui nos dice que lo esencial en los revolucionarios no es su ciencia, sino su fe, afirmando que lo que moviliza a una colectividad no son las “razones”, sino el combustible metafísico que existe en las creencias de esas “razones”. El horizonte mítico que Mariátegui reclama para la política y la vida, y que está siempre en disputa, como señala Depáz, es el principal legado de Mariátegui a la política, a la filosofía y al pensamiento político del Perú. Lamentablemente, sigue siendo este un campo poco explorado desde las ciencias sociales, la política y la filosofía.

El giro mariáteguiano

Es así que podemos hablar de un giro mariateguiano dentro del marxismo americano y de la propia filosofía en el Perú. Mariátegui preludia de muchas formas conceptos como colonialidad del poder, crítica civilizatoria, posmodernidad, crítica al desarrollismo, etc. Y todos estos conceptos se nos aparecen casi espectralmente en sus textos, ocultos pero atisbando. Y es importante reconocer los hallazgos filosóficos de Depáz en Mariátegui, pues nos remite a conceptos como “mundo de la vida” y “horizonte de sentido” harto conocidos por Husserl y la tradición fenomenológica. También pone de manifiesto la potencia política de la dimensión estética (que incluye al arte, pero no solamente al arte), reconoce el amauta que en la dimensión estética se puede sentir la historia, que en una obra de arte (y aquí se emparenta con Dilthey y la hermenéutica) se puede condensar todo el sentido de una época.

Es necesario mencionar también la influencia de los artistas en Mariátegui, sobre todo la del gran maestro (otro loco audaz) José Sabogal, quien es el responsable de la línea gráfica de la revista Amauta y experimenta aquí con la estética de los mates burilados y los diseños indígenas de un Perú que jamás fue tomado en cuenta por las bellas artes. Sabogal es el primer artista académico en incorporar al indio como protagonista de sus obras, de una manera sobria y digna. Además, fue Sabogal el directo responsable de que la revista más importante de la historia del Perú republicano no se llamara “Claridad” o “Vanguardia” (como quería Mariátegui) sino “Amauta” ¡Gracias Sabogal!

Por fin y felizmente en nuestro medio, anda circulando el libro de Jorge Oshiro, Razón y Mito en Mariátegui, en el que también encontramos interesantes coincidencias con algunas filosofías proscritas. El paralelismo que encuentra Oshiro entre Spinoza y Mariátegui es también un hallazgo filosófico importante, sobre todo las implicancias que tiene respecto a la valoración del cuerpo, de las masas y las pasiones. Es notable también la revaloración de la multitud (concepto que también Toni Negri hereda de Spinoza) cuando Mariátegui se refiere a la procesión del Señor de los Milagros, encuentra en esa multitud una serie de cualidades que la hacen única como Sujeto colectivo, pues encuentra actuando en este Sujeto no sólo el “horizonte mítico” al que aludía Zenón Depáz, sino también a la tradición como aquel marco (cultural-histórico-lenguaje) por el que discurre la historia, todos estos elementos trascendentes y decisivos en la política.

Hoy por hoy, es necesario volver a mirar la obra mariateguiana y reivindicar su audacia, como lo vienen haciendo últimamente Edmundo Murrugarra y Eduardo Cáceres. Reivindicar también el esfuerzo intelectual que hacen algunos por sacarlo del calabozo ideológico en el que lo encerró la izquierda durante casi un siglo. Es necesario problematizar con Mariátegui al Perú, tal cual lo hizo Flores Galindo de una manera monumental y también audaz. En un momento en el que el pensamiento político en el Perú está dominado por ese opaco pragmatismo de corte cínico y conservador, autopontificado y “viejo” aunque lo representen muchos jóvenes, institucionalista, estatalista, poco imaginativo y reacio a poner en cuestión sus prepuestos epistemológicos comprados en las vidrieras anglosajonas, las lecturas de Depáz, Oshiro y otros sobre Mariátegui son más que necesarias. Porque de eso se trata esta aventura, una invitación a la vida heroica.

 

[1] Este texto se publicó originalmente en La muela Perú, lo reproducimos con autorización del autor. Versión electrónica https://millonesjorge.lamula.pe/2017/10/29/mariategui-audaz-espectro/jorgemillones/?fbclid=IwAR1xOdsedH-h1QKz8rgh30MbrWp79_nkH73k9X416_MUMHS0NSCzCtSBTrE

[2] HORIZONTES DE SENTIDO EN LA CULTURA ANDINA. Depáz,Zenón.http://www.cosmovisionandina.org/archivos/yachaywasi/HorizontesDeSentido.pdf




Adiós al último espartaquista




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Adiós al último espartaquista

Victor Hugo Pacheco Chávez[1]

Enrique González Rojo Arthur fue uno de los marxistas mexicanos que destacó por su originalidad. Entre las varias maneras en las que se puede describir su enfoque (althusseriano, revueltiano, maoísta, etc.), la formulación que más lo caracteriza quizás sea la de «espartaquista mexicano», una tradición política local que, aunque marginal, fue parte medular de las revueltas y las batallas del comunismo mexicano de la segunda mitad del siglo XX. A González Rojo le tocó asumir la definición y los periplos por los cuales transcurrió esta vertiente política.

La obra de González Rojo fue prolífica y abarcó varias vertientes: filosofía política, psicoanálisis, historia, ensayo, poesía, autobiografía. De todo aquello, probablemente hoy la parte más conocida sea la obra poética, que ha transitado del movimiento poeticista hasta sus últimos poemas, catalogados por él mismo como novelemas, una mezcla de novela y poesía. Esta faceta de su producción ha sido reconocida por el Premio Xavier Villaurrutia en 1976 y el Premio Nacional de Poesía «Benemérito de América» en 2002.

Sin embargo, a pesar de estos reconocimientos, no se trata de un autor que esté integrado al campo de las élites culturales del país, a las cuales combatió de diversas maneras. El último gesto que tuvo como denuncia, en ese sentido, fue su rechazo a la postulación al Premio Nacional de Ciencias y Artes en 2018 por no estar de acuerdo con recibir un premio otorgado por Enrique Peña Nieto, el presidente en turno. Las palabras de su hija Graciela González sintetizan muy bien lo que Enrique González Rojo significa para el campo cultural mexicano:

Uno de los grandes méritos de Enrique es haber permanecido de por vida independiente de los grupos de poder. La de González Rojo Arthur no es solo una militancia política sino una militancia en contra de las mafias literarias. Pero el precio que se paga por ello es alto: marginación y cierta soledad. No obstante, en ello influye también su manera de ser.

Tal vez sea ahora, tras su muerte, el momento para revertir esa marginación y recuperar la figura de uno de los marxistas más originales que ha producido México.

La militancia espartaquista

La inquietud de Enrique González Rojo por el marxismo surgió en la misma biblioteca familiar, donde desde joven tuvo acceso a obras marxistas. Pero no fue hasta 1953 que impactaron en él los cursos de Eli de Gortari, filósofo mexicano con quien profundizó en el estudio del texto de Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. Tres años después, en 1956, se incorporó al Partido Comunista Mexicano (PCM). A partir de este momento, combinó su trabajo docente con la militancia política.

Dentro del PCM se incorporó a la Célula Carlos Marx que, a partir de 1957, impulsó una crítica al Partido por no permitir la lucha de tendencias a la vez que cuestionaba su impacto dentro de las luchas revolucionarias de ese tiempo, especialmente su actuación en el movimiento ferrocarrilero de 1959. Caracterizando con ello al PCM como un partido que no tenía «realidad histórica», sostuvo la tesis desarrollada por José Revueltas.

Dicha discusión tuvo como consecuencia que en 1960 se salieran del PCM los miembros de las células Carlos Marx, Federico Engels y Julio Curie para integrarse al Partido Obrero Campesino Mexicano. Esta alianza fue muy breve, y a fines de 1960 se creó la Liga Leninista Espartaco, la cual sufrió dos escisiones importantes. La primera se dio en 1963 cuando fue expulsado su principal ideólogo, José Revueltas.

Esta discusión se plasmó en el libro que escribió ese año González Rojo, titulado ¿Así se forma la cabeza del proletariado? (Reseña de una lucha interna). El punto central de la discusión fue el posicionamiento con respecto al conflicto chino-soviético: mientras José Revueltas respaldaba la posición rusa, Enrique González Rojo se decantó por el apoyo chino, siendo de esta manera de los primeros marxistas que promovieron el maoísmo en México.

Después de un año se escindió el grupo que dirigía González Rojo y, por un corto tiempo, ambos grupos firmaban como Liga Leninista Espartaco. Para este momento las tesis de González Rojo apuntaban a que las diversas organizaciones marxistas dejaran de actuar como pequeños partidos y se replantearan la cuestión de la construcción del Partido Revolucionario.

Luego de esta experiencia, en 1965 se formó el grupo Espartaquismo Integral y, en 1978, el grupo Espartaquismo Integral Revolución Articulada (EIRA), donde permaneció hasta 1982, momento en el cual grupos provenientes del autonomismo, del anarquismo, del maoísmo, del luxemburguismo, del espartaquismo y del sindicalismo revolucionario fundan la Organización de Izquierda Revolucionaria-Línea de Masas (OIR-LM). Desde su fundación, esta organización de clara inclinación maoista  –según Sergio G. Sánchez Díaz– «reivindicó el desarrollo de la lucha de clases, la democracia proletaria, las organizaciones autónomas de base, así como una línea de masas», enarbolando las demandas más sentidas del pueblo.

Entre Althusser y Revueltas

Enrique González Rojo fue uno de los primeros y principales impulsores de la filosofía de Louis Althusser en México, y como buen althusseriano su producción en este sentido no fue un desarrollo acrítico de las tesis del pensador francés, sino que implicó un desarrollo propio. Para González Rojo la relevancia de Althusser se encuentra en lograr que su generación despertara del sueño dogmático, lo cual supuso un intento de renovación del marxismo basado en el reexamen de los fundamentos del mismo.

En ese mismo sentido, la obra y la figura de José Revueltas fueron fundamentales para la elaboración teórica y política de Enrique González Rojo. Quizá el gesto de estudiar la historia y el desarrollo concreto de la clase obrera, el autoconocimiento de la tradición política comunista, sea una de las enseñanzas que más recogió de Revueltas. Consecuente con ello, la principal tesis de Revueltas (la de la escisión entre el movimiento obrero y campesino y la estructura del Partido Comunista) fue desarrollada y aplicada por González Rojo incluso en el nivel organizativo de los grupos espartaquistas.

Si bien González Rojo siempre fue un seguidor de la figura y obra de Revueltas, también asestará una de las críticas más fuertes a la manera en la que la propia obra y militancia de Revueltas quedó desvinculada de la realidad política. El problema con Revueltas, destacará González Rojo, es que nunca abandonó la teoría leninista del partido, centrada en la importancia de la lucha prioritariamente política, subordinando y dejando de lado otras contradicciones. Por otra parte, González Rojo señaló que los revolucionarios profesionales que encabezarían el instrumento del Partido eran un sector que había devenido en una clase intelectual.

Aquí se condensan dos de los temas que marcan la originalidad del marxismo de González Rojo: su idea de la revolución articulada y la del triclasismo como condición del neocapitalismo que se instauró a nivel mundial a partir de 1973.

La revolución articulada y el triclasismo

En relación con el primer punto, González Rojo observó que en la fase más desarrollada del capitalismo ya no basta con entablar solo una lucha política, sino que esta se debía articular a otras igual de importantes: económica, cultural, tecnológica, de la fuerza de trabajo, sexual, educativa, antiautoritaria y científica. Pero advertía, al mismo tiempo, que todas ellas tenían en lo económico su punto de articulación. Lo que González Rojo estaba poniendo de relieve era la complejidad de las relaciones de poder que se desarrollaban en el seno de la sociedad capitalista industrial desarrollada.

En cuanto al segundo punto, de la constitución triclasista en que devino el capitalismo, González Rojo consideró la creación de los intelectuales como una «tercera clase». Observará que, en la fase de lo que él llama «neocapitalismo», el trabajador manual ha sido despojado de su desarrollo intelectual. Eso genera dos dinámicas claramente perceptibles en los países altamente desarrollados: «1) un volumen grande del trabajo manual simple tiende a hacerse más complejo, y 2) el trabajo intelectual se pone cada vez más al servicio de la burguesía, tanto en la esfera de la producción como en la de la circulación y los servicios».

En este sentido, el trabajador manual sufrirá una doble explotación: por el capital y por el trabajo técnico-funcional. Doble explotación que, a su vez, conduce a una doble contradicción: primero, capital-trabajo; luego, técnico-funcional (la primera, mediada por la propiedad privada y la segunda, por la apropiación de los medios intelectuales de producción). El trabajador manual sufre un doble despojo. Y la articulación de estas dos contradicciones, para González Rojo, da como resultado la creación de una nueva clase, dominante frente a la clase manual pero dominada frente a la clase burguesa por no poseer los medios materiales de producción.

Bajo estas consideraciones, la lucha política en clave leninista que Revueltas tenía como base, en el esquema de González Rojo queda fuera de lugar, tanto por la amplitud de la lucha revolucionaria a todas las esferas de lo social como por el hecho de que Revueltas no alcanzó a percibir las lógicas de poder que se establecieron entre intelectuales y clase obrera. Estas son las directrices que sustentan su crítica a Octavio Paz en El rey va desnudo (1989) y Cuando el rey se hace cortesano (1990).

Un luchador incansable

Enrique González Rojo fue un luchador incansable hasta los últimos años de su vida. Era común escucharlo hablar contra la reforma magisterial, verlo marchar en las movilizaciones que se dieron alrededor del caso de los 43 compañeros de Ayotzinapa y en buena parte de las luchas por la democratización del país, participando en la fundación del PRD como colaborando en la formación política de las bases de MORENA, en ambos casos siempre del lado de la militancia y con un gran sentido de pedagogo político y popular.

Su obra política y filosófica sigue a la espera de una revalorización profunda que lo ubique en el lugar que le corresponde: uno de los intelectuales más importantes de la renovación del marxismo mexicano.

[1] Este texto fue publicado originalmente en Jacobin Latinoamérica, versión electrónica https://jacobinlat.com/2021/03/14/adios-al-ultimo-espartaquista/?fbclid=IwAR2McwKGNWGWJSd1J4kwozsHxMvsnYUpxe4TrNmshHb9nzdANEgHKznnYkk




Habitar el sueño




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Habitar el sueño

Víctor Hugo Pacheco Chávez

Todo hombre es a la vez su sueño, estar soñando y ser lo que se sueña, la puerta espera al alcance de la mano. Hay que aprender a despertar dentro del sueño, imponer la voluntad a esa realidad onírica de la que hasta ahora sólo se es pasivamente autor, actor y espectador.

Julio Cortázar, Último Round.

 

Comencemos con una provocación. Jonathan Crary nos dice en su libro 24/7. El capitalismo al asalto del sueño que en este momento se puede llegar a realizar una de las más grandes distopías del capitalismo: lograr un mundo en el que la producción y el consumo incesante pueda ser llevado acabo las 24 horas del día en los siete días de la semana sin interrupción. El desarrollo tecnológico, que como siempre empezó en desarrollo de armas de vigilancia y de destrucción que pudieran estar disponibles a cualquier momento, está pasando al terreno del consumo. Por ello, en su sugerente estudio, el autor observa que en la actualidad “el sueño es la única barrera que queda, la única condición natural que el capitalismo no puede eliminar” (Crary, 2015, p. 83).

Es interesante observar cómo en estos momentos en que las nuevas lógicas de acumulación del capital implican un rebasamiento de la explotación del hombre y la naturaleza, están sobrepasando sus barreras naturales al centrarse en la formas de acumulación a través de las redes virtuales y de la manipulación genética, que en el fondo podemos agrupar en la 1) privatización brutal de los bienes y servicios públicos y 2) en la disolución de las formas puras o híbridas de la comunidad aún prevalecientes. Sin olvidar mencionar que ello incluye una de las preocupaciones que la teoría crítica y autores latinoamericanos como Ludovico Silva trataron en el siglo XX, la acumulación del capital a través de la comercialización de las emociones y de la ideología: la plusvalía ideológica. Quizá en este marco de referencia convenga hacerle caso a Crary y repetir uno de los gestos que marcaron el siglo barroco: habitar el sueño.

EL SIGLO DE LAS UTOPÍAS

En el despliegue del capitalismo y de la modernidad/racionalidad, a partir del siglo XVI, surge la utopía. La desgastada Europa necesitó de América no sólo para recomponer su producción, sino también como elemento necesario para poder imaginar un mundo de vida diferente que se opusiera a los signos de despojo del capital, como lo retrataba Thomas Moro en su célebre libro de la Utopía. Todos los grandes pensadores de la libertad, de la posibilidad de una modernidad no capitalista, pensaron en América como ese lugar de renovación civilizatoria.[1] Moro mismo da algunas referencias de que su Utopía tenía un lugar posible a través de las noticias de los viajes de Américo Vespucio. Etienne de la Boétie, en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria, se pregunta:

Si, por ventura, nacieran hoy personas totalmente nuevas, que no estuvieran acostumbradas a la sumisión ni atraídas por la libertad, y que no supieran siquiera qué es ni la una ni la otra, si se les diera a elegir entre ser siervos o vivir en libertad, ¿qué preferirían? No cabe duda de que elegirían obedecer tan sólo a su propia razón que servir a un hombre, a no ser que sean como esos judíos de Israel que, sin coacción ni necesidad algunas, se entregaron a un tirano (Boétie, 2009, p. 54).

Nos parece claro que esta pregunta se abre en el marco de las expectativas que generaron las noticias de América mediadas por los viajes de Vespuccio, en donde la imagen de seres nuevos implica una forma de vida que se presenta como fundamento de la ley natural que Etienne de la Boétie trata de fundamentar: la ley de la libertad natural humana. Pero, también hay que recordar que para La Boétie estas discusiones sobre el nuevo mundo y cierta noción de buen salvaje están relacionadas con las pláticas que pudo tener con ese gran humanista que fue Michael de Montaigne.

Esta impronta americana fue sintetizada, entre muchos, por el cubano José Lezama Lima, en una sección de La experiencia americana, titulada, ni más ni menos como “Mitos y cansancio clásico”:

La intimidad que guía a los hombres de la conquista es el encuentro de una sangre nueva o bárbara, que en plena entrada del renacimiento, aportase el nuevo fervor […] donde el cansancio de la imaginación europea había descendido de la búsqueda de la bondad al encuentro de las delicias (Lezama, 2014, p. 224).

 Aquellas “delicias” que encontró el europeo fueron las del tabaco, ya lo señalaba Fernando Ortiz: “América sorprendió a Europa con el tabaco, ingenio que fabrica castillos en el aire, y el siglo XVI fue la época de las Utopías, de las ciudades de humo” (2002, p. 155). Sin embargo, la devastación y el aniquilamiento de ese primer despliegue del capitalismo y de la modernidad impidieron la realización de esas primeras utopías.

Los primeros intentos de llevar a cabo la Utopía en América fracasaron ante el despliegue del capitalismo en los albores del siglo XVI. Recordemos que, desde momentos tan tempranos, Vasco de Quiroga vio frustrados sus anhelos de instaurar una sociedad más justa para los indígenas de su tiempo. Cabe recordar que Quiroga llegó a México en 1530, momentos antes de que el rey Carlos V, en 1534, aboliera la prohibición de tener en cautiverio a los indígenas lo cual significaba en los hechos propiciar un régimen de esclavitud para los indígenas. Contra esta ley se pronunciaron, entre muchos españoles, tanto Vasco de Quiroga como Fray Bartolomé de las Casas. En las ideas de Moro encontró Quiroga el fundamento de una manera nueva de organizar la sociedad. Francisco Fernández Buey señala algunas de las ideas claves que podemos advertir como influencia de Moro en Quiroga:

He aquí algunas de las ideas de la Utopía de Moro puestas en práctica por Quiroga: comunidad de bienes, integración de las familias por grupos de varios casados, turnos entre la población urbana y la rural, trabajo de mujeres, jornada de seis horas, distribución liberal (generosa) de los frutos del esfuerzo común conforme a las necesidades de los vecinos, abandono del lujo y de los oficios que no son útiles, magistratura familiar y electiva. (Fernández, 2007, p. 93)

La fundación de los pueblos-hospitales, donde intentó poner en práctica estas ideas, dejó de mantener ese mismo sentir con el paso del tiempo, situándose del lado de los encomenderos. A partir de inicios de la década de los cincuenta del siglo XVI, no sólo defiende los intereses de los conquistadores, sino que se podría decir que acepta las tesis de Sepúlveda con respecto a los indígenas llegándolos a acusar de idólatras (Fernández, 2007).

Quizá aquí podríamos poner una segunda provocación: si el siglo XVI fue el siglo de las utopías, rápidamente agotadas, lo que queda es dormir. Por ello, el siglo XVII será el siglo de los sueños.

EL SIGLO DE LOS SUEÑOS

Es interesante notar cómo todo el siglo barroco esta mediado por hombres y mujeres que encontraron en el sueño el lugar para experimentar aquellos deseos, aquellos momentos de libertad, que no podían alcanzar en el mundo terrenal. Todos declaran haber escrito sus reflexiones de noche a la luz de las velas y los más las titulan palabras más, palabras menos, con el sugerente nombre de sueños. Pensemos, por ejemplo, cómo en los inicios del siglo XVII un autor como Johannes Kepler escribe su manuscrito titulado El Sueño. Astronomía lunar (1609), mismo año en que publicara La nueva astronomía: Una descripción de la física celeste con comentarios sobre los movimientos de Marte. En el manuscrito, Kepler cuenta por una parte su autobiografía, pero sobre todo el libro narra las características que podría tener un viaje a la luna, siendo uno de los precursores de este tipo de literatura que hoy podemos englobar como ciencia ficción.

Tiempo después, Pedro Calderón de la Barca nos narra en su La vida es sueño las peripecias de Segismundo para conseguir el amor de su amada. Al final del siglo XVII desde las alcobas del convento de Las Carmelitas, Sor Juana Inés de la Cruz escribe, según dice imitando al gran poeta español Góngora, su pequeño tratado que denominará el Sueño y que se publicó como Primero sueño, donde nos narra algo tan cotidiano y en apariencia poco poético: el momento en que anochece y un cuerpo se duerme y despierta con la llegada del alba.

¿A qué reaccionaban estos hombres y mujeres tratando de tematizar sus sueños? podemos decir que a la vacuidad a la cual el despliegue del capitalismo estaba condenando al sueño. Vale la pena poner atención a lo que nos dice Crary en el sentido de que para autores como Descartes, Hume y Locke el sueño era visto como una irrupción de un estado primitivo en los hombres que sólo interrumpía los designios de Dios, ser trabajadores y racionales. Es decir, desde el siglo XVII se comenzó a considerar el acto de soñar y de dormir como un acto de disrupción de la lógica de producción del valor. Un estado de ocio y de desperdicio del tiempo de la acumulación que habría que combatir. El tiempo natural de la producción y reproducción natural fue sustituido por el tiempo abstracto de las jornadas laborales, jornadas cabe recordar extenuantes (Crary, 2015, pp. 23-24). No es casualidad que entre el siglo XVI y XIX la cuestión de la instauración del capitalismo tenga que ver con la conformación de una jornada laboral. Por ello, un artefacto como el reloj comenzó a ganar un lugar fundamental para estos siglos.

Los humanistas del siglo XVI pudieron ser a menudo escépticos y ateos, burlándose de la Iglesia incluso cuando permanecían en su seno; quizá no sea casualidad que los hombres de ciencia serios del siglo XVII, como Galileo, Descartes, Leibniz, Newton, Pascal, fueran tan uniformemente devotos. El paso siguiente en el desarrollo, dado por Descartes mismo, fue el transferir el orden de Dios a la Máquina. Así en el siglo XVIII se convirtió a Dios en el Relojero Eterno, quien habiendo concedido, creado y dado cuerda al reloj del universo, no tenía responsabilidad ulterior hasta que la máquina finalmente se rompiera –o, como pensaban en el siglo XIX, se parara (Munford, 1971, pp. 49-50).

Aquellas utopías que surgieron en el siglo XVII, ya no se presentaron como contrarias al despliegue del capitalismo, sino que fueron perfectamente compatibles con él y con el despliegue de esa cosmovisión modificada en términos de poner a la máquina como el nuevo dios. Aquellos que dejaron de soñar y apostaron por las nuevas utopías tuvieron esta característica:

Las utopías más importantes del tiempo, Cristianópolis, la Ciudad del Sol, por no decir nada del fragmento de Bacon o de las obras menores de Cyrano de Bergerac, todas giran alrededor de la posibilidad de utilizar la máquina para lograr que el mundo sea más perfecto: La máquina fue el sustituto de la justicia, de la sobriedad y del valor de Platón; incluso si lo era así mismo de los ideales cristianos de la gracia y de la redención. La máquina se presentó como el nuevo demiurgo que debía crear nuevos cielos y una tierra nueva. Al menos, como el nuevo Moisés que había de conducir a una humanidad bárbara a la Tierra de Promisión (Munford, 1971, p. 76).

La crítica a esa realidad que se está conformando como una triangulación atlántica en donde la esclavitud, el despojo de tierras y nuevas formas de sociabilidad mediadas por el racismo, la explotación y las diferentes formas de servidumbre sólo pueden ponerse en crisis mediante el sueño. Habrá que poner atención a lo que dice Andrés Lema-Hincapié sobre Segismundo señalando que para este personaje en un primer momento del poema “los sueños, mientras duerme, han sido sin más interrupciones de su vigilia de desdicha” (Lema-Hincapié, 2005, p. 55).

LA CONFUSIÓN DE LOS MUNDOS

Recordemos que para Bolívar Echeverría la ambivalencia del barroco se puede ver en ese espejeo de Las Meninas de Velázquez o en la confusión de los mundos, el de la literatura y el de la vida real, de Don Quijote; o el de la vigilia y el sueño de Calderón de la Barca, momentos en donde lo ficticio se confunde con lo real, representan el gesto barroco más efectivo. Esto porque lo que muestra esa confusión de los mundos es una ambivalencia en donde el filósofo ecuatoriano-mexicano observará la conexión entre el “eco que precede a la voz”, formulado por Severo Sarduy, y su teoría del ethosbarroco. Sólo dentro de esta confusión de los mundos, de esta inversión, resulta una ritualización que tratará de ver la superación de dicha ambivalencia en un regreso a la comunidad. Lo que vemos es que mientras el despliegue del capitalismo trata de devastar las comunidades establecidas bajo la totalidad de la forma natural, el papado y la reforma protestante y la contrarreforma jesuita están disputándose ese lugar de la comunidad. De una parte, el papado, la Iglesia como institución, trata de mantenerse como el símbolo de la comunidad universal y católica. Mientras, por otra parte, cada uno a su manera, tanto los jesuitas como los protestantes, tratan de recomponer esa comunidad por fuera del papado, salvo con una diferencia fundamental unos entregados al ethos realista (los protestantes) y otros al ethos barroco (los jesuitas). Motivo por el cual no sólo Echeverría, sino varios de los autores que han tratado la relación entre los jesuitas y la modernidad ven en ellos un gesto moderno. (Echeverría, 2006).

Pero para Calderón de la Barca como para los autores barrocos la confusión de los mundos, la confusión entre el sueño y la realidad también será un tema en el cual todos estos hombres y mujeres creen que leen lo que todavía no está escrito. No es casualidad que Kepler, no sabemos si conociendo o no El Quijote, comience su libro de la misma manera que Cervantes con la imagen de un hombre que se queda dormido y comienza a soñar que lee algunos libros. En el caso de Kepler podemos leer en el primer párrafo del libro: “Ocurrió entonces cierta noche que, después de contemplar las estrellas y la Luna, me tendí en mí cama y me quedé profundamente dormido. En mi sueño parecía estar leyendo un libro que había conseguido en el mercado”. (Kepler, 2005, p. 86)

En ese momento, en ese acto, las fronteras entre el sueño y la realidad se confunden. Pero, no sólo los confundidos son nuestros soñadores sino incluso la sociedad de su tiempo a la cual también le cuesta distinguir entre el sueño y la realidad, por mucho que los racionalistas quieran someter la realidad a los designios del capital. La separación entre estas dos esferas son tan tenues que cuando Kepler escribe en El sueño:

Cuando era pequeño mi madre solía llevarme de la mano o ponerme sobre los hombros para ir a las colinas más bajas de Hekla. Esas excursiones tenían lugar especialmente hacia la época de la fiesta de San Juan, cuando el sol ocupa el cielo las 24 horas y no deja lugar para la noche. Allí recogía hierbas que se llevaba a casa y hervía en medio de complejas ceremonias, después de lo cual las metía en bolsitas de piel de cabra que vendía a los marineros de los barcos, en la bahía cercana, como amuletos. Así se ganaba la vida (Kepler en Lear, 2005, p. 88).

No faltó quien leyera este pasaje como la prueba irrefutable de que la madre de Kepler, la madre del cosmógrafo de la corte, era bruja. Y sí, la madre de Kepler fue procesada en 1611 por actos de brujería y no fue llevada a la hoguera porque el científico que ya era un personaje importante pudo mover sus influencias. Esta relación entre la creencia de la brujería y los sueños a la luna fue al parecer algo común al siglo barroco. Munford señala de manera breve lo siguiente:

En el siglo XVII, Joseph Glanvill, que todavía creía lo suficiente en la brujería como para escribir un libro denunciándola, también anhelaba otras consecuencias prácticas de la ciencia como el fonógrafo y la comunicación instantánea a distancia. Y lo que resulta más increíble, en 1638, John Wilkins, un obispo inglés y durante algún tiempo maestro en el Trinity Collage de Cambridge, escribió un libro en el que proponía un viaje a la Luna; y otro en 1641, titulado Mercury of the Swif Messenger, en el que precedía una serie de nuevos inventos como el fonógrafo o el carruaje volador. Un año después, en su Discourse Concerning a New World, sugería que “tan pronto como se haya descubierto el arte de volar, alguna de (nuestras) naciones establecerá una de sus primeras colonias en ese otro mundo” (Munford, 2016, pp. 293-294).

El signo barroco de la confusión de los mundos trata, de alguna manera, de restablecer la unidad entre el sueño, no sólo como una concepción natural del hombre, sino como una necesidad básica que corresponda con su orden de reproducción natural. Recordemos un curioso pasaje que nos da Lezama Lima con respecto a la visión de Hegel y los indígenas americanos, que vale la pena citar, aunque sea un poco extensa. Nos dice Lezama Lima que en las Lecciones sobre Filosofía de la Historia de Hegel:

Hay allí una observación que no creo haber visto subrayada, que es necesario crear en el americano necesidades que levanten su gozosa creación. Además de la función y el órgano, hay que crear la necesidad de incorporar ajenos paisajes, de utilizar sus potencias generatrices, de movilizarse para adquirir piezas de soberbia y áurea soberanía. “Recuerdo haber leído –dice Hegel con una displicencia casi exenta de ironía— que a media noche un fraile tocaba una campana para recordar a los indígenas sus deberes conyugales”. ¿Han meditado lo que implica esta testaruda afirmación de Hegel, de desarrollar en el americano el concepto y la vivencia de la necesidad? La gana española que pasa a nosotros como desgana, falta de rechazo y aproximación. La gana española es un manifestación de signo negativo, “no tener ganas” en el español es apertrecharse para una resistencia si alguien pretende sacarlo de sus apetencias. En el desgane americano hay como un vivir satisfecho en la lejanía, en la ausencia, en el frío estelar ganando las distancias dominadas por el impersonal rey del abeto. (Lezama, 2015, p. 225)

SOÑADORES Y VISIONARIOS

El capitalismo, pues, desde sus inicios cuestionó el lugar de los sueños como “integrales a la vida de los individuos y las comunidades”. Esta manera de concebir el sueño como algo integral permitía a las diferentes civilizaciones tener sus propios visionarios, sus propios guías, donde el soñar estaba articulado también a lo religioso.

Esta capacidad imaginativa del soñador sufrió una erosión implacable y esa identidad dañada del visionario quedó para una tolerable minoría de poetas, artistas y locos. La modernización no podía proceder en un mundo poblado por un gran número de personas que creían en el valor o en la potencia de sus propias visones (Crary, 2015, p. 112).

Y es que este siglo es también un siglo de visionarios y visionarias de las cuales Sor Juana Inés de la Cruz apenas es una de tantas monjas que escriben sus sueños. Estas santas no titularon sus escritos como sueños pero si como Revelaciones o premoniciones, muchos de estos escritos con un alto grado autobiográfico. Tanto en España como en América, muchas de ellas padecieron la excomulgación y el culto popular. En sus escritos se puede ver cómo en sus visiones estas monjas traslapan el mundo soñado y el mundo real, pero también, de alguna manera, cómo el sueño les sirve para situarse en la huida de la rigidez de los conventos y de la represión social. Llama la atención el fenómeno de la bilocación que estas monjas experimentaran. Tomemos el ejemplo que pone Rosa María Alabrús, en relación a las monjas españolas, pero que vale la pena tener en cuenta:

La monja que acuñaría el más logrado arquetipo de visionaria y profetisa fue María de Ágreda. Su Mística ciudad de Dios (comenzada en 1637), destruida y luego reescrita en 1655-1660 y finalmente publicada en 1670, es un repertorio de revelaciones sobre la vida de la Virgen. Su capacidad para narrar bilocaciones fue portentosa, siempre referidas a la capacidad de desdoblar su presencia física al mismo tiempo en su convento y en América. A Teresa de Jesús también se le atribuyó alguna experiencia de bilocación en la América de sus hermanos. Onofrisia de Mendoza dijo de ella que estaba en Quito al lado de su hermano Francisco. La misma capacidad se le atribuye a alguna otra monja posterior como la franciscana asturiana Inés de Jesús Franco que supuestamente podía estar en un convento y en las Indias al mismo tiempo. Siempre América como referente del deseo de estar en dos territorios a la vez (Alabrús, 2015).

Sor Juana no sólo comparte la situación que se ha señalado en diversos estudios de que “las monjas dormían poco y soñaban mucho. Las autoras de autobiografías dejaron constancia de que reducían sus horas de reposo a tres o cuatro horas y dormían en condiciones físicas difíciles” (Alabrús, 2015); basta acercarse a su biografía para dar cuenta de ello. También recordemos que Sor Juana dice experimentar este estado de bilocación en su Primero sueño, el traslado del cuerpo soñado hacia las pirámides de Egipto representa en su texto el situarse frente al conocimiento y su mayor anhelo en la vida (Alatorre, 2010), cuestión a la que no podía acceder del todo en la sociedad de su tiempo.

De Kepler a Sor Juana se observa esa constante del sueño como un pasar a otro lado, pero también el paso del gesto barroco de obliterarse de Europa a América. Este gesto lo podemos notar con el paso del Hombre Barroco al Señor Barroco, tal como quedan contrastados en las obras de Rosario Vellari y de José Lezama Lima. Quizá podamos ver dicha obliteración en esa realización plena del barroco en estas tierras. Sin embargo, dicha obliteración espacial sólo pudo ser realizada en la espacialidad del sueño.

LA ESPACIALIDAD DEL SUEÑO

Es interesante observar cómo un autor como Henri Lebvre, en su libro de La producción del espacio, tiene que empezar problematizando el siglo XVII para poder tratar de esclarecer una teoría sobre el espacio. Así Lefebvre señala que “Con el advenimiento de la razón cartesina, el espacio irrumpió en lo absoluto” (Lefebvre, 2013, p. 63) Las consecuencias de esta afirmación son muy interesantes pues esto implica que Descartes rompe con toda la historia anterior en donde el espacio era considerado desde los griegos una categoría del conocimiento que servía para designar y clasificar los hechos sensibles, cuestión que va a ser restituida hasta Kant. Sin embargo, esta fractura permitió un nuevo entendimiento del espacio que quedo restringido al ámbito matemático. Por ello, no es casualidad que Kepler sea uno de los grandes pensadores del espacio, su astronomía lunar y, en general, todos sus libros sobre astronomía veían el cosmos como un espacio geométrico totalmente armónico. Los matemáticos hicieron del espacio su proliferación y comenzaron a hablar de muchos espacios: infinito, euclidiano, etc. Dejando después nuevamente la problemática a los filósofos que no tardaron en remitir el espacio nuevamente al ámbito epistemológico. Hasta Heidegger quien desplazará nuevamente esta discusión. Sin embargo, la cuestión, nos dice Lefebvre, sigue sin estar resuelta o el espacio es una cosa mental o es un lugar de la experimentación sensible. Nos parce que toda esta discusión la resume de manera magistral Lezama Lima cuando se ve en la necesidad de establecer el espacio como posibilidad.

La reacción heideggeriana frente a cartesio, en lo espacial, se puede referir también a Pascal, si el espacio no está en el sujeto, menos podrá ser pensado. Pero esta negatividad en lo espacial, a la situación angustiosa pascaliana, aunque el espacio puede no estar, ni aun ser pensado en el hombre, cabe la posición de lo que hemos llamado espacio gnóstico (Lezama, 2014, p. 376).

Y cuando Lezama habla de espacio gnóstico, no habla de cualquier posibilidad, al inicio del texto, que someramente titula “Lectura”, comienza diciendo “Ningún honor yo prefiero al que me gane en la mañana del 30 de septiembre de 1930” (Lezama, 2014, p. 371). Una fecha totalmente emblemática. La fecha en donde el movimiento estudiantil cubano se lanzó contra Gerardo Machado y abrió el lugar a la posibilidad. Después de narrar ciertos hechos, que por el momento no vienen al caso, comienza una reflexión sobre el descenso de Quetzalcóatl a los infiernos y su muerte y su resurrección, y nos da un ejemplo más sobre esos descensos a los infiernos y de la resurrección de los muertos, aquel que hizo Inés de Bobadilla en busca del Inca Garcilaso y de Hernando de Soto. Recordemos que para Lezama Lima la muerte y el infierno, más precisamente el fuego que se encuentra en el infierno, es uno de los mayores símbolos del Barroco, por ello nos dirá en La expresión americana que entre el Sueño de Sor Juana y la Muerte de Gorostiza sólo hay una breva pausa que los conecta. Así, también Lezama Lima ve una breve pausa entre la sublevación de los estudiantes y el descenso a los infiernos de Quetzalcóatl y de Inés de Bobadilla. Así después nos dice:

La tercera carrera de aquella mañana en el esplendor de la posibilidad infinita, levanta ya los gritos y las aleluyas. El recuerdo melancólico de la frase de Martí: “continuamos con nuestra serenata ante balcones que no quieren abrirse” […] Descendíamos la escalera de piedra con la ceniza de un héroe de los estudiantes, entre el silencio sudoroso de los lazos negros y las frentes caídas (Lezama, 2014, pp. 372-372).

Lo que podemos ver ahí es el hecho de que el espacio gnóstico del barroco es un espacio de resistencia. Concluye Lezama Lima su texto de la siguiente manera:

Si el hombre vive para el juicio después de su muerte, para la resurrección dentro de la eternidad, el espacio gnóstico, el que ya también es creador y que opera directamente en el hombre, abre su curiosidad, tan necesaria, y la fija en el hombre, acariciando su destino, protegiendo al decidido perdedor terrenal (Lezama, 2014, p. 376).

El espacio gnóstico y la confusión de los mundos tiene mucha relación con lo que Lefebvre dirá que es la noción clásica del espacio entre los siglo XVII al XIX, como espacio absoluto. Un espacio que hereda hasta la entrada de la modernidad, ese espacio católico repleto de entidades mítico-religiosas, mezcla de sueño y realidad que tendrá que convivir con el despliegue burocrático, estatal y racional, como espacio absoluto (en lo aparente) y relativo en lo real, pero, como podemos ver, con un sentido más potente del que marca Lefebvre. Con la potencia de ser el lugar de la posibilidad revolucionaria, utópica, a través del sueño.

EL ARTIFICIO BARROCO

Quizá en esta época deberíamos, pues, actuar con cierta barroquitud ante el capitalismo, es decir, de una manera intencionalmente barroca (Celorio, 2001, p. 100). Tratar de actuar de esta manera puede pensarse un tanto artificial. Sin embargo, aun así seríamos fieles al barroco mismo, ya que uno de los signos distintivos del mismo es justo el artificio (Sarduy, 2009). En una época que difícilmente se reclama barroca no hay más que exagerar los mismos gestos barrocos, para tratar de subvertir la relación que hay entre barroco y capitalismo y poder rescatar aquello que Severo Sarduy veía como el elemento transgresor del mismo:

¿Qué significa hoy en día una práctica del barroco? ¿Cuál es su sentido profundo? ¿Se trata de un deseo de oscuridad, de una exquisitez? Me arriesgo a sostener lo contrario: ser barroco hoy significa amenazar, juzgar y parodiar la economía burguesa, basada en la administración tacaña de los bienes, en su centro y fundamento mismo: el espacio de los signos, el lenguaje, soporte simbólico de la sociedad, garantía de su funcionamiento, de su comunicación (Sarduy, 2013, p. 208).

Juzgar, parodiar, amenazar el núcleo central del capitalismo que es, siguiendo la lectura de Karl Marx, el fetichismo de la mercancía, cuestión que un autor como Walter Benjamin relacionó de manera constitutiva entre el barroco y el capitalismo en general:

Relación entre mercancía y alegoría: el “valor”, como espejo ustorio natural de la apariencia histórica, desborda el “significado”. Difícilmente se puede disipar su apariencia, que es, por otra parte, la más reciente. El carácter fetichista de la mercancía todavía estaba en el Barroco relativamente poco desarrollado. La mercancía tampoco había estampado tan profundamente su estigma –la proletarización de los productores— en el proceso productivo (Benjamin, 2013, p. 354).

Sarduy apunta un elemento, aunque no lo desarrolla a fondo, dentro de su teoría del barroco, que a nosotros nos parece que puede ser muy fructífero avanzar en ello y es aquél en donde la elipse, la cual nos dice el cubano, es la representación fiel del barroco en términos cosmogónicos y como signo de la episteme moderna, tiene su correspondencia en la representación económica del carácter dual de la mercancía. Para ello, Sarduy rescata una cita de la obra de Philippe Sollers titulada Nombres, en donde la lectura económica de la elipse tiene su representación en la mercancía:

Su desarrollo que hace aparecer la mercancía como cosa de dos caras, valor de uso y valor de cambio, no hace desaparecer esas contradicciones sino que crea la forma en la cual pueden moverse. Se trata por otra parte del único método para resolver las contradicciones reales. Es por ejemplo una contradicción que un cuerpo caiga constantemente sobre otro y sin embargo lo rehúya constantemente. La elipse es una de las formas del movimiento a través de las cuales esta contradicción a la vez se resuelve y se realiza. (Severo, 2013, p. 182)

Quizá por ello diga Bolívar Echeverría que la teoría de Sarduy de “el eco que precede a la voz” sólo tome forma efectiva al pasarla por el ethos barroco (Echeverría, 2006). Es decir, esta visión cosmológica de “el eco que precede a la voz” está enmarcada en lo que Sarduy denominó como Retombée, de la cual decía que “es también una similaridad o un parecido en lo discontinuo: dos objetos distantes y sin comunicación o interferencia pueden revelarse análogos” (Sarduy, 2009, p. 59), donde uno puede mostrarse como el doble del otro, en el caso de la mercancía como ese doble cara de Jano, en la cual no hay jerarquía, para Sarduy, entre el modelo y la copia. Nos parece que esta retombée, esta elipsis, el doble que se genera entre valor de uso y valor de cambio se puede pensar al modo de un espejeo. En la última reedición, corregida y aumentada, que se ha hecho en Cuba del libro que han publicado en coautoría Franz Hinkelammert y Henri J. Mora, Hacía una economía para la vida, dedican un apéndice a lo que denominan “La teoría del reflejo y la teoría del espejo: algunas reflexiones sobre realidad y conocimiento a partir de la teoría del fetichismo de la mercancía”. En dicho texto Hinkelammert y Mora afirman que para Marx las relaciones económicas actúan como el “reflejo en el espejo”, se espejean, en las relaciones jurídicas. Así, tenemos que “la tesis de Marx es que vemos las relaciones económicas en un espejo y no directamente” (Hinkelammert y Mora, 2014, p. 632). Pero, esta misma lógica del espejeo está implícita en el proceso de valorización del valor. Nos dirá Marx en El Capital que:

Por medio de la relación de valor, pues, la forma natural de la mercancía B deviene la forma de valor de la mercancía A, o el cuerpo de la mercancía B se convierte, para la mercancía A, en espejo de su valor. Al referirse a la mercancía B como cuerpo del valor, como concreción material del trabajo humano, la mercancía A transforma al valor de uso B en el material de su propia expresión de valor. El valor de la mercancía A, expresado así en el valor de uso de la mercancía B, adopta la forma de valor relativo (Marx, 2005, p. 65).

Como podemos apreciar en este espejeo de los valores entre dos mercancías lo que se muestra es el sacrificio del valor de uso. Empero, en su forma total o desplegada de valor sucede lo mismo, por ello, más adelante Marx dirá al respecto que “el valor de una mercancía, por ejemplo el lienzo, queda expresado ahora en otros innumerables elementos del mundo de las mercancías. Todo cuerpo de una mercancía se convierte en espejo del valor del lienzo” (Marx, 2005, p. 77). Es decir, la mercancía A se muestra como el espejo de las mercancías B, C, D, etc. Más allá de las reflexiones que puedan derivarse de este aspecto de la relación entre significado y significante, lo que nos interesa recalcar es que precisamente la supresión del valor de uso en este espejeo muestra el grado de fetichización dentro del capitalismo; cuestión que Marx ilustra de la siguiente forma: “Si las mercancías pudieran hablar, lo harían de esta manera: Puede ser que a los hombres les interese nuestro valor de uso. No nos incumbe en cuanto cosas. Lo que nos concierne en cuanto cosas es nuestro valor” (Marx, 2005, p. 101).

Y es precisamente en ese espejeo de los valores que el valor de uso es sacrificado, como una reactualización permanente del mito prometeico. Sacrificio que para Echeverría el barroquismo no cumple, sino que hipostasia el sacrificio de los valores de uso, de la forma natural, por el sacrificio del valor de cambio, o del proceso de valorización del capital, y que para un autor como Crary se puede llevar a cabo a través de la única dimensión de lo social no colonizada por el capitalismo: el sueño.

Habitar el sueño es, hasta cierto punto, mantenerse en la utopía, pero en una utopía que no está capturada por la racionalidad instrumental… ahí, cuando ni la utopía se ha salvado del diseño del capital, no queda más que echarse a dormir: habitar el sueño. Permítanme recordar algo que decía Jacques Derrida sobre el sueño:

Si yo les dirijo un discurso tan onirofílico hoy, es que el sueño es el elemento más acogedor al duelo, a la obsesión, a la espectralidad de todos los espíritus y al regreso de los espectros/resucitados […] El sueño es también un lugar hospitalario para las exigencias de justicia como para las esperanzas mesiánicas más invencibles (Derrida, 2001, p. 14).

 

Bibliografía

 

Alabrús, R. M. (2015). Visiones y sueños de las monjas del barroco español, e-Spania, 21 juin, mis en ligne le 26 mai 2015, consulté le 18 novembre 2016. URL: http://e-spania.revues.org/24474; DOI: 10.4000/e-spania.24474.

Alatorre, A. (2010). “Invitación a la lectura del Sueño de sor Juana”, en Luis de Góngora y Sor Juana Inés de la Cruz, Soledades/Primero sueño. México: FCE.

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Boétie, E. (2009). El discurso de la servidumbre voluntaria. Argentina: Terramar Ediciones.

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Lezama Lima, J. (2014). Ensayos barrocos. Imagen y figuras en América Latina. Buenos Aires: Colihue.

Moro, T. (2004). Utopía. Madrid: Alianza Editorial.

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___________(1971). Técnica y civilización. España: Alianza editorial.

Ortiz, F. (2002). Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Madrid: Cátedra.

Sarduy, S. (2009), El barroco y el neobarroco. Apostillas por Valentín Díaz. Argentina: El cuenco de plata.

_________(2013), Obras III. Ensayos. México: FCE.

 

 

[1] Thomás Moro no duda en relacionar el inicio de su Utopía en lo que por entonces fue el acontecimiento más revolucionario de su época: los viajes de Americo Vespucio. No es casualidad que quien da la noticia de tal región sea un tal Rafael Hitlodeo quien se presume acompañó a Vespuccio en su último viaje (Moro, 2004, pp. 70-71).




Releyendo las reflexiones de un maestro sobre su propio maestro. Giuseppe Prestipino repiensa a Lukács




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Releyendo las reflexiones de un maestro sobre su propio maestro. Giuseppe Prestipino repiensa a Lukács

Antonino Infanca[1]

Traducción de Miguel Vedda

A pocos meses del fallecimiento de Prestipino, un pequeño libro –Su Lukács. Frammenti di un discorsoetico-politico (Sobre Lukács. Fragmentos de un discurso ético-político) – llama nuestra atención sobre el análisis que el filósofo italiano dedicó a Lukács; ante todo, a un aspecto central del último Lukács: la ética. Como se sabe, Lukács, en sus últimos años de vida, aproximadamente durante sus últimos veinte años, se dedicó a la construcción de un verdadero sistema filosófico. Primero, la Estética, a la que debía seguir una Ética. Después de haber concluido la Estética –al menos, en la forma monumental en que la conocemos, de unas 1600 páginas, en vista de que la intención de Lukács era escribir un segundo volumen–, el filósofo húngaro se disponía a escribir una Ética, pero se dio cuenta de que debía definir, en primer lugar, el sujeto de esta ética y, por ende, comenzó a escribir la Ontología del ser social. Se encontraba recién terminada esta obra, junto con su versión más breve y ágil, los Prolegómenos a la ontología del ser social, cuando la muerte puso fin a la obra sistemática de Lukács. De la Ética permanecen algunos apuntes de los que es posible, con alguna dificultad, extraer algunos conceptos.

Prestipino, sin embargo, consiguió, sobre todo en los años finales del siglo pasado, rastrear algunos conceptos de naturaleza ético-política en Lukács; y La Porta, el editor del libro, logró sintetizar esta investigación en las páginas de este opúsculo; sobre todo, consiguió sintetizar la actitud de Lukács frente a la gran cuestión de la democracia: “La democracia es, para Lukács, ser con el otro, o ser entre los otros” (p. 12).Puede verse que la democracia, categoría de la política, tiene un contenido ético, una apertura al Otro y una convivencia con los otros, de modo que el individuo es un ser-en-común con los otros; el individuo es, en el fondo, una comunidad de acciones recíprocas. Hay que tener presente que en alemán –la lengua en la que escribía Lukács– “comunidad” es Gemeinschaft, que significa también “acción recíproca”. Personalmente, siempre he leído la Ontología de Lukács como una teoría del individuum, es decir, de un ser no dividido entre una singularidad y una colectividad, entre un hombre y la comunidad en la que él vive. Encuentro, pues, en Prestipino una lectura muy similar a la mía, como es obvio tratándose marxistas como nosotros.

Este individuo, este ser social, es “una posibilidad aún no realizada” (p. 24); para emplear términos de Bloch –otro filósofo marxista muy caro a Prestipino–: es un todavía-no-ser. Lo que impide la realización de esta posibilidad es la alienación que domina al mundo contemporáneo –añado– en todos los sistemas de producción de la riqueza y en toda la sociedad existente, de modo que la alienación es hoy el verdadero elemento globalizador. Prestipino sostiene que “el concepto de alienación […] sustituye la noción de explotación” (p. 43); creo que la alienación es un instrumento más refinado para completar la acción de la explotación y, en este sentido, utilizo la concepción de “cosificación” que Lukács empleó en Historia y conciencia de clase, su primera obra maestra marxista. En la Ontología del ser social, la alienación retorna como un fenómeno extendido a la íntegra esfera del ser social, como dije más arriba; puede ser considerada un fenómeno global, el fenómeno característico de nuestra época. La característica epocal, que Prestipino revisa, es que la alienación es una forma de desarraigar al individuo del género humano para recluirlo en la propia particularidad, para hacer de él un átomo separado de la acción recíproca, de la comunidad con los otros. Hablo de desarraigo porque la reclusión en la particularidad es también una aniquilación de las relaciones con la tradición, con la historia, que forman la particularidad del ser social de todo ser humano. El individuo particular de hoy puede encontrar una nueva identidad en las relaciones naturales con los otros –como por ejemplo en el sexo, la etnia, la generación (cf. p. 45), que son formas de comunidad rudas y ancestrales–; relaciones naturales que debe superar para tener una vida llena de sentido. La revuelta contra estas barreras naturales, es decir: el feminismo, el movimiento LGBT, el Black Lives Matter o la revolución blanca –que parece ser el movimiento de emancipación de los ancianos, de los que no se habla en un continente anciano como el europeo, pero es de actualidad en América Latina, un continente joven– son la manifestación actual de la lucha contra las “barreras naturales” a las que hacía referencia Prestipino.

Nos encontramos hoy en el umbral temporal de un cambio de época. La situación de alienación / explotación a la que está sometida genéricamente la humanidad no puede durar eternamente; ha nacido con la subsunción del trabajo al capital y con “el condicionamiento fundamental ejercido sobre la producción por parte de la racionalidad” (p. 24). La extrema racionalización vuelve imposible una vida humana en estas condiciones de alienación y explotación, que ha devenido también en explotación ambiental, con el riesgo del fin de la propia vida biológica del ser social. El marxismo puede presentarse como una nueva filosofía de la historia que indaga las posibilidades futuras –el todavía-no-ser de Bloch, en vista de que este pertenece a la genericidad del ser social (cf. p. 51)–. No deben construirse posibilidades futuras a partir de la nada, sino que hay que extraerlas del ser social, donde permanecen ocultas y oprimidas por la alienación. Son potentiae –en términos de Spinoza– que pueden pasar in actum a consecuencia de una acción de liberación de la verdadera y auténtica esencia humana. Pero, entiéndase bien, esta liberación es, en primer lugar, un acto de elección: en la naturaleza humana no es posible elegir por la propia particularidad, por el gesto perverso hacia el otro ser humano, sino que es posible elegir por el acto solidario, fraterno hacia el otro ser social, superando obviamente las barreras naturales a las que hacíamos referencia anteriormente. Es una elección por la vida del otro, como si se tratara de la propia. Es posible elegir la relación recíproca, la comunidad, y es esta la elección por el crecimiento del ser humano, por el crecimiento de la humanidad. Esta es la sustancia del discurso de Prestipino, que he profundizado, evidentemente, en dirección a una filosofía de la liberación, algo que no era de hecho ajeno al filósofo siciliano.

Prestipino no avala in toto las posiciones de Lukács, pero retoma algunas de las características acusaciones dirigidas a Lukács por sus críticos; ante todo, su incomprensión hacia la vanguardia. Lukács, no entendiendo las nuevas orientaciones de la ciencia contemporánea, “no comprende que la vanguardia artística y literaria perseguía quizás un ‘realismo’ más adecuado a los desarrollos experimentales de nuestro siglo en el saber en general y en el conocimiento científico en particular. Combate a los exponentes de las vanguardias porque, a su juicio, su ‘angustia en cuanto afecto dominante’, lejos de testimoniar, con instrumentos nuevos del conocimiento, el ‘caos’ reinante en la sociedad contemporánea, sería solo la ‘expresión emotiva’ de una ‘incapacidad para vislumbrar las leyes y la dirección de la evolución social’ subyacentes al presunto ‘caos’” (p. 59). El lector de las “páginas lukácsianas” sabe que el juicio de Lukács sobre al menos dos de los mayores exponentes de la vanguardia del siglo XX, Kafka y Brecht, no era tan negativo. En Brecht reconoce Lukács, en el discurso fúnebre dedicado al dramaturgo alemán,[2] reconoce el gran mérito de haber causado una crisis en la conciencia contemporánea y, por ende, aquel afecto dominante, aquella angustia, tuvo un efecto de estímulo hacia la liberación respecto de la alienación. En el caso de Kafka, en una carta privada al filósofo Konder, Lukács reconoce haberse equivocado en su propio juicio negativo.[3]

A mi juicio, Prestipino no se circunscribió al término “realismo”. Lukács entendía que el realismo de las vanguardias, aunque adecuado a la época en que vivieron los artistas, no consiguió sumergirse en profundidad en la indagación de lo típico de la época y de la sociedad capitalista, el blanco polémico común a la vanguardia y a Lukács. En la práctica, este objetaba a las vanguardias su falta de tipicidad, es decir: la inaptitud para representar los elementos típicos de la época de un modo que no sea superficial e inesencial. Pero Lukács reconocía, en un autor de la misma época como lo fue Thomas Mann, esta capacidad para sumergirse en profundidad en la representación de los temas de la época. Por ejemplo, en la novela Doktor Faustus, el escritor alemán trata temas vanguardistas, pero simultáneamente representa la alienación dominante en la sociedad alemana entre finales del siglo XIX y comienzos del XX. En efecto, en Thomas Mann, como auténtico realista, lo real es la esencia típica, síntesis de singularidad y universalidad (cf. p. 75); no, por cierto, una singularidad que expresa sensiblemente una realidad solo individual, no reconocible para los otros.

La crítica a la incomprensión de las vanguardias antecede a una revisión de las típicas acusaciones de stalinismo dirigidas contra Lukács:

Me parece que el peculiar “infortunio” de Lukács se deriva del hecho de que solo él, entre los grandes de la cultura occidental, hizo elogios de Stalin y era, a la vez, un “inactual” pensador hegeliano-marxista […]; fue obsequioso con el stalinismo y, a la vez, tenaz adversario del “irracionalismo” […]; fue “stalinista” y, a la vez, antimodernista en el terreno estético-artístico […]; finalmente, ningún otro gran intelectual estuvo tan condicionado como él, en la vida y en el pensamiento, por la disciplina partidaria (p. 71).

Puede notarse que el tono de estos enunciados es irónico; Prestipino no parece convencido de que Lukács haya sido de hecho un stalinista efectivo, aunque cree que algunas de sus actitudes y tomas de posición teóricas no hayan estado suficientemente alejadas de las concepciones stalinistas. En suma, Prestipino reconoce que Lukács ha sido, para muchos críticos suyos, “un chivo expiatorio para las numerosas cabezas que había que cortar conjuntamente” (p. 72). Personalmente, no creo en el stalinismo de Lukács, aunque reconozco que ha sido en muchas ocasiones víctima del stalinismo: fue arrestado por la policía stalinista en julio de 1941 y liberado merced a la intervención del líder de la Tercera Internacional Dimitrov, tan solo a causa de relaciones personales; fue expulsado de la Universidad de Budapest en 1949 por sus posiciones no ortodoxas; fue deportado a Rumania, en cuanto miembro del gobierno revolucionario de Nagy, en 1957. Fue miembro durante pocos años del Partido Comunista Húngaro porque sus posiciones no eran ortodoxas; esto es, Lukács no era en absoluto fiel a las posiciones de dicho partido, sobre todo en las concepciones teóricas: si el stalinismo exaltaba el realismo socialista, Lukács exaltaba el realismo burgués; si el stalinismo sostenía que no había ninguna relación entre el pensamiento hegeliano y Marx, Lukács escribe un libro sobre el joven Hegel, en el que pone de relieve filológicamente las deudas de Marx con Hegel; si el stalinismo condenaba el idealismo, Lukács condenaba el irracionalismo. Son todas diferencias entre el stalinismo y el pensamiento lukácsiano. ¿Y las citas “laudatorias” de Stalin? En todos sus escritos autobiográficos, Lukács reconoció siempre que las citas eran el instrumento para evadir el control de la censura stalinista y publicar ensayos que no estaban en línea con las directivas del partido. Se trata de acrobacias intelectuales, pero los tiempos y lugares en que vivió Lukács no permitían una lucha abierta contra el régimen stalinista; Prestipino reconoce que el stalinismo no permitía mediaciones (cf. p. 69). Sin embargo, habría podido tener presentes estos hechos.

Permanece, no obstante, el reconocimiento, por parte de Prestipino, de su deuda con Lukács: “¡El comunismo es una decisión, es una voluntad racional que debe afirmarse sin certezas preliminares!” (p. 96). Prestipino y Lukács han permanecido como dos intelectuales orgánicos que hicieron esa elección; una elección que es ante todo ética. Alguien definió a Lukács como un “hombre bueno”; lo mismo puede decirse de Prestipino. Lukács se arriesgó a pagar muy caro esta elección; Prestipino, que vivió una generación después del filósofo húngaro, y en Italia, un país democrático, no pagó nada por su elección, pero al menos supo reconocer que Lukács era un punto de referencia teórica imprescindible para quienes quieran hacer esa elección.

[1] Este texto fue publicado en revista Herramienta, con el siguiente enlace https://herramienta.com.ar/articulo.php?id=3464&fbclid=IwAR2MpUelCMrhoFSD4rk4VEWCu2N-7Em5jylEZD7E9b6cdMR0rQnFBzdHaaQ

[2] Cf. mi traducción al italiano en:https://filosofiainmovimento.it/elogio-funebre-a-bertolt-brecht-di-gyorgy-lukacs/

[3] Cf. mi traducción al italiano en:https://filosofiainmovimento.it/lettere-di-g-lukacs-a-due-filosofi-brasiliani




Nicos Poulantzas para ultras. En defensa de un teórico anti-estructuralista




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Nicos Poulantzas para ultras. En defensa de un teórico anti-estructuralista

En pleno 2021 resulta extraño volver sobre la vieja pregunta acerca de si existía en Marx una teoría del Estado. Por una parte, los debates sobre el tema han desatado graves discordias; por otra, es constatable que se puede mantener una despreocupada militancia bajo la sombra de la definición de la junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa. No es nuestra intención reconstruir estos debates, ni contrariar aquella definición con otras. Sin embargo, parece que “aplicar” la teoría marxista del Estado siempre ha sido algo sencillo, pues ciertamente es burgués todo aquello en donde no exista un poder de los trabajadores como fundamento del quiebre de las formas de propiedad y las relaciones de producción que ya conocemos. Después de decir “Estado burgués”, se esgrimen los detalles particulares para rellenar esa afirmación. Pero si esto es así entonces lo que avanza no es la teoría marxista del Estado, sino los análisis que se adecuan a los principios de tipo “última instancia”.

No es verdad que toda práctica política derive de análisis teóricos a profundidad. De hecho, puede suceder lo contrario: que las prácticas políticas sean los ojos con los que procesamos la teoría. Es cierto que las observaciones de los clásicos marxistas sobre el Estado son agudas, pero no diríamos nada nuevo al afirmar que existen una serie de inconsistencias que involucran diferentes presupuestos y consecuencias estratégicas. Aunque se encuentran frecuentemente combinados, detectamos por lo menos seis enfoques con diferentes variables: I) la noción sobre el Estado parasitario que no juega ningún papel importante en la reproducción económica; II) el tratamiento del Estado como epifenómeno o reflejo de la estructura; III) la idea del Estado como factor de cohesión funcional; IV) la aproximación instrumentalista; V) los estudios institucionales bajo la definición del “poder público”; VI) la propuesta del poder político como relación social y condensación de fuerzas sociales. Cada enfoque puede encontrarse en éste o aquél fragmento de los clásicos marxistas, incluso a veces esta variedad es más evidente en Marx. Por eso es falso decir que una práctica política está fundamentada plenamente en una lectura profunda de la coherente y sistemática teoría del Estado de Marx. ¿Cuál es el fundamento para privilegiar unilateralmente la definición del Manifiesto comunista frente a la difícil Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel? En el texto del 43 Marx afirma que “la abstracción del Estado como tal sólo pertenece a los tiempos modernos, puesto que la abstracción de la vida privada únicamente pertenece a ellos. El Estado político es un producto moderno.”[1] O sea, el Estado no es directamente clasístico, sino que implica una mediación real por su “forma aparente”[2] y por eso se presenta como objetivamente político. Según Colletti en este texto encontramos una teoría de la política y del Estado muy madura, a la que el marxismo posterior tendrá poco que añadir.[3]

Nosotros creemos que la teoría del Estado no se resume en “aplicar” definiciones a los casos concretos. Toda aplicación supone la externalidad. Una teoría crítica del Estado sería afectada por la realidad histórica y estaría convocada a progresar o retroceder como parte de la historia de la que ella misma forma parte. Por eso aquí René Zavaleta tiene toda la razón: la teoría del Estado, si es algo, es la historia de cada Estado. Lo importante no es tanto la esencia (burguesa del Estado), sino sus momentos o manifestaciones, pues las clases subalternas que no aprenden a discriminar entre un momento y otro de las clases dominantes, no distinguen sus propios momentos de constitución como clases en lucha. Las clases oprimidas se organizan explotando los momentos de la clase opresora y por eso, más que la esencia del Estado, lo que puede constituirse como momento senti-pensante de lo nacional popular es el entendimiento de la aparición concreta de las formas de Estado. Repetir “Estado-burgués” a la grandes masas puede ser un síntoma de la voluntad de no comunicar porque no se quiere penetrar mediante la experimentación de unos momentos que volverían contradictorios a los propios axiomas de los que se parte. Aunque es verdad que los modernos Estados son clasísticos, muchos de los gobiernos progresistas no son experimentados como burgueses. Las ideas no se proponen o se apoyan: para existir en el terreno objetivo deben estar ya presentes en la cabeza de las gentes. Experimentar no es sólo un asunto de engaño.

Ahora sí, es necesario comenzar la presentación de los aportes sustantivos de Nicos Poulantzas. En la actualidad los planteamientos poulantzianos se encuentran subvalorados y demeritados debido a múltiples razones: 1) el ataque sistemático hacia los referentes materiales e intelectuales de la tradición marxista por parte de la embestida neoliberal actual; 2) el menosprecio de la investigación sobre la teoría del Estado; 3) el declive del contexto estructuralista que permitía una simetría hermenéutica favorable; 4) la adscripción inmediata e injustificada de Poulantzas como un teórico estructuralista; 5) la poca familiaridad por parte del lector con el uso del método dialéctico de lo abstracto a lo concreto; 6) la innegable densidad, dificultad y oscuridad propias de sus obras. Por lo regular es el prejuicio 4 el que pesa más. Es verdad que en Poder político y clases sociales en el Estado capitalista (PPCS) Poulantzas: A) conceptúa la economía como una región capaz de autovalorizarse externamente una vez asegurado el cerco político de la región política o Estado; B) remite la complejidad de la práctica hegemónica a la unión entre las burguesías; C) encierra la acción y la constitución de las clases dominantes por su función en el modo de producción; D) supedita el problema de la necesidad y la contingencia histórica de las transformaciones sociales, a la explicación por las transformaciones estructurales entre regiones; E) es incapaz de teorizar el tema de las correlaciones de fuerzas. Sin embargo, estas problemáticas serán trasladadas y superadas en Estado, Poder y Socialismo (EPS), obra en la que, por medio de un diálogo crítico con Foucault, construirá el tema de la diversidad e interacción de poderes dentro y fuera del Estado, y en la que fundamentará la relacionalidad por vía de una relectura de la crítica de la economía política de Marx. Justamente las virtudes de la teoría crítica del Estado las vamos a encontrar sólo en EPS, o sea, en una obra nada estructuralista.

En EPS el Estado capitalista es definido “como una relación, más exactamente como la condensación material de una relación de fuerzas entre clases y fracciones de clase”[4] que se cristaliza en cada aparato. ¿Cómo entender esta afirmación? Primero hay que distinguir metodológicamente entre aparato de Estado y poder de Estado.[5] Como aparato, el Estado refiere a un entramado político de instituciones, centros de poder y prácticas vinculantes organizativo-nacionales que concentran y materializan las relaciones políticas en una forma específica al modo de producción dado. El poder del Estado, en cambio, evoca una condensación material del resultado dinámico o equilibrio político de las fuerzas en lucha y precisa las capacidades estratégico-relacionales del bloque en el poder. Expliquemos de otra forma. El aparato de Estado no posee un poder estructural por sí mismo (el Estado no ejerce el poder), sino que los resultados de esas capacidades expresan el poder de Estado, o sea, las prácticas políticas de las clases dominantes que se activan sólo en el Estado a partir de una configuración atravesada por las correlaciones y disputas entre las propias clases dominantes, y las clases dominantes y las subalternas. Vamos a desarrollarlo de nuevo. El Estado como materialidad no es una relación social, pero el poder estatal que lo conforma sí se funda en correlaciones de fuerzas históricas cristalizadas en aquella materialidad; por su parte, el poder del Estado hace referencia a una serie de capacidades relacionales o poderes que sólo pueden ser activados estratégicamente al interior de aquellas materialidades.

El Estado no es directamente un proceso o relación social, sino una condensación de las relaciones. Si somos tan enfáticos con esto es porque Poulantzas no es lo mismo que García Linera. Para Linera “el Estado definitivamente es un proceso, un conglomerado de relaciones sociales.”[6] Para Poulantzas, en cambio, el concepto de relación remite al de poder de Estado, y el de aparato al de condensación. Esta definición implica una interacción histórica entre la materialidad del Estado y las estrategias específicas perseguidas por las diferentes fuerzas en el marco de la lucha de clases de un bloque histórico. Efectivamente el Estado cuenta con unas materialidades que poseen una memoria propia, pero éstas no dominan por sí mismas, sino que requieren la participación activa bajo la relativa coherencia estratégica de las clases en el poder. A la vez, no todo cambio en la correlación de fuerzas implica un cambio inmediato en las prioridades materiales del Estado. Por eso es que la teoría de Poulantzas privilegia tres conceptos: memoria material, estrategia política y correlación de fuerzas. Las materialidades del Estado poseen una memoria que puede privilegiar ciertas fuerzas, prácticas, intereses, estrategias o identidades sobre otras; al tiempo que ciertas prácticas políticas tienden a ser convocadas como orientación en el contexto estratégico de aquéllas y su relación con la sociedad. Como puede verse estamos muy lejos de una perspectiva estructuralista. De hecho, Poulantzas afirmó que “mediante la comprensión de las relaciones de poder como relaciones de clase, he intentado romper definitivamente con el estructuralismo, forma moderna del idealismo burgués.”[7]

Pero ¿cuáles son estas materialidades de Estado que sólo se activan según las correlaciones de fuerzas políticas y las estrategias? El primer tipo de materialidad alude a la representación política nacional que corresponde al acceso al aparato estatal para promover los proyectos y valores. El poder del aparato estatal se funda en las relaciones de producción y en la división social del trabajo: se trata de una relación que supera la teoría de las regiones, pues la separación es comprendida como la forma revestida bajo el capitalismo por la presencia constitutiva de lo político en las relaciones de producción, y la reproducción de las condiciones políticas e ideológicas bajo las cuales se produce esa relación. Aunque el fundamento histórico de la separación sea la mercantilización de la fuerza de trabajo y la exclusión formal de la violencia extraeconómica de la política, la perspectiva relacional insiste en que su especificidad implica un amplio rango de distinciones por los regímenes hegemónicos y de acumulación, y por ello la separación no se sustenta en estructuras inmutables, transhistóricas o con fronteras inmóviles, pues la lucha política se reproduce en la misma. El poder del Estado es condicional y relacional debido a que su naturaleza y alcance dependen de otras fuerzas, lazos, redes de poder paralelas y capacidades que poseen una primacía más allá del Estado. Aquí se fundamenta la existencia de varias formas de representación (clientelar, corporativa, parlamentaria, pluralista y autoritaria). Además, para Poulantzas el conflicto capital-trabajo asalariado no es el único que condensa el espacio político. El teórico griego reconoce otras formas de opresión que también sintetiza el Estado capitalista, lo que nos podría llevar a dar cuenta del concepto crítico de Estado racista o patriarcal, pues “el poder en las relaciones sexuales hombre-mujer, que sin duda es heterogéneo respecto a las relaciones de clase, no por ello es menos intervenido, mediatizado y reproducido por el Estado.”[8]

La segunda materialidad que identificamos es la arquitectura institucional del Estado. Poulantzas priorizó el estudio de la relación entre los aparatos de Estado y sus funciones. Existen cuatro tipos de aparatos: el aparato de Estado propiamente dicho, aparato represivo, ideológico y administrativo. Cada aparato tiene sus ramas. A diferencia de Althusser, 1) los aparatos en EPS son materiales y productores de significados al mismo tiempo; 2) implican la materialidad relacional del equilibrio de fuerzas; 3) son selectivos y presentan una resistencia o adecuación propias a las modificaciones sociales. Para Poulantzas todo poder social, incluso aunque no sea de clase, se materializa y se ejerce mediante aparatos. Cierto es que los aparatos poseen una funcionalidad propia enraizada a su materialidad, pero las correlaciones de fuerzas pueden modificar relativamente las funciones de sus aparatos y hasta sedimentar nuevas materialidades, de ahí que la relación clase-aparatos esté mediada por las correlaciones y la estrategia. Esto explicaría la transformación, sobrefuncionalidad, duplicación o déficit de algunos aparatos. Por último, examinó los modos de relación del aparato central con los mecanismos internacionales. Una novedad de esta teoría es que excede el funcionalismo engaño/prohibición: los aparatos producen subjetividades y son los medios con los que se difunden discursivamente, y de manera pública, las tácticas de unificación de las clases dominantes. Aunque Poulantzas retoma algunas ideas de Foucault, la centralidad del Estado prevalece.

La tercera materialidad a considerar abarca los mecanismos de intervención estatal en la sociedad. Poulantzas antepone aquí el análisis de la ley, que organiza la materialidad institucional del Estado por medio de un sistema de normas axiomatizadas que regulan y organizan las relaciones de poder. La ley constituye la previsión de la dominación mediante el efecto de atomización para que las clases populares no accedan a las materialidades del poder, a la vez que les crea la ilusión de que tal acceso es posible. A diferencia de PPCS, en EPS se destaca el peso de la violencia constitucionalizada por lo que corresponde a los mecanismos del consentimiento, la cual, incluso cuando no se ejerce directamente, modela la materialidad del cuerpo social por sus dispositivos disciplinarios. Por otro lado, Poulantzas también reconoció el peso de una segunda materialidad interventora: la coerción y su relación con la defensa nacional en los casos históricos de las dictaduras militares europeas y el fascismo clásico, que modifican a su vez la arquitectura institucional y las formas de representación. Una tercera forma de materialidad en este rubro la constituye la división trabajo intelectual-trabajo manual en relación con el monopolio del saber del Estado. Todas las materialidades disponen de una extensión espacio-temporal definida y relacional. Surgen en lugares y momentos específicos, realizan sus tareas en escalas y horizontes temporales particulares, tienen sus propias capacidades para estirar o comprimir las relaciones sociales y posen sus ritmos propios.

En posteriores artículos detallaremos estas afirmaciones. Por lo pronto concluimos que la teoría poulantziana concentra los elementos necesarios para una teoría crítico-marxista del Estado en el sentido de que: a) se fundamenta en las cualidades específicas del capitalismo como modo de producción; b) atribuye a la lucha de clases un lugar fundamental con relación al proceso de acumulación; c) establece las relaciones entre economía y política sin reducciones mutuas, derivaciones abstractas o tratamientos aislados; d) admite las diferencias histórico-nacionales en la conformación de las funciones estatales; e) reconoce la influencia de clases no capitalistas e incluso de fuerzas que no son clases en la determinación del Estado. Lo más importante es la historia y la lucha de clases. Esta es la clave para leer Estado, Poder y Socialismo: “la teoría del Estado capitalista no puede ser aislada de una historia de su constitución y de su reproducción.”[9]¿Cuánto estructuralismo habrá en este tipo de afirmaciones?

[1]Carlos Marx, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, México, Grijalbo, 1968, p. 43. Las cursivas son de Marx.

[2]Ibid., p. 81.

[3]Lucio Colletti, “Introducción a los primeros escritos de Marx”, en La cuestión de Stalin, Barcelona, Anagrama, 1977, p. 147.

[4]Nicos Poulantzas, Estado, Poder y Socialismo, México, Siglo veintiuno editores, 2014, p. 154.

[5]Nicos Poulantzas, La crisis de las dictaduras, México, Siglo veintiuno editores, 1976, p. 104.

[6]Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad, Madrid, Traficantes de sueños, 2015, p. 12.

[7]Nicos Poulantzas, “El problema del Estado capitalista”, en Horacio Tarcus (compilador), Debates sobre el Estado

capitalista, Buenos Aires, Imago Mundi,1991, p. 169.

[8]Nicos Poulantzas, Estado, Poder y Socialismo, p. 46.

[9]Ibid., p. 23.




Repensar esa difícil relación entre Estado y comunidad




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Repensar esa difícil relación entre Estado y comunidad

Aguaceros: Cuadernillos de Formación[1]

Aunque se suele hablar en singular sobre la Institución y la comunidad, una primera cuestión que debemos tener en cuenta es que hay una pluralidad de instituciones y de comunidades,[2] con las que interactuamos diariamente, sin prestarle mucha atención a la manera en que nuestras relaciones sociales y nuestra personalidad misma están configuradas por esa extensa red de instituciones y comunidades. Por ello, aunque aquí nos vamos a referir prioritariamente al sentido político y social de ese conjunto heterogéneo y diverso de instituciones y comunidades, quedan por fuera varias que competen en estricto sentido al ámbito económico.

El Estado y la comunidad son dos de las instituciones prioritarias para entender el desarrollo político de nuestras sociedades, cada una tiene su propia historicidad, que excede la periodicidad de la época moderna de la cual somos herederos. Esta historia se remite al desarrollo de la mundialización del capital y del sistema interestatal que ha configurado el rostro del mundo a partir del siglo XVI. Si bien cada espacio geográfico y cada Estado tienen un despliegue propio, hay algunos procesos comunes que pueden hablarnos del desarrollo más o menos homogéneo por el cual se ha consolidado el Estado moderno. Justo en el despliegue de este sistema-mundo moderno la relación que en América Latina se ha dado entre Estado y comunidad se presentó siempre de una manera conflictiva.

Para los colonizadores, primero españoles –y luego de otros orígenes—, al no observar en estas tierras un sistema de leyes como las suyas, asumieron que estos territorios no solo como incivilizados, sino también libres de una regulación política, sin títulos de propiedad.[3] Como podemos ver, en la institución, en lo político, ya esta amalgamada la cuestión social y la economía, no son ámbitos excluyentes, aunque cada uno tenga su propia especificidad. Así, desde el punto de vista de los colonizadores no había un sistema jurídico e instituciones políticas (un Estado), ni títulos de propiedad (economía) que mostrara el nivel de civilidad (cuestión social) de los habitantes originarios. Según esta visión, en estos territorios sólo había comunidades naturales e instituciones sociales no desarrolladas que carecían de la noción de propiedad privada, por lo cual era posible apropiarse de ellas.

Por ello, el despliegue del Estado no solo significaba ampliar el ámbito de la civilidad o del comercio, sino que tenía como consecuencia la aniquilación, subordinación o asedio de las comunidades. Las fuerzas materiales con las que contaban los colonizadores hicieron que en un primer momento el avance de la esfera del Estado fuera lento y que de algún modo las comunidades pudieran entablar un ámbito de negociación con el Estado, permitiéndoles una pervivencia ya sea en un breve tiempo a través de la encomienda, o de manera prolongada con las llamadas “repúblicas de indios”, en múltiples espacios este estatuto implicó el reconocimiento de la posesión de títulos de propiedad a las comunidades.

El desarrollo mismo de la institución estatal y de la necesidad de crear una sociedad de propietarios privados se mostró en parte como el inicio de la lucha por la democratización del poder político y su distribución en un conjunto institucional para impedir la concentración del poder en una sola persona. Sin embargo, esta democratización no fue favorable para todos los sectores, no solo porque muchos quedaban excluidos de esta denominación de ciudadanos (hombre, mayor de edad, propietario), sino incluso dicha ampliación de la distribución del poder político entraba en franca contradicción con las lógicas de las comunidades. El requerimiento de propietarios privados no coincidía con la posesión comunal de los territorios y de los usos y costumbres que regulaban las prácticas sociales al interno de las comunidades. En este sentido, la pugna entre Estado y comunidad derivó en un conflicto que implicó no solo una desposesión mayor de territorios al no reconocerse como válidos varios títulos de propiedad, sino que dejó a las comunidades sin la posibilidad de negociación directa con el Estado, pues no se les reconocía como sujetos políticos. Prácticamente este ha sido uno de los problemas recurrentes que han tenido los estados latinoamericanos desde las primeras décadas del siglo XX.[4]

Durante el siglo que nos precede, este conflicto adquirió varias facetas que han permitido que las comunidades sean reconocidas como sujetos. Al ver el ejemplo de México, la defensa de la comunidad se da mediante la lucha a través de la figura ejidal, y tiempo después, desde la década de 1970 en su calidad de defensa de los pueblos indígenas. En América Latina los casos que más han avanzado en materia de las comunidades indígenas, aunque de manera nominal, han sido Ecuador y Bolivia al reconocerse la configuración multinacional de ambos Estados.

Estado como comunidad imaginaria universal

¿Cómo ha sido posible ese despliegue del Estado? ¿Cómo el Estado logró dominar a gran parte de las comunidades y de los individuos luego de ser fracturadas o extinguidas varias de ellas? Una respuesta simple es pensar que esto se logró únicamente con la fuerza, lo cual definitivamente ha influido. Pero el dominio estatal no solo es fuerza, sino que también es un consenso, hegemonía cultural, que hace que los individuos acepten su despliegue como algo natural y deseable. De esta manera, hay que observar que las instituciones, el Estado, poseen una dimensión imaginaria. Si bien hay momentos o espacios donde la institución se concreta: las constituciones, los gobiernos federales, estatales o locales, o en los cuerpos militares o policiacos. Hay otros aspectos de la institución que rigen el ámbito cultural y simbólico que también están atravesadas por el estado: la familia, el matrimonio, la escuela, la iglesia.

La institución tiene una fuerza imaginaria que le da sentido a todos los ámbitos de las dimensiones de lo social. La comunidad tiene ella misma sus propias dimensiones simbólicas que la regulan: el tabú, las tradiciones, costumbres, religiosidad, parentesco, etc. Aunque son imaginarias porque competen a ámbitos simbólicos, son concretas o reales porque rigen la manera en como los individuos se comportan ante el mundo.

Así, el Estado es una comunidad porque dota de sentido y de unión a lo que define como común para toda la sociedad. El problema: quienes han dirigido el Estado lo han hecho desde una perspectiva patrimonialista que implica una manera de entender la vida basada en la propiedad privada y en la lógica de la ganancia ilimitada. El ámbito de influencia del Estado ha creado y ensanchado lo que se conoce como la sociedad civil, que básicamente se define por ser un conjunto de la sociedad que no participa directamente de las actividades de las instituciones estatales, pero es regida por ellas. La lógica de la construcción de la sociedad civil no ha estado exenta de un desarrollo y conflicto con la esfera estatal pues la democratización del poder político ha implicado en algunos momentos la amplitud de derechos sociales conquistados por los ciudadanos. Esto incluye no solo derechos económicos como trabajadores, sino también políticos, en términos de la participación directa en la toma de decisiones de interés público; o sociales como los derechos reproductivos, de creencia, sexuales e identitarios, el derecho a la cultura, etc. En esta ampliación de la esfera de derechos y de la democratización política también se juega el sentido de la universalización estatal.

Esto, como mencionamos, no ha evitado que haya una contradicción entre estado y sociedad civil. Incluso se puede decir que desde mediados del siglo anterior la sociedad civil ha ido tomando un protagonismo cada vez mayor y aunque su esfera también ha abarcado cada vez un mayor número de actores sociales, siempre hay, y sigue habiendo, lógicas de exclusión social que hacen que la historia de ambas no sea tan lineal o que modifique el panorama de la negociación con el Estado.[5]

Comunidad como comunidades políticas

Hasta el momento hemos planteado, por cuestiones expositivas y pedagógicas, una visión más o menos lineal del desarrollo tanto del Estado como de la comunidad. Sin embargo, este ha sido un proceso que ha implicado avances, retrocesos y modalidades específicas en cada territorio y momento histórico. El desarrollo propio de la comunidad no ha sido igual en todos los lugares; de hecho, como hemos tratado de señalar, aunque sea de manera rápida, la historia de la comunidad ha sido una historia en algunos casos de su destrucción o de su negación por el ámbito estatal. Pero también implica una diversidad que hace difícil considerarla como una sola. La comunidad que tenemos ahora no solo es distinta a la comunidad ancestral.

Así, podemos considerar que la misma comunidad ha tenido varios cambios de los cuales es difícil dar cuenta en este momento, pero que ha hecho que en algunos aspectos haya adaptado valores y niveles simbólicos compartidos con la dimensión estatal. A esto hay que agregarle la pluralidad de comunidades que hacen que sea imposible igualar a las comunidades tanto indígenas como campesinas del norte, centro y sur del país. Sin embargo, a pesar de sus diferencias, del asedio o destrucción que han sufrido, hemos podido ver como a lo largo del siglo XX, específicamente las comunidades indígenas o campesinas se han constituido como sujetos políticos que han disputado su negociación directa con el Estado, en algunos casos logrando su autonomía política o en una clara tensión en este sentido.

No obstante, la comunidad tampoco se restringe a este tipo de comunidad indígena –campesina; como hemos señalado aquellos individuos que han quedado desprotegidos por la figura institucional del ciudadano han creado varias y diversas comunidades políticas.[6] Un ejemplo de ello, puede verse en la lucha urbana y popular. La modernización capitalista ha desarrollado un papel muy peculiar pues no solo su intensificación, su adaptación al desarrollo tecnológico, ha implicado la expulsión de contingentes de trabajadores del ámbito productivo, sino que ha tenido repercusiones en la marginalización social urbana. Al no contar con trabajo o con un trabajo digno no solo no se puede pagar la comida o algunos bienes suntuosos, sino que muchas veces tampoco se cuenta con las posibilidades de una vivienda, ya no digamos digna, sino un lugar de resguardo en el cual se desarrollen las diversas unidades domésticas.

La lucha urbana crea sus propias comunidades las cuales pasan por una regulación un tanto distinta a la del Estado. La lucha por la vivienda no solo se vuelve una regulación del Estado con un individuo propietario, sino que se establece como una demanda de un sector comunitario que se mantiene por fuera de la regulación ciudadana: ocupación de predios o tomas de unidades habitacionales que se negocian siempre en conjunto; más allá si eso después deriva en una apropiación privada de cada espacio habitacional, hay un proceso de construcción de un sujeto colectivo.

Lo mismo pasa con las comunidades de migrantes que no pudiendo ser figuras ciudadanas –y aunque muchas veces la demanda sea su ciudadanización— hay un momento de la lucha que puede durar décadas que se establece como una comunidad específica. México ha padecido en distintas modalidades esta situación desde la migración propia que específicamente en Estados Unidos ha tenido episodios muy dramáticos, como la lucha de los braceros entre 1942-1964, o en tiempos recientes la lucha de los mexicanos que buscan la residencia definitiva y legal en el vecino país del norte. O los conflictos recientes de las caravanas migrantes de centroamericanos o la migración haitiana principalmente en la frontera norte del país. Los migrantes forman una misma comunidad que carente de los derechos y garantías de los ciudadanos de cada país; éstos quedan al margen de la legalidad y deben de luchar en comunidad para obtener sus demandas de trabajo o ciudadanización. Estos son dos ejemplos de comunidades no orgánicas, no indígenas, ni campesinas, que se han formado a lo largo de los últimos tiempos y que manifiestan varias problemáticas de las políticas sociales y culturales de nuestro tiempo.

La comunidad como proyecto político

Toda comunidad es en sí misma una asociación política en un amplio sentido: como agrupación de individuos y colectividades que gestionan su desarrollo propio. Pero en aquellos casos donde la suma de voluntades se orienta no a la solución de una demanda inmediata y especifica sino a la construcción de un cambio en las relaciones sociales, en la manera de administrar y de regular los conflictos sociales a través de la cooperación, la solidaridad, la equidad y la inclusión de múltiples y diversas maneras de entender la vida, podemos decir que hay una construcción política de la comunidad.

En la historia de México podemos ver varios de estos proyectos que tuvieron un impacto distinto, y aunque no prosperaron sin duda dejaron una experiencia invaluable de discusión. Por ejemplo, en el siglo XIX tenemos entre varios de los proyectos socialistas: la escuela libre de Chalco y la propuesta de una comuna americana por Plotino Rhodakanaty. También la comuna de Topolobampo en Sinaloa, proyecto dirigido en 1886 por Albert K. Owen. Mientras que en el siglo XX no se puede olvidar la denominada comuna de Morelos, que durante la revolución mexicana ejerció un poder campesino que pugno por la colectivización de la tierra y del trabajo, además de establecer un sistema de representación y toma de decisiones en asambleas.[7] Y más recientemente las distintas luchas por la autonomía de los pueblos indígenas las cuales se proyectan desde visiones de franca ruptura con el estado o proyectos de autonomía que negocia con lo estatal como Cherán o varios de los proyecto de autodefensa. La robustez de estos proyectos y su supervivencia o frustración están relacionadas con los conflictos estatales o sociales que se imponen en cada región, no necesariamente por mero desgaste o dificultad de su capacidad de regulación social.

Hay también otros proyectos de comunidad que sin estar en pugna tan directa con el ámbito estatal son también programas políticos de comunidad que surgen a través de la solidaridad y la cooperación de los individuos; aunque menos permanentes, más fugaces y aleatorios, no dejan de incidir en la manera en la cual la sociedad cambia su perspectiva de las prioridades sociales y del sentido común que rige sus relaciones sociales. Estos bosquejos de comunidad los podemos encontrar de manera clara, aunque no únicamente ahí, en los episodios catastróficos de los sismos de 1985 y 2017, donde la sociedad en su conjunto sin mediación del estado y rebasándolo, desbordó las calles con el fin de ayudar en las tareas de rescate y reparación de los daños humanos y materiales causados por la naturaleza.

La cultura en un horizonte comunitario

El sentido de lo que entendemos por cultura ha cambiado a lo largo de la historia, es recién a mediados del siglo XX que esta pasa a comprenderse como campo en el cual los sujetos sociales constituyen sus práctica, valores y símbolos que rigen sus prácticas sociales y determinan su subjetividad. Sin embargo, este concepto tan abarcador y generoso de cultura no puede estar eximido de cierta conflictividad ¿Cómo se puede mantener está noción de cultura en una sociedad dividida en clases sociales? La división social está inscrita en la misma pugna que venimos esbozando. Mientras el principio de la comunidad es la solidaridad, la cooperación y la relación sin mediaciones de los miembros que la integran. La sociedad implica la división, el individualismo, la fragmentación y atomización de las relaciones sociales. Así, parece normal que las construcciones culturales se vean también como antagónicas: cultura dominante, cultura de los dominados, alta cultura, baja cultura, cultura letrada, cultura popular, cultura de masas, cultura subalterna, etc.

La división cultural exige pues la segregación, la discriminación y la valoración económica de las prácticas culturales. La relación entre cultura y comunidad implica volver a plantear en el centro de la reflexión y de las prácticas sociales la manera en la cual los sujetos deben regular en común sus prácticas y valores que los rijan. Aunque sea de manera potencial y como tendencia y posibilidad material de llevarse a cabo. Este es el primer paso para que las relaciones comunitarias puedan volverse expansivas a los demás niveles sociales y puedan operar como catalizador de las fuerzas comunitarias que han estado asediadas y en franco hostigamiento por las relaciones capitalistas.[8] No se trata de hacer de la cultura comunitaria algo abstracto y homogéneo, sino que cada comunidad que ya está operando o pueda surgir tome ese aspecto generoso de construcción de un nuevo sentido común de la vida. Los integrantes de cada comunidad deben convertirse no solo en productores de los aspectos materiales de la vida, cosa que ya son, sino que deben de volverse el centro de fiscalización y de coordinación de sus productos y sus recursos en todos los ámbitos de lo social.

[1] Este texto se publicó en Cuadernillos de Formación Aguaceros, Institución y comunidad, No. 4, noviembre 2020. Versión electrónica https://plataformacuenca.net/storage/booklets/aguaceros/4%20Instituci%C3%B3n%20y%20comunidad/aguacero-4%20Instituci%C3%B3n%20y%20comunidad.pdf

[2] Aníbal Quijano, “La colonialidad y la cuestión del  poder”,  2001, versión electrónica http://www.ceapedi.com.ar/imagenes/biblioteca/libreria/58.pdf 

[3] Urlich Duchrow y Franz Hinkelammert, La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad, México, Editorial Dríada, 2004, pp. 67-109.

[4] Cfr. Margarita Carbó, “De la Republica de indios a la corporación civil. Vivir bajo permanente amenaza”, Scripta Nova. Revista electrónica de geografía y ciencias sociales, Vol. X, Núm. 218 (73), 1 de agosto de 2006.

[5] Álvaro García Linera, Socialismo comunitario. Un horizonte de época, La Paz, Bolivia, Vicepresidencia del Estado, 2015.

[6] Partha Chatterjee, La nación en tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos, Lima, IEP/Clacso, 2007, pp. 121-205.

[7] Bruno Bosteels, “La comuna americana”, Memoria. Revista de crítica militante, 2020, versión electrónica http://revistamemoria.mx/?p=2724

[8] Marilena Chaui, “Cultura y democracia”, Cuadernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano, Núm. 5, versión electrónica http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/secret/cuadernos/es/cha.pdf




Capitalismo y Comunicación: Una propuesta de Christian Fuchs.




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Capitalismo y Comunicación: Una propuesta de Christian Fuchs.

Sergio Alan Piña

Reflexionar sobre estos dos grandes temas engloba aceptar la condición de trabajar con cierto grado de ambigüedad conceptual, y es que en los términos ‘comunicación-capitalismo’ hay amplios márgenes semánticos; la consecuencia no deseable de esta ambigüedad es que para algunas tradiciones pueden llegar a ser conceptos inconsistentes entre sí, teniendo una relación que no puede ser expresada en términos explicativos y encontrando un desahogo en nuestra vida cotidiana bajo juicios que sostengan la incapacidad de ver en ciertos fenómenos de comunicación aspectos fundamentales de las lógicas de mercancías. Ahora, aceptar la ambigüedad conceptual no tiene por qué llevarnos necesariamente a la inconsistencia; para evitar esta dirección y sus desahogos es indispensable acotar la gama problemas a abordar y graduar los puntos de confluencia.

Si bien existen autores que directamente han dado claves contundentes para comprender una gama de problemas en los procesos de comunicación y han sabido ligarlas al capitalismo[i] también los hay quienes en un esfuerzo argumentativo exponen las claves de un pensamiento en relación al problema de la comunicación. Es en esa dinámica donde se inscribe Christian Fuchs (2021) y nos ofrece una serie de inquietantes preguntas ¿Qué elementos en el pensamiento de Marx podrían abordar este problema? ¿Qué elementos del capitalismo, en su amplio y menor sentido, se replican en las prácticas de comunicación?

Independientemente si nos gusta o no su abordaje, o si nosotros lo hiciéramos de forma diferente, es innegable que proponer preguntas de este tipo llama la atención. Y pensando que en épocas donde el youtuber, influencer, instagramers, tiktokers y cualquier persona se vuelva portador y portavoz de una aplicación, donde las noticias falsas, el clickbait, o los discursos racistas, sexistas, xenofóbicos (y un triste etc.) sin ecos aparentes, terminará por ser el contenido consumido de una gama de usuarios de redes, resultan bastante sensatas estas reflexiones. Para comprender esta gama de problemas Fuchs (2020), nos propone:

-Cuestionar cuál es el rol de la comunicación en nuestras sociedades, partiendo de las fuerzas sociales en conflicto y de los sectores en pugna.

-Fuchs (2020) parte de que la comunicación es un proceso clave pues media y organiza la producción de sociabilidad. Además al reproducirse en sociedades como las nuestras (capitalistas) no están exentas de sus formas ni de sus conflictos.

– El núcleo antagónico, propone Fuchs (2020) es entre la razón instrumental y la razón cooperativa.  En ese sentido la alienación es eje del conflicto.

-La propuesta de Fuchs (2020) es esbozar que el capitalismo digital es la dimensión contemporánea de la sociedad donde las tecnologías digitales (computadoras, tablets, celulares, lo “Smart”) también median los procesos de acumulación.    

Si bien podríamos impugnar por imprecisiones el esfuerzo argumentativo de Fuchs, hay una actitud teórica que debe ser reconocida y es el abordar los procesos de comunicación sin miedo a lo que supone la economía-política de la cual Marx hace crítica y que ciertos sectores lanzan el acelerado juicio y falaz argumento del “reduccionismo económico”. Este juicio parece ser una especie de consenso ideológico cada que se escucha el término economía-política. En ese sentido Fuchs, nos invita a valorar las aportaciones de las dispares tradiciones marxistas sin ese temor, incluidas las del propio Marx, para abordar una gama de problemas que resultan bastante contemporáneos. Desde aquello que supone el proyecto político amalgamado en el término ‘neoliberalismo’ hasta hacer crítica de: a) el autoritarismo; b) el posmodernismo; c) el antropocentrismo (El ser humano es parte de algo, y culpar al ser humano de las crisis ambientales es inscribir en el adn humano rasgos sistémicos, ej.); d) el propio marxismo; y por último e) el fetichismo de las diferencias.

No hay que olvidar que las bondades de las teorías también se inscriben en sus propios lectores, pero el valor de teorizar podemos encontrarlo en la propuesta planteada. Por ello respecto al proceso de comunicación, a lo primero que nos insta es a no separar trabajo y comunicación, en un caso más adecuado verlos como unidades diferenciadas:

Hay una dialéctica del trabajo y comunicación: los humanos comunican productivamente y producen comunicativamente. El propósito de la comunicación es la producción de un valor de uso específico, que el ser humano entienda el mundo y se entienda uno con otro. Entonces, la comunicación es productiva. La producción de su valor de uso satisface a las necesidades humanas y no puede alcanzarse individualmente, solo en las relaciones sociales. La comunicación es un proceso que organiza las relaciones, por tanto produce comunicativamente. Christian Fuchs, 2020 ap3.1 parr. 7 [traducción propia]

Por otra parte, el término neoliberalismo aunque se vuelva de uso común y se inscriba en prácticas de cierta discursiva política no deja de ser un proyecto político con rasgos específicos que de no reflexionarlo cuidadosamente nos puede generar problemas para comprenderlo. Y es que en este proyecto se suponen ciertas características de sociabilidad humana (racionalidad, egoísmo, interés, voluntad de poder) que implican también a los procesos de comunicación y  deben ser desestimadas en muchos ámbitos posibles. Fuchs menciona que una crítica fundamental para esto es la no reducción de características sistémicas hacia aspectos cuasi individuales, aunque Fuchs propone diversos filósofos para desestimar esta tendencia (Aristóteles, Marx, Taylor, Harent, Lukács) es posible ampliar la gama de opciones para enriquecer la crítica, abordando estudios contemporáneos de ciertas psicologías, teorías humanísticas hasta teología, cada trabajo en diversos grados puede contribuir. Lo cierto es que en los procesos de comunicación están presentes los supuestos fundamentales del neoliberalismo.

Teniendo en cuenta lo anterior, es importante retomar la pregunta inicial: ¿Cuál es el rol de la comunicación en sociedad? El punto crucial, que sugiere Fuchs (2020), es ver a la sociedad como una totalidad compleja con tres momentos cada uno con un sentido, a) economía, producción de valores; b) política, productor de decisiones colectivas; c) cultura, producción de significados, sentidos. El autor, establece algunas condiciones como que 1) No son separables, 2) no son reducibles, 3) ni tienen la misma prioridad para las sociedades. La metáfora que retoma Fuchs de Lukács es imaginar esto como un rio con diferentes encauces, pero nos insta a verlo como un rio real, es decir contaminado, con trabajo humano que ha generado esos encauces, que ha diseñado ciertas estructuras y que está atravesado no solo por las contradicciones propias de corrientes sino por las que se han generado.

En ese sentido la comunicación no puede ser pensada de forma separada de su sociedad, una pregunta más técnica es sobre el rol de la comunicación en una sociedad alienada, reificada a los propósitos del capitalismo-neoliberal. La economía reifica en una práctica de explotación; La política se vuelve una práctica de dominación; la cultura, en un práctica profana. Si el eje de las prácticas de comunicación se enfoca a tres momentos que concuerdan con lo economía, lo política y lo cultural (a, b, c) es porque trabajan y se organizan en tres puntos: 1) conocimiento; 2) control; y 3) narrativa.

Las prácticas de comunicación que se inscriben en la alienación de una sociedad, ven al conocimiento como un valor privado y lo inscriben en prácticas de explotación. El control de la comunicación tiene una estructura jerárquica sin replica ni participación, casi dictatorial, por ello sus propósitos narrativos son ideológicos y privados, sirven a fines ajenos a lo común, reproducen la narrativa de los supuestos del neoliberalismo, y en el fondo, contribuyen a procesos de acumulación. El lado visible es el monopolio de la comunicación que es capaz de censurar, reprimir o eliminar (ej. Twitter,) Fuchs menciona varios más como Google, Facebook, Amazon; el caso de Cambridge Analytca, etc. Con los argumentos de Fuchs podemos llegar a conclusiones muy interesantes como que las plataformas donde participamos no son ajenas a la toma de partido, es falso que sean herramientas donde cada quien decide cómo usarlas, nosotros los usuarios somos las herramientas de esas plataformas y ellos deciden como usarnos.

Por otro lado, podemos deducir los opuestos de lo planteado en las sociedades alienadas y en sus a, b, c, darles la vuelta a lo colaborativo, participativo, profundo. Ver en el conocimiento un bien público, crear plataformas de participación amplia, generando discusiones y consensos sobre las narrativas o los asuntos públicos. Es cierto lo que plantea Fuchs al buscar sentido en las palabras, pues en la etimología Comunicación y Comunidad hay algo en común. A su vez, así como hay ejemplos de dominación mediante los procesos de comunicación también los hay de luchas que marcan el pulso de variadas alternativas.

La lucha por la comunicación: a modo de concluir.

Una clave que platea Christian Fuchs para observar más de un proceso, está en las prácticas que impugnan, en las prácticas con sentido político que buscan incidir en la toma de decisiones. Los nuevos retos políticos son amplios en las fábricas, las oficinas y los hogares. Fuchs (2020) cita un estudio del 2014 sobre los procesos de organización política del Occupy y sus formas de comunicación. En él se menciona que el móvil, llamadas, emails, grupos en Facebook o twitter se mantienen como herramienta, y que la movilización política tiene un sentido comunicativo en más de un momento (Fuchs, 2020, sec. 5, parr.12).

Es indispensable el criterio, las redes de comunicación no siempre son seguras, ni trabajan al ritmo que esperamos o con los supuestos teóricos deseables. Hay una dinámica interna, crear espacios para disputar las narrativas hegemónicas se vuelve importante pero políticamente no es trabajo de una sola persona ni de un solo colectivo. El posmodernismo y las fake-news, han relativizado aspectos que de suyo no pueden serlo y el núcleo a considerar es propiamente político. El trabajo de Fuchs es ilustrativo y teóricamente fuerte, pero para nuestra actividad política es deseable evaluar las conclusiones y asumirlas desde puntos contextuales con un grado de criterio, incidir es en nuestra conclusión un asunto estratégico, para hacerlo es indispensable discutir y comprender.    

Por ello es destacable para nuestros propios intereses desestimar la idea de que la comunicación está por encima de la lógica del capital pero hay que cuidar no incurrir en la idea de que todo es susceptible de la etiqueta ‘capitalismo’, (que ni es etiqueta ni es adjetivo). También cuidar los excesos sobre que el capitalismo es todo, y que nada hay fuera, que no hay opciones ni alternativas cuando las prácticas humanas nos brindan cientos de ejemplos, y es en las prácticas donde hay que poner atención, pues cuando la comunicación empieza a verse como eso se inscribe en la lógica que dinamiza su sentido y se pueden deducir sus alternativas. En un mundo donde todos quieren ser Andy Warhol en las miles de plataformas, empecemos a tomar más la voluntad de Solanas. 

 

Fuchs, C. Towards a critical theory of communication as renewal and update of Marxist humanism in the age of digital capitalism. J Theory Soc Behav. 2020; 50: 335– 356. https://doi.org/10.1111/jtsb.12247

Christian Fuchs. (2020). Communication and Capitalism: A Critical Theory. London: University of Westminster Press. 406 pages disponible en: https://uwestminsterpress.co.uk/site/books/10.16997/book45/read/?loc=012.xhtml

[i] Piénsese en: Lukács, Althusser, Adorno, Habbermas, Marcuse, Honneth, Apel, Dorfman, Raymond William, Wright Mills, Dussel, Ludivico Silva y un amplísimo etcétera.

 




La joya de la corona: análisis y geopolítica de los minerales raros




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La joya de la corona: análisis y geopolítica de los minerales raros

Luis Fernando Contreras Gallegos

Introducción

 El presente texto busca dar argumentos sobre el pasado, el presente y el futuro de los minerales raros. Sobre su pasado: mediante un breve recuento histórico, busco mostrar que la preocupación entorno al abastecimiento y dominio de estos recursos no es para nada nuevo. El presente: exponer que la utilización y el abasto de estos recursos es fundamental para la dinámica de acumulación de capital, al grado que sin ellos sería difícil sostener actividades económicas, sociales y de defensa. Sobre su futuro: los minerales raros, en especial el cesio, son la base de arranque que posibilitará a las economías y a los mercados del futuro, además de las producciones post carboníferas. La 5G, al igual que la inteligencia artificial, abren la 4ta revolución industrial y una nueva faceta del capitalismo. Así pues, los poseedores de estos recursos se consolidarán como líderes en los procesos de acumulación futuros. El hecho de que veamos una cuasi monopolización de estos minerales en geografías asiáticas da cuenta de una tendencia de movimiento en la que el centro de la economía-mundo se mueve lentamente de localización.

Recuento histórico

 Gracias a los acuerdos políticos y económicos que han derivado de la urgencia climática, las naciones se han visto empujadas a mirar hacia nuevas estrategias de energías renovables. Sin embargo, para lograr concatenar dichas apuestas, los distintos países que han firmado los “Acuerdos de París” tendrán que obtener importantes cantidades de minerales raros. Son estos minerales los que permitirán dar el giro hacia las buscadas energías limpias (Cardenes, 2018).

Por otra parte, el uso de estos recursos no se ve limitado por los  imperativos de la agenda ecológica. La aplicación de estos minerales es crucial para la producción de tecnologías avanzadas con usos militares, dispositivos electrónicos, equipo médico e incluso para la producción de medicamentos para el cáncer. Por ejemplo, el escandio es usado para los televisores y para las lámparas fluorescentes; el itrio (Y) esocupado para la artritis reumatoide y para la medicación contra el cáncer; el neodimio (Nd) es utilizado para magnetos en turbina de aire, discos duro de computadora, y vehículos eléctricos. Estos recursos son tan vitales para las potencias económicas que sin ellos les sería imposible alcanzar sus proyectos militares e incluso espaciales; tal es el caso del cerio (Ce), sin el cual la NASA se vería imposibilitada de continuar con su proyecto “Space Shuttle Programme” (The Indian Express, 2019).

Sin embargo, el interés por los metales raros, aunque últimamente está en el ojo de los debates geoestratégicos, no es para nada nuevo. La tendencia a buscar estos minerales empezó a crecer considerablemente a partir de la primera guerra mundial. Cuando los especialistas y científicos se percataron de que una de las propiedades de estos recursos era una fuerte capacidad pirofórica, fue entonces que empezaron a ser utilizados en la fabricación de fusibles y explosivos.

Gracias a la notoria utilidad que tuvieron estos recursos durante la primera guerra mundial, distintas potencias económicas y políticas dedicaron sus  esfuerzos en localizarlos geográficamente. China fue uno delos primeros países que se vieron allanados por los intereses imperialistas y su búsqueda por acaparar minerales raros. Es así como se creó, en 1922, la “China geological society”. Sin embargo, en dichainstitución eran los capitales extranjeros y sus grandes mineras quienes tenían las cartas más ventajosas. Un ejemplo de esta aseveración se puede observar en la relación China-Japón al finalizar la década de los treinta del siglo XX. Japón, en ese momento, era dueño de casi una tercera parte del territorio chino, especialmente de la región costera y norte del país (Klinger,2105).

Por otra parte, China, a sabiendas de su ventaja competitiva que recaía en los minerales raros,decide ocuparla para insertarse en los circuitos comerciales del mercado mundial. El Kuomintang o KMT, partido tradicional chino, durante 1920 a 1930, mantendrá relaciones de cercanía con Alemania. Losalemanes, atravesados por la intención de salir del desastre económico ocasionado por el Tratado de Versalles y los efectos económicos de la gran depresión, se dieron a la tarea de obtener recursos minerales que consideraban fundamentales. De esta manera comenzaron a mirar a China como un territorio queofrecía la posibilidad de obtener recursos a bajo precio. Ambas naciones, entonces, entablaron acuerdosbilaterales; China se comprometía a mandar metales raros rumbo a Alemania; los alemanes se comprometían a intercambiar equipo militar, material para la instalación de vías ferroviarias y equipoindustrial.

Posteriormente, una vez que se llega al final de la segunda guerra mundial y empieza la carrera armamentística por la construcción de armamento atómico, al igual que las vísperas de la guerra fría, comienza toda una nueva época en la que la persecución de los minerales raros se torna más crítica. Rusia, Inglaterra y Estados Unidos van a ser los tres agentes que más se van a dejar sumergir por este apremiante deseo de recolectar minerales raros. Inglaterra y Estados Unidos, por lo anterior, llegaron a la resolución de que, para obtener la paz mundial y una defensa óptima que resistiera el ataque de cualquier enemigo, iba a ser necesario el acaparamiento de estos minerales, principalmente del uranio y del torio (Klinger, 2015).

En consecuencia, se entiende que los minerales raros son el pasado, presente y futuro de la geopolítica y los intereses geoeconómicos. Es gracias a estos minerales que la vida política, económica, social, tecnológica y militar ha logrado avanzar hasta lo que hoy día conocemos. Los actuales sistemas comunicacionales, los medios de transporte, los proyectos de defensa, lo mismo que los de exploraciónserían inviables sin el socorro de estos elementos. Más aún, el capitalismo se ha vuelto cada vez más dependiente de la velocidad en la que circula la información, los datos y las mercancías, al igual que los procesos de desposesión que ocupa para expandir los ciclos de acumulación, por ejemplo, la guerra. Cada uno de estos procesos tiene una relación con los minerales raros, sin los cuales sería dificultosa su ejecución. En otras palabras, hay que dimensionar que estos minerales están en el centro del funcionamiento de la dinámica actual y futura de acumulación del capital.

China y los minerales raros: un poder fáctico.

China, a partir del proyecto de las cuatro modernizaciones, empieza a implementar una serie de reformas que buscaron cambiar el estatuto del país, tanto a un nivel interno como externo. Bajo este proyecto de modernización se puso atención en cuatro puntos principales: agricultura, industria, defensa nacional y la tecnología. Los minerales raros no quedaron exentos de dicho proyecto. Den Xiaoping, quien fue la pieza de arranque de todo el proceso de transformación de China, dijo en 1992 que Medio Oriente había sido bendecido con reservas de petróleo, pero que China lo había sido con sus enormes depósitos de minerales raros (Hui, 2020). El estratega en esa misma fecha remarcó que era de suma importancia y estrategia que China supiera asegurar y defender a estos minerales, ya que su buen uso y dominio traerían por consecuencia una ventaja frente a los demás países.

Hoy día, en pleno 2021, China cuenta con al menos la tercera parte de los metales raros del mundo. Su producción de tierras raras, a finales del 2020, aumentó en un margen que va de las 120 mil a las 132 mil toneladas métricas, para así obtener la cifra de 44 millones de toneladas métricas. Asimismo, China se ha convertido en una fuerte localización con una basta capacidad de procesar estos minerales. Su capacidad de procesamiento global ronda en el 85%. Es decir, aunque los países occidentales, al menos a corto plazo, lograran diversificar sus fuentes de extracción de metales raros en geografías ajenas a China, aún tendrían que direccionarse hacia dicho país para procesar los minerales extraídos. Justo en este puntoreside el temor de muchas naciones, incluidos los Estados Unidos, pues como dijimos, los minerales raros son y serán un bastión necesario para poder cumplir los siguientes ciclos de acumulación de capital.

Las estadísticas mencionan que actualmente China domina el 80% de las exportaciones globales de estos recursos. Si su éxito en este sector ha sido tan sobresaliente se debe a que el Estado, encarnado en el Partido Comunista Chino, ha dedicado vigorosos esfuerzos en inversiones, tecnología e investigación que permita el desarrollo de dicha industria (Reuters, 2020). Además, China ha contado con otras ventajasque le permitieron despegar a un nivel acelerado en la carrera por las tierras raras. Si el despliegue intensivo y extensivo de la extracción y exploración de tierras se volvió tan fuerte en este país es debido al menos por dos factores más: sus bajos salarios y sus pocas, por no decir nulas, políticas ambientales (Chinapower, 2020).

China, gracias a los minerales raros, ha logrado acumular un importante poder fáctico que no hadudado en ocupar como instrumento político de persuasión y de coerción. Dos de los casos másemblemáticos y que dan fe de este argumento han sido los conflictos con Japón, en 2010, y con los Estados Unidos, en 2019.

Japón, antes del 2010, era el mayor importador de metales raros provenientes de China. Su abastecimiento de estos minerales dependía casi absolutamente de las exportaciones que mandaba el gigante asiático. El abasto de metales raros resultaba crítico para su buen funcionamiento económico,tecnológico y militar. El uso que los nipones dan a estos recursos va desde la fabricación de vidrios para paneles solares, hasta la manufactura de los autos híbridos de Toyota, pasando por los equipamientos militares que requieren de estos recursos, por ejemplo, los misiles.

En 2010, debido a que Japón arresta al capitán de un barco pescador chino, China decide tomarmedidas represivas contra el gobierno de Tokio. La decisión de Pekín fue impactar un golpe bajo a la economía japonesa, decretando inmediatamente el fin de las exportaciones de metales raros con rumbo a Japón (Bradsher, 2010). El hecho no solo activó las alarmas del gobierno japonés, sino de todo el mundo. Rápidamente se cayó en cuenta que China empezaba a acaparar un importante poder fáctico que podría vulnerar la economía de sus competidores. Después de dicho evento, Japón no tuvo otra opción que apresurarse a buscar zonas ricas en minerales raros que no estuvieran en posesión de China. Sin embargo, para Japón, la dependencia de las exportaciones chinas no ha logrado bajar más allá del 50%. Es decir, aún se mantiene una peligrosa sumisión a los metales chinos.


Porcentajes de dependencia hacia las exportaciones de metales raros provenientes de China. Tabla extraída de: https://chinapower.csis.org/china-rare-earths/

Si nos fijamos en la gráfica, no solo Japón, a partir del evento de 2010, decidió aminorar su dependencia hacia la exportación de metales chinos, sino que Estados Unidos también decidió diversificar sus suministros. No obstante, tampoco les ha sido posible lograr una desvinculación de las exportaciones de minerales raros originarios de China. En el 2019, debido a la guerra comercial que Donald Trump decide emprender contra Pekín, se vuelve a observar a China jugar una de sus más fuertes cartas. Es así como emitió el mensaje que advertía al gobierno de los Estados Unidos que, de seguir infligiendo impuestos a las mercancías chinas, se iban a tomar algunos ajustes sobre las exportaciones de minerales raros.

Trump, en vista de que sus importaciones de minerales considerados críticos, que consisten en una lista de 35 minerales, dependen en un 80% de lo que exporta China, decidió tomar medidas en el asunto (Gould, 2020). El ahora ex presidente, durante el mes de octubre de 2020, emitió el decreto de que la obtención y el abastecimiento de minerales raros tenía que pasar a un estatuto de emergencia nacional. En vista de su dependencia hacia el gigante asiático, Estados Unidos debía proponerse como objetivo de seguridadnacional el encontrar nuevas vías de abastecimiento y un proyecto para procesarlos en territorio nacional.

La mayoría de los analistas, cuando se avocan a leer estas necesidades de los Estados Unidos porasegurar un abastecimiento de minerales raros, apuestan a que dicha urgencia depende de los proyectos militares que hoy día no pueden prescindir de ellos. Asimismo, se pone el énfasis en la necesidad de tener un buen suministro de estos recursos para poder cumplir y crecer económicamente en la futura producción post carbonífera. A todo ello se pueden sumar preocupaciones tecnológicas de orden cotidiano, médicas, farmacéuticas y otras más. Sin embargo, pocos han centrado la atención en que los metales raros van a ser el pilar que sustente las economías digitales que ya están a la vuelta de la esquina; específicamente el 5G y la inteligencia artificial.

La tecnología de 5G, junto a la tecnología de inteligencia artificial, serán los frentes de lucha de las economías del futuro, pero también de la política, el comercio, la gubernamentalidad y la guerra. Estas tecnologías permitirán a los Estados el tener millones de datos en solo cuestión de microsegundos. El beneficio de esto se deriva de que los poderes en curso tendrán un mayor control y conocimiento sobre sus poblaciones, industrias, flujos económicos, etc. Un control que no necesariamente se tendrá que ver limitado a los bordes fronterizos. El 5G otorgará la posibilidad de un conocimiento exhaustivo de los territorios vecinos o lejanos.

Recuperando las palabras de Putin, presidente de Rusia: aquel que domine la tecnología de inteligencia artificial y la red de 5G será el que se corone como la próxima potencia mundial del siglo (Vincent, 2017). El comentario no es menor y tampoco exagerado. La red 5G en conjunción con la inteligencia artificial permitirá tener un dominio casi absoluto sobre las cinco dimensiones del espacio: tierra,mar, aire, espacio, y ciberespacio. Asimismo, los ciclos de acumulación de capital, que consisten en laproducción, distribución, circulación y consumo, se realizarán de una forma más veloz y puntual.

Estas tecnologías no son únicamente el umbral hacia la siguiente revolución industrial, sino que completan las fisuras que tiene el capitalismo y el Estado a niveles nunca vistos. Si seguimos al sociólogo Immanuel Wallerstein, el Estado moderno, que nace en el siglo XVI, necesitó de organismos complementarios que le posibilitaran cubrir las lagunas espaciales a las que no podía llegar (Wallerstein, 2017). Es así como el Estado creció junto a un apéndice burocrático que lo nutrió y le permitió ser máseficiente en sus tareas. Hoy, el 5G y la inteligencia artificial están por otorgar al Estado y a sus industrias clave un conocimiento cuasi omnisciente que lo ve y lo sabe todo. Los millones de datos que cruzarán porsus sistemas serán canalizados hacia decisiones económicas, políticas, sociales, de guerra, etc. Sin embargo, la futura omnipotencia será posesión de los dueños de los metales raros.

Tal es el caso del “cesio”; elemento químico que tiene un protagonismo para la infraestructura de las redes 5G (Cision, 2020). Sin este elemento no pude existir dominio, aplicación y operabilidad de las nuevas economías digitales y de las próximas economías post carboníferas. Su implementación es clave paraconquistar los récords de tiempo que se inauguran con la cuarta revolución industrial de la 5G y la inteligencia artificial. Nuestra tecnología actual brinda una accesibilidad a la información en solo 50 microsegundos, sin embargo, la red 5G recortará ese lapso a solo 1 microsegundo. Esto significainformación, gestión, control en un tiempo real. Es justo por estos motivos que el cesio resulta un imperativopara poner a maniobrar las siguientes dinámicas económicas, políticas, sociales y militares.

Lo problemático para occidente es que más del 90% del abastecimiento de dicho elemento está en las manos de China. La única ventana de oportunidad de tener un acceso que no implique una dependenciahacia los chinos es mediante una mina canadiense, aunque sus reservas de cesio son mínimas frente a las grandes posesiones que China tiene sobre este conflictivo mineral raro (Cision, 2020).

Por efecto de este apabullante dominio que tiene China sobre los minerales raros, y estipulados como críticos para las economías occidentales, principalmente la de los Estados Unidos, se han orquestado nuevas alianzas que buscan reducir y contrarrestar los peligros que implica un gigante asiático con este granpoder fáctico. Por ello, nuevos reacomodos geopolíticos se encuentran dibujándose en toda la región del indo-pacífico. Tal es el caso de Australia e India, donde este último firmo un preliminar acuerdo que estipula flujos de exportaciones de minerales raros que sirven a los propósitos económicos y políticos de la India,especialmente el de llegar a 2030 a una movilidad totalmente eléctrica (Chaudhury, 2020). A esta misma alianza se suma Estados Unidos y Japón, quienes buscan balancear su dependencia hacia Pekín, esto tomando como punto de apoyo los minerales raros que poseen los australianos, mismos que se encuentran en una cantidad nada despreciable. Es por la misma razón que se ha visto a la minera australiana “Lynas Corp” acercarse a los Estados Unidos y ser parte de su proyecto que busca una extracción y un procesamiento de minerales raros que se ubique dentro del propio territorio estadounidense (Reuters, 2020).

Es muy seguro que veamos una administración de Joe Biden acercándose a regiones clave que lepermitan tener una mayor presencia en la región indo-pacífica. Alianzas con la India, con Australia y con Japón. Estos vínculos ofrecen movimientos que equilibran los poderes regionales. Estados Unidos y Japón disminuyen su dependencia de metales raros; Australia e India dan acceso a los Estados Unidos y con ellobalancean la presencia dominante que China busca tener en la zona.

No obstante, estos esfuerzos será difícil que ofrezcan germinación de resultados a un corto plazo. El verdadero efecto de estas alianzas podrá sentirse hasta dentro de algunos años. Por otro lado, China tiene cartas que juegan a su favor. En primer lugar, es de las pocas economías que ha salido bien librada de la pandemia de coronavirus, su estado económico, aunque ligeramente herido, aún conserva margen de maniobra, lo cual le daría ventaja para adentrarse a sectores clave. Por otro lado, su proyecto deinfraestructura “One belt, One Road”, o también conocida “Nueva ruta de la seda”, le da un predominio no solo sobre sus recursos minerales, sino que le da el poder de cubrir y adquirir minerales clave ubicados en otras regiones. Por ejemplo, África, donde las mineras chinas tienen un dominio sobre las grandes minas del Congo y Sierra Leona.

Consideraciones finales

 

Si la pandemia de covid-19 dejó una enseñanza a las diferentes naciones del mundo es el peligro de tener una dependencia hacia los recursos, mercancías o industrias de otros países. Un sometimiento a los recursos de un agente externo deja a las naciones vulnerables ante ataques económicos o políticos. Es porello por lo que las potencias occidentales se percataron de la urgencia de frenar la monopolización de minerales que China ha consolidado, al igual de una necesidad de diversificar sus importaciones de estos recursos y fomentar proyectos que posibiliten el extraer y procesar metales raros en territorios desconectadosde China.

Pues, como se insistió en el texto, el dominio de estos recursos se tornará en un punto crucial para quienes rivalizan por ocupar el centro de las economías digitales y de los mercados del futuro. Además, debido a que son base para la tecnología 5G y la inteligencia artificial, tendrán un impacto que irá más allá de lo económico. Los poseedores de los minerales raros tendrán una ventaja incluso en la esfera militar, de gubernamentalidad, de vigilancia, entre otras.

A inicios del siglo XVI, cuando comenzaron los cimientos de la economía-mundo capitalista moderna,Europa, y después los Estados Unidos, pasaron por un proceso de saqueo mediante el cual obtuvieron un control monopólico sobre los recursos clave que eran necesarios para vigorizar sus andamiajes de industrialización. Es así como se logró un dominio sobre el carbón, petróleo y algunos metales como oro y plata. Diversos puntos de vista señalan que hubiera sido difícil pensar la construcción de los centros hegemónicos occidentales sin el acaparamiento de todos estos bienes.

Hoy día, vemos cómo los recursos que van a definir el liderazgo militar, económico y político tienen una ubicación geográfica que ya no se encuentra en Occidente. Este hecho, aunque parezca secundario, es una clara señal de que estamos presenciando una tendencia de desplazamiento y reconfiguraciones en el sistema-mundo que apuntan a que el centro hegemónico de este sistema se mueve hacia un acantonamiento que reposará en Asia. El movimiento de esta geografía del dominio no será de un día para otro, será un proceso a mediano plazo. Lo que parece ser un hecho es que la pandemia aceleró estas tendencias de movimiento. Wallerstein, analizando las oscilaciones del sistema-mundo, decía que losterritorios muchas de las veces se diferencian únicamente por ventajas pequeñas, pero que esas minúsculas ventajas, atravesadas por la coyuntura adecuada, se logran convertir en decisivas. Así pues, quien apunta a ser el próximo centro de la economía-mundo es China, quienes, parafraseando a Wallerstein, han jugado sus cartas en la coyuntura pandémica y lograron convertir sus ligeras ventajas en la joya de la corona.

Bibliografía

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Wallerstein, I. (2017). El moderno sistema mundial. Siglo XXI: México.




Maradona como síntoma. Un obituario desde Marx y Freud




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Maradona como síntoma. Un obituario desde Marx y Freud.

Edgar Miguel Juárez Salazar[1]

Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco

Sin más armas en la mano que un diez en la camiseta

Maradó — Los Piojos

Deabruaren hirian bizi nintzen

 [2]El cantautor y filólogo español Nacho Vegas escribió,[3] en su canción Ciudad vampira, algunos versos brillantes, y al mismo tiempo intensamente oscuros, acerca de la tristeza y su relación con la política. Su relato musicalizado, dibuja una ciudad muerta, cooptada por vampiros, habitada por la tristeza y el desconsuelo; colapsada por el más abrumador y estridente desasosiego. Sobre el final de la canción aparece, en una noche cualquiera, una multitud enardecida, cómplice y al mismo tiempo amistosa, que sale a cazar colectivamente vampiros para regresarle la alegría a la ciudad. Un oxímoron tan singular sólo podría ser expresado en la ambivalente, o cuando menos melancólica, obra del músico oriundo de Gijón. Sus palabras, y en sí toda la canción en cuestión, pasan de una doliente y furibunda descripción de la tristeza a la energía indispensable para acabar con el responsable de la misma.

Aunado a esto, hay algo que me parece importante en las estrofas de Vegas y es todo aquello de lo que culpabiliza a los vampiros: vidas grises, risas malogradas, pena, avenidas y personas tristes, sexo con orgasmos afligidos y varias situaciones más que hacen de la tristeza un elemento integral de la ciudad. En palabras de Vegas, son ellos, los vampiros, los responsables de toda la tristeza en la ciudad. Esta sugerencia me lleva inevitablemente a Tréveris pues, en el primer tomo de El Capital, Karl Marx emparenta a los capitalistas con los “vampiros”. Para Marx (1867), “el capital no tiene más que un instinto vital [Lebenstrieb], un instinto [Trieb] de acrecentarse, de crear plusvalía”. Un excedente articulado a la acumulación y distribución de las mercancías gracias a un empuje pulsional del vampiro. En efecto, “el capital es trabajo muerto [Verstorbne Arbeit] que no sabe alimentarse, como los vampiros, más que chupando trabajo vivo [Lebendiger Arbeit] y que vive más cuanto más trabajo vivo chupa” (p. 179). En efecto, el capital, en tanto vampiro y como sistema cultural, absorbe y destruye toda la vida y la alegría de las ciudades y sus sujetos, sus explotados y alienados trabajadores que convierte en mercancías. No se contenta con nada, no le importa absolutamente nada, sólo la circulación de la sangre mercancía, esa es su principal miseria y queda establecida en una sórdida repetición en la distribución y administración político-económica de las poblaciones.

Los añadidos en alemán realizados a la versión española del citado manuscrito marxiano son indispensables. El filósofo judío utiliza dos sustantivos singulares e indispensables para el recorrido de este texto: Trieb (pulsión) y Arbeit(trabajo). Más que una condición equívoca de la traducción, el complemento refleja para los fines de este escrito, que ambos nombres son igualmente utilizados por Sigmund Freud y, cuando menos en Trieb, ocurre el mismo error de traducción pues es traducido al español como “instinto”; una palabra más cercana a la condición natural del organismo. Sin embargo, el término que quiero rescatar principalmente es Lebenstrieb, la pulsión de vida (Eros). Para el médico vienés, las pulsiones son territorios “fronterizos” entre “lo psíquico y lo somático” y están articuladas mediante una “exigencia de trabajo” a nivel de la fuerza de lo inconsciente (Freud, 1915, p. 117). Esto hace de las pulsiones (de vida y de muerte) elementos orgánicos de una biología tripartita y contranatura que centra toda su dinámica en la transformación material y exterior de la realidad humana mediante el trabajo.

Tanto en Marx como en Freud, las pulsiones están presentes en la vida cultural del sujeto. Podría inferirse, con lo anterior, que para Marx la pulsión de vida del vampiro exige más trabajo vivo para subsistir mientras que en Freud, es el trabajo de la pulsión de muerte el que se opone a la explotación de la vida forzada a ser vivida en los límites de la circulación económica. En otras palabras, el trabajo muerto mercantilizado por el capital es la profunda veta de acumulación de excedente. Paralelamente, para el psicoanálisis, el capital es el modo de producción de malestar psíquico contemporáneo cuya acumulación de goce deriva precisamente de una exigencia a la explotación y circulación repetitiva del excedente originado por la represión de la pulsión. No es de sorprender, en este sentido, que para el joven Marx una salida a ese agonizante sufrimiento acumulativo producido por capital sea la “muerte del exceso” (Marx, 1844, p. 56) y, para Freud, la escapatoria consista en convertir la repetitiva condición gozante de la muerte en reelaboración (Durcharbeiten) puesta en acto.

La relación entre el psicoanálisis y el marxismo es compleja. Marx y Freud coinciden en muchas cosas, en su método y en sus conceptos como se observó; pero también lo hacen, como señaló Althusser (2010), en su condición epistémica, ya que ambas ciencias contienen, gracias a su dialéctica, un “carácter conflictivo” (p. 196). Gran parte de esa conflictividad descansa en evitar la vana quimera de una desalienación y desarrollar, en contraparte, una transformación de los modos de alienación del trabajo (Marx) y de la pulsión (Freud). Con lo anterior, el concepto de trabajo (Arbeit) se vuelve sustancial en ambos pensadores, pues sirve para transformar la realidad y para descolocarla, sacarla de su confortable circuito gozante y explotador.

En consecuencia, el Eros del vampiro es cómodo, canalla y ladino gracias a su fascinación por la acumulación y el incremento, su amor originario es la riqueza acumulada. Su vida no persiste sino en la muerte misma del trabajo del obrero. De esta manera, la pulsión de muerte del trabajador es, paralelamente, aquella que resiste a los embates de la vida capitalista sustentada en la administración de la muerte. Administrar la muerte, paradójicamente, no representa lo mismo que morir. Uno puede morir de amor, desde luego, pero morir de amor intercambiando mercancías pone todo a nivel de la ganancia.

Al capital, por otro lado, no le interesa en lo más mínimo acabar con la muerte maquínica que administra y que enfrenta a los sujetos. Por el contrario, se aprovecha de ella, la aliena y la explota, la ordena en bandos, enfrenta a los sujetos dividiéndolos en identidades controladas o en supuestos conglomerados unívocos, impotentes y universales. Al capital le viene bien la disidencia controlada y racional, la insumisión en los límites del consumo libertario; se llena de multiculturalismo cosmopolita y bien pensante, políticamente correcto y censura todas aquellas formaciones que, desde lo inconsciente, ponen de relieve lo sintomático de su organización. El capital se intenta beneficiar, simultánea e incisivamente de los rebeldes que luchan en contra de la miseria capitalista intentando positivizar la rebeldía, mercantilizándola, poniéndola al servicio de cualquiera que pueda adquirir la merchandise de moda. Quizás por todo esto, el capital podría delimitarse en lo que el filósofo Alain Badiou (2004) puntualiza muy atinadamente alrededor de la “ética”, cuyo carácter “nihilista” contiene un “núcleo que [la] domina internamente” y “es siempre tener que decidir quién muere y quien no” (p. 63). Para el capital y sus comités de ética, la tristeza sólo puede aniquilarse comprando cualquier baratija, adquiriendo a los sujetos en tanto mercancías; incluso, si el objeto en cuestión está profundamente fetichizado, es aún mejor. La posibilidad de acceder a ese mercado, a esa esfera, es lo que decide, en definitiva, la supervivencia de los sujetos.

Continuum: Maradona como síntoma 

El inquietante y fatídico trasfondo de todo lo planteado en las primeras líneas del escrito es que yo coincido ampliamente con la interpretación de Nacho Vegas. Vivo, como él, en una ciudad triste, una metrópoli acechada por los vampiros. Esta tristeza podría deberse a un sinfín de vicisitudes que se presentan en mi país, en mi ciudad y en mi existencia psíquica singular más no individual. Sin embargo, si vivo en una ciudad triste no es porque tenga problemas existenciales solamente, tampoco lo es porque hayan perdido mis amados Pumas una final, aunque podría ser definitivamente debido a que Dios murió hace poco más de un mes en Buenos Aires. Muchos de los lectores de este escrito tal vez puedan dudar que Diego Maradona sea Dios, aunque tal vez coincidan con la idea de que Diego le dio vida y alegría a la melancólica Buenos Aires en la cancha de La Bombonera, que iluminó alegremente a la ciudad italiana de Nápoles en el estadio San Paolo, e incluso hizo ver la luz en la maltrecha y violentada ciudad de Mazatlán cuando dirigió, como entrenador, a los Dorados de Sinaloa.

La alegría y la agitación provocada por el futbol, ese deporte de “ignorantes” e “impresentables” ciudadanos en masa, pudo sentirse también en las pompas fúnebres de Maradona. Una masa inesperable en los tiempos del miedo pandémico, iracunda y de ciudadanos argentinos visiblemente tristes, olvidó las medidas biopolíticas de la sana distancia e hizo largas filas para darle el último adiós a Diego. De hecho, esa masa, incluso enfrentó a la policía y generó disturbios en los alrededores de la Casa Rosada. El mismo palacio citadino, que vio desfilar las botas en 1976 con Videla a la cabeza y acogió algunos años más tarde las demenciales políticas del neoliberal Mauricio Macri. Esas cosas particulares y un tanto inexplicables que, como diría Marx, se presentan primero como tragedia y luego como farsa.

Justo enfrente de esa casa de gobierno se encuentra una plaza, la Plaza de Mayo. La cual, por los mismos años de la dictadura, albergó la tristeza inconmensurable de algunas madres que exigían la presentación con vida de sus hijos desaparecidos a manos del gobierno encabezado por Videla. ¡Cuánta tristeza en tan pocos metros de ciudad! La Casa Rosada, afortunadamente, recibió a Maradona, a los Kirchner, y a muchos otros que también buscaron cazar vampiros. Los amigos de Diego, entre los que se cuentan el comandante Fidel, Hugo Chávez, Lula da Silva, Evo Morales, entre otros representantes de la resistencia latinoamericana que realizaron lo mismo que el astro del balón. Ellos enfrentaron y contraatacaron al vampiro desde sus entrañas. Maradona lo hizo con sus piernas, sus poéticos fusiles, cuando se opuso y venció a los clubes opulentos de futbol del norte burgués de Italia, arrancándole al Milan, a la Juventus de Turín y a la Lazio de Roma, el scudetto del calcio italiano con uno de los equipos más humildes de la competición: el Napoli; echándose al mismo tiempo en el corazón a las masas napolitanas del sur italiano.

Quizás eso hizo estoicamente sublime a Diego, romper simbólicamente el orden del mundo económicamente ya distribuido redimiendo el furtivo ímpetu de las masas. Tal vez también lo convirtió en un grande, que sólo le bastó un balón y una mano para robarle la “billetera” a los capitalistas ingleses después de Malvinas, como señala él mismo en su autobiografía (Maradona, 2000, p. 176). Ese mismo día, Diego logró vacunarlos nuevamente, burlándose de ellos incisiva, transversal, monumental y nuevamente recorriendo en solitario más de media cancha, driblando a medio mundo, para anotar el mejor gol en la historia del balompié, en el inolvidable México 86 ¿Lo han observado? Tal vez, Diego representa para las masas algo que Freud no elucidó completamente en su Psicología de las masas y análisis del yo. Para Freud (1921), “la masa” se sostiene en “ligazones recíprocas” y “parciales” en las cuales reside su “identificación” (p. 101). La masa es, en este sentido, el lugar en donde se pone en entredicho la regulación económico-libidinal de las sociedades mediante cierta condición hipnótica de los ideales representados en los líderes o los conductores de la misma.

No obstante, al médico vienés le faltó sin duda ver jugar a Diego arropado por la gente; probablemente eso lo habría hecho reflexionar un poco más y ver que las organizaciones políticas de Latinoamérica y sus movilizaciones no son solamente guiadas “artificialmente” por los ideales nacionales o las condiciones religiosas sino también por una libido volcada en hostilidad, como el mismo Freud señala, contra las determinaciones políticas administradas por el saber del amo y su ejercicio de poder. Las masas no responden solamente a lo que el esloveno Mladen Dolar define como el “sujeto supuesto gozar” que merodearía en la actividad de las masas. Dolar (1998), partiendo de la idea del sujeto supuesto saber de Lacan, muestra que “el poder puede encontrar su frágil base en un sujeto supuesto gozar” y en “el supuesto goce que deriva su consistencia sólo de fantasía: su promesa, su retirada y su realización paradójica” (p. XVIII). Si bien el fútbol puede servir para la reproducción ideológica y fantasmática de una regulación y control de las masas, en el caso de Diego, como de algunos otros jugadores (véase, Peinado, 2015), la cuestión es sustancialmente diferente pues Maradona trastocó el orden administrado del goce de muchos fanáticos del fútbol.

Maradona, desde mi perspectiva, no pretendía encauzar o dirigir a las masas sino provocarlas, hacerlas despertar, incitarlas, quizás por eso siempre generó tanta expectativa, tanto odio, tanto recelo y tanto enojo. Diego incluso desquició las redes sociales el día de su muerte y, como es conocido, muchos internautas bien pensantes emitieron su moral y rimbombante juicio ante algunas de las situaciones extra cancha del diez: Maradona el tramposo, Maradona el adicto, Maradona el mal deportista. A pesar de todo ello, Diego, con su radicalidad desconcertante, le evocó a las masas, incluso después de muerto, su coraje, su obstinación, su desencanto ante las políticas globales. Maradona recordaba dentro de las canchas que las masas hacen y, en el principio, son la acción. Las masas no piensan, libidinizan pulsionalmente en un reverso al orden. A ellas no las controla la razón, por eso agitan y hacen temblar al amo como hemos visto a lo largo de la historia. Diego, las masas y sus levantamientos políticos, por y más allá del fútbol, recuerdan constantemente que es imposible adecuarse o adaptarse a la miseria política capitalista. Aunque a veces esas mismas masas gozantes utilicen la violencia, sus fines son distintos y siempre necesitan de ese empuje hipnótico que les propulse, poco importa de donde venga.

El reclamo político de Diego Armando Maradona, aun cuando apareciera en comerciales de Coca-Cola y ganara millones de dólares, siempre estuvo presente en su recorrido profesional. Maradona reveló, desde el terso y verde césped de los estadios, a veces con obviedad, otras veces con ingenuidad y algunas otras con profunda rabia, que el capitalismo era el principal problema del mundo y, en efecto, también de la mercantilización de la pelota.  Es el capital, y nadie más, el principal responsable de muchos de los malestares que aquejan a nuestras poblaciones, y todo esto quedó evidenciado también gracias a los botines y la historia de Diego. El astro futbolístico del universo infinito, tomando prestada la frase de Koyré (2000) que podría sustentar epistemológicamente la condición contingente, abierta y real de lo inconsciente, es una figura sintomática. Maradona como síntoma es una estaca, un ajo, una verbena, cualquier otro elemento que sirva en su más puntual y ficcional utilitarismo, como arma para desvelar y atacar la economía libidinal del capital, en eso estriba toda su importancia política.

Reescribo estas palabras sobre Maradona y no dejo de sentirme todavía sumamente afligido, no supero su partida. Debo confesar que el día de su muerte miré, en la soledad de mi habitación, una y otra vez, la recopilación de sus goles en YouTube soñando despierto. Tal vez esa mala costumbre de soñar la tenía también él en la pobreza de Villa Fiorito cuando comenzó su carrera en el balompié. Sí, ese es el verbo correcto: soñar. Porque el sueño es puro trabajo como mostró Freud (1900) en su Interpretación de los sueños y el inconsciente, su territorio por excelencia es igualmente, según el psicoanalista francés Jacques Lacan (1974), el “trabajador ideal” (p. 544). El inconsciente trabaja, pero puede no ser partícipe del goce capitalista y desalmado al que es demandado en el sistema simbólico de la cultura. De este modo, el trabajo del inconsciente sólo puede ser puesto en la consciencia de modo traumático y desvelador, de forma sintomática, adueñándose de un cuerpo y poniéndose en acción mediante una mecánica resistente a la impostura de todo el orden establecido por la significación social del mundo.

En ese sentido, Maradona, no temo decirlo, se manifestó como un síntoma descubriendo algunas de las más tenebrosas dinámicas del capitalismo, exhibiendo inclusive cómo el capital le usó y lo desecho. Diego Armando les mostró a las masas algo más que poesía tocando y haciendo goles con la bocha. Una mítica tarde de 1994 en Massachusetts, Estados Unidos, o lo que es lo mismo, el paraíso del libre mercado y los grandes capitales, Diego era aprehendido en plena cancha. La FIFA no le iba a perdonar sus desacatos de cuatro años antes en Italia. Diego se había burlado de la corrupta federación de futbol en la capital del fascismo. Maradona había teñido el celeste azul del cielo italiano con el terso y cálido abrigo blanco que da tonalidades albicelestes, el blanco de la pelota y de la cocaína. Esta vez el amo capitalista, en uno de los países con mayor consumo de enervantes en el mundo, como chiste sin gracia, le puso la zancadilla final. Los grandes capitales no podían permitir una desfachatez nuevamente. A Diego, el capital, en su modalidad de futbol asociación, le cortó las piernas como él mismo confesó y nos quitó parcialmente su poesía, ¡Cuánto sabía Diego, como los poetas, como las masas, del placer de romper los sentidos!

Diego Armando Maradona pertenece al olimpo etéreo de los dioses terrenales, los de carne, los dioses que se hacen y surgen desde las masas iletradas, los dioses que no son una ilusión como las deidades analizadas por Freud, los dioses imperfectos, un dios que dio con el futbol, ánimo y aliento a las masas. El caso de Diego Armando no puede ser reducido a un culto a la personalidad, sería una estrategia sosa y sin sentido. Por el contrario, su caso permite recordar la potencia sintomática del sur geopolítico masacrado, endemoniado y abrumado por vampiros. Tampoco sería un héroe pues, pese a su gusto por el lujo, jamás buscó el sacrificio. Y si en el mundo le rinde tributo en tanto Dios no resta más que decir: ¡Qué tremenda astucia la de construir dioses que no gozan eternamente!

Maradona, con el 10 y las masas a su espalda, dio una pista, una pequeña clave final esa tarde antes mencionada. El pelusa albiceleste salió riéndose del estadio estadounidense escoltado por una enfermera suiza en lo que sería, a la postre, su último mundial. Esa risa icónica de Diego Armando podría representar lo que el psicoanalista esloveno SamoTomšič propone para incordiar la carcajada glotona del capital pues “la risa como arma contra el capitalismo”, en paralelo, “parece proponer que el capitalismo podría estar estructurado como una broma” (p. 29). El capitalismo es un espectáculo de risa, un pésimo chiste, quizás por eso esté tan cerca de la tragedia. Una de las formas de salir de sus garras es aprendiendo a reírnos de él y no con él y sus malos chistes, jugándole buenas y mejores bromas. El chiste, finalmente, es un empuje más del inconsciente, nuestro ideal proletario, para derrocar con su trabajo a la hidra del capital, aunque conviene no olvidar que el chiste no es la ironía o el cinismo, que tanta dicha otorgan a las comunidades contemporáneas de buenos pensadores. Freud (1905), en el Chiste y su relación con lo inconsciente, también enseñó todo esto en su modo supuestamente apolítico e individualista de ver el mundo, cuestión tan absurda como aquellas frases canallas que separan el futbol, como fenómeno de masas, de la organicidad y la práctica política.

Para concluir, la risa de Diego Armando despliega, como formación inconsciente, una subversión sintomática. Expone las dinámicas que desarrollan las grandes corporaciones del capital para copar y contener todo aquello que lo pone en suspenso, aquello que le molesta como piedrita en el zapato evitando su reproducción mercantilista. Maradona y su risa les recuerdan también a las masas que es posible reírse del capital y para ello es indispensable dar lugar a lo inconsciente. Basta añadir con esto, que las masas ignorantes e iletradas tienen y utilizan, con todo lo anteriormente descrito y provocado por Diego, las claves y la fuerza para deshacer la miseria gozante, maquínica e irrisoria del vampiro. Esta condición indispensable y portentosa debiera ser envidiada por muchos intelectuales y por todos aquellos quienes radicalizan en 140 caracteres vía Twitter.

Referencias

 

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Peinado, Q. (2015). Futbolistas de izquierdas. Entre fútbol y política. Madrid: Léeme Editores

Tomšič, S. (2015). Laughter and Capitalism. Journal of the Jan van Eyck Circle for Lacanian Ideology Critique (8), 22-38.

[1] edgar.jusan@gmail.com

[2] El presente artículo es una versión corregida y aumentada de un escrito elaborado para la presentación del libro: Política y violencia. Aproximaciones desde la psicología social (México: Terracota-UAM-X) realizada en diciembre de 2020.

[3] La canción de Vegas es realmente una adaptación, o mejor dicho una complementación, de la pieza “Devil Town” de Daniel Johnston que fue también previamente llevada al Euskera por Mursego. El título del apartado es el inicio, en Euskera, de la canción de Vegas, interpretado por la cantante guipuzcoana Maite Arroitajauregi (creadora de Mursego) y que en su traducción significa: Viví en la ciudad del diablo.




Apuntes desde Lukács, Marcuse, Piketty y Žižek: ¿El nuevo chile del siglo XXI?




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Apuntes desde Lukács, Marcuse, Piketty y Žižek: ¿El nuevo chile del siglo XXI?

Nicol A. Barria-Asenjo.

  1. INTRODUCCIÓN.

El análisis erudito jamás pondrá fin a los violentos conflictos políticos sus citados por la desigualdad. La investigación en ciencias sociales es y será siempre balbuceante e imperfecta; no tiene la pretensión de transformar la economía, la sociología o la historia en ciencias exactas, sino que, al establecer con paciencia hechos y regularidades, y al analizar con serenidad los mecanismos económicos, sociales y políticos que sean capaces de dar cuenta de éstos, puede procurar que el debate democrático esté mejor informado y se centre en las preguntas correctas

Thomas Piketty, 2015, p.16.

La dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet, produjo una instauración y perpetuación del miedo, siento este uno de sus métodos de control más poderosos. Utilizado como una verdadera maquinaria avasalladora de las libertades, opciones de pensar y pensarse como sujetos co-construido desde su subjetividad y/o singularidades. A la base de toda estructura y cambio estructural que la ideología dominante comenzaba a implementar se encontraba el miedo como modelador de aquellos cimientos que las clases sociales dominadas podrían construir, diseñar, apelar o en última instancia: soñar. La sesgada discusión ideológica penetro las entrañas de una amplia gama de significantes.

Según Georg Lukács (1923) la subjetividad sería una suerte de condición indispensable para poder emprender proyectos radicales que tengan un sello transformador. Entonces, la pregunta idónea siguiendo esa dirección sería, quizás: ¿Cómo desligarse de las ataduras capitalistas-neoliberales que llevan perpetuándose imperantemente desde 1973, consolidándose formalmente en 1980 con la creación de una Carta Magna articulada por una junta militar designada por el mismo dictador y tras lo cual, como era esperable, su resultado fue una mera extrapolación de la situación político económica y social represiva y subyacente a las lógicas que se mantenían y esperaban conservar en un futuro? O tal vez, ¿Es posible hablar de subjetividad en un escenario tan cargado de represión, violencia, vulneración a los derechos humanos, segregación e inequidad?  De forma complementaria a las cuestiones sobre el porvenir sería conveniente plantear una tercera pregunta: ¿Cómo pensar o entender la subjetividad nacional cuando las libertades individuales están profundamente contaminadas desde el momento mismo de la colonización europea?

Desde una lectura en retrospectiva, se puede entender el miedo como un arma de doble filo para la clase política. Desde el miedo de los aborígenes que se vieron obligados a dejar y soltar sus creencias para ver cómo eran reemplazadas por doctrinas inentendibles provenientes de zonas desconocidas, hasta la actualidad, la clase dominante que solo cambia de traje, no podrían esperar que ese mismo significante y herramienta de dominación que tras disolverse fuera capaz de doblar la mano a la historia nacional y regional.

La disolución de la palabra “miedo” siendo la doble cara del “Chile despertó” proclamado como consigna popular por los manifestantes chilenos del 2019, fue una colisión inesperada, potente, incongruente, radical, pero sobre todo esperanzadora. La hipotesis sería que el efecto retorno al núcleo del miedo, constituido y transmitido transgeneracionalmente proveyó el despertar dando motivos y razones para que la sublevación se desplegara contra todos los aparatos ideológicos, la ideología de las clases políticas y con un foco especial en la búsqueda de una disolución de los significantes y simbolismos neoliberales, siendo reemplazados por significantes y simbolismos de y para el pueblo.

Aproximadamente 40 años después de la fundación e instauración del significante “miedo” como discurso hegemónico y elemento articulador del discurso social dominante, podemos visualizar, que desde el primer salto de los torniquetes del metro, se marcaba un punto de ruptura con la simbolización, constitución y la asociación que se le entregaba al concepto, en específico, fue precisamente el perder el miedo, frente a las escasas posibilidades y probabilidades de que el país tuviera un cambio, lo que generó que la clase popular, reprimida y vulnerada despertara.

El objetivo de este trabajo es realizar una breve revisión bibliográfica de estudiosos de las ciencias sociales quienes desde diferentes realidades sociales y épocas históricas han desarrollado aproximaciones a dilemas políticos, económicos y sociales, tales como Georg Lukács (1885-1971), Herbert Marcuse (1898-1979), Thomas Piketty y Slavoj Žižek. Se toman algunas de sus nociones y primas teóricos para articular un panorama de la situación política-económica del Estado de Chile. Además, se identifican sucintamente dilemas sociales, económicos, culturales y políticos que vienen aquejando a las sociedades desde temprana data.

2.  NOTAS SOBRE EL ORIGEN DE UN DESPERTAR.

El movimiento de la economía siempre se halla inserto en la política, la cultura y otras condiciones sociales, de manera que alcanzar las condiciones de una competencia de mercado justa no equivale a desembarazarse del sistema político estatal, las costumbres sociales y cualquier mecanismo de regulación. Por el contrario, el perfeccionamiento de las condiciones del mercado pretende reformar, limitar y ampliar estos sistemas a fin de crear condiciones sociales para una interacción justa. En este sentido, la lucha por la justicia social y la competencia de mercado justa no puede equipararse a la oposición a la intervención estatal. Más bien requiere una democracia socialista, es decir, que impida que el Estado se convierta en el protector del monopolio nacional y el monopolio multinacional a través del control democrático estatal de la sociedad.

-Slavoj Žižek, 2014.

El hecho de que sean los grupos más jóvenes de la sociedad los elementos activos más politizados, responde a la tesis de Marcuse (1986) quién desde temprana data[1] afirmaba que los cambios de vida solo podrían ser llevados a cabo por los estratos sociales extramuros, tales como los estudiantes y los intelectuales[2]. Respecto de estos último, su aparente “deber” sigue siendo criticable debido a la amplia gama de posturas que entre los intelectuales contemporáneos chilenos prevalece.

Desde el 18 de octubre del 2019, el miedo dejaría parcialmente de deambular transgeneracionalmente, siendo lo contrario al miedo el alimento diario de los manifestantes en su lucha desgarradora. Es necesario rememorar que hablar de una guerra en el Estado de Chile no es una palabra vacía, sino, una compleja realidad, siendo el mismo presidente Sebastián Piñera quien mencionó “Estamos en guerra” tras el inicio de las manifestaciones. Luego de esa proclama, el miedo dejaría de ser un significante encripto, un elemento originario de una realidad social. El miedo, dejaría de paralizar o interrumpir la escritura de una historia diferente. El miedo, se disolvió para dar paso a una nueva historia.

El punto que es necesario considerar frente a este giro radical en el escenario chileno lo mencionaba Slavoj Žižek (2014) en su libro titulado “Problemas en el paraíso: Del fin de la historia al fin de  capitalismo”, donde afirmó que “para detectar las así llamadas distorsiones ideológicas, deberíamos observar no sólo lo que se dice, sino la compleja interacción entre lo que se dice y lo que no se dice, el implícito no dicho en lo que se dice (p.20)”. Entonces ¿Cuál es el mensaje implícito no dicho en todos los discursos que comienzan a avanzar en esta nueva normalidad que se construye paulatinamente entre las consecuencias de los movimientos sociales (2019) y la llegada de la pandemia (2020)?

La cuestión es clara, ya desde 1991 la crisis de representatividad se comenzaba a expandir sin aparente freno, la clase política con su evidente cinismo, cinismo que tristemente logra extrapolarse a la aparente división de clases sociales que en Chile dieron paso a una nueva “apertura” de calidad de vida, Por ejemplo, me refiero a la conocida “Clase media” que estaría en un punto intermedio entre la clase baja: los marginados y la clase alta: Elite social[3]. Esta postura cínica en la economía chilena también colisiona con lo que Marcuse (1968) definió como las “consecuencias del industrialismo avanzado en el pueblo”(p.17) su efecto, se resumen en que producen que los índices nacionales den una imagen internacional envidiable, debido a las amplias transacciones comerciales que se realizan, pero, la realidad nacional es radicalmente antagónica a lo que los “Datos” demuestran.

La clase media cuenta con un “Estatus” al cual las clases bajas aspiran, empero, el alcanzar este estatus no es cuestión de oportunidades, trabajo, sino, más bien, está al alcance de una tarjeta de crédito. Sucede una cuestión similar a nivel estético y estructural, donde ciudades “bonitas” logran posicionarse entre un estatus imaginario inexistente, la belleza pasa a ser otra forma de engaño y cinismo capitalista.

3. ¿CRISIS?

En efecto, el asunto de la distribución de la riqueza es demasiado importante como para dejarlo sólo en manos de los economistas, los sociólogos, los historiadores y demás filósofos. Atañe a todo el mundo, y más vale que así sea. La realidad concreta y burda de la desigualdad se ofrece a la vista de todos los que la viven, y suscita naturalmente juicios políticos tajantes y contradictorios. Campesino o noble, obrero o industrial, sirviente o banquero: desde su personal punto de vista, cada uno ve las cosas importantes sobre las condiciones de vida de unos y otros, sobre las relaciones de poder y de dominio entre los grupos sociales, y se forja su propio concepto de lo que es justo y de lo que no lo es. El tema de la distribución de la riqueza tendrá siempre esta dimensión eminentemente subjetiva y psicológica, que de modo irreductible genera conflicto político y que ningún análisis que se diga científico podría apaciguar. Por fortuna, la democracia jamás será remplazada por la república de los expertos.

-Thomas Piketty, 2014, p. 16.

La subsistencia del modelo capitalista alimentándose de sus entrañas para lograr perpetuarse a sí mismo, es una habilidad que solo satisface a un grupo de la humanidad, minoritaria por cierto, pero, que encuentra en esta modalidad de existencia del modelo su goce, disfrute, dominación y, sobrevivencia. Sin embargo, el que su base dominante tenga lugar en la inequidad, aniquilación de un grupo para poder mantenerse no es motivo justificable o que permita un entendimiento, solo vuelve todo aún más repudiable.

Ver al capitalismo como un régimen imperante a nivel mundial que ha comenzado paulatinamente a operar de forma independiente trastocando todo a su paso es sin duda una tesis a considerar, entendiendo que los límites y estructura subyacente son casi completamente desconocidos. En pleno siglo XXI todos los debates, documentos e investigaciones siguen en deuda respecto de las lógicas a seguir que sean capaces de doblar la mano al modelo.

Pero, hay algunos puntos que los mismos manifestantes entregan y que son dignos de analizar. Por ejemplo, no es casualidad el hecho de que los manifestantes eligieron los supermercados, shopping, centros y diferentes tiendas comerciales para descargar la ira, la salida de la periferia tuvo un objetivo ir contra las estructuras económicas, aquellas que entregan estatus, calidad de vida, goce, disfrute.

Para la clase política dominante, parecía inentendible el por qué atacar un centro comercial. Saquear el supermercado, desbaratar las farmacias, etc. Lo cierto es, que las clases populares no actuaban desde la ignorancia o la casualidad. En estas estructuras se encuentran los simbolismos dominantes del modelo chileno, el neoliberalismo tiene lugar en cada local comercial perteneciente a la Elite económica, a la cual solo un grupo privilegiado puede acceder “ilimitadamente” por eso, hay que leer el mensaje debajo de la quema o robo de estos lugares.

Según Vittorio Corbo y Leonardo Hernández (2005) El Banco Central de Chile se creó para resolver una vieja preocupación, cuál era la de proveer circulante en cantidades adecuadas para apoyar el desenvolvimiento económico del país. De hecho, si nos remontamos a los albores de la República, se encuentran antecedentes que dan cuenta de que la escasez de circulante era una preocupación constante que se arrastraba desde muy temprano en la época colonial”[4] (p.5). En la actualidad, el  Banco Central de Chile, nos entrega datos actualizados muy interesantes de considerar, por ejemplo, según los resultados[5]  del tercer trimestre 2020, disponibles en el documento: “Cuentas Nacionales de Chile: Evolución de la actividad económica tercer trimestre de 2020” nos señalan que

El producto interno bruto (PIB) se redujo 9,1% en el tercer trimestre respecto de igual período del año anterior, contracción menor a la observada en el segundo trimestre. Este resultado se vio incidido por la emergencia sanitaria asociada al Covid-19, que continuó influyendo en la movilidad de las personas y el normal funcionamiento de establecimientos productivos. En este contexto, las actividades más afectadas fueron servicios personales, construcción, transporte, restaurantes y hoteles y servicios empresariales. Desde la perspectiva del gasto, estos efectos se reflejaron, principalmente, en un menor consumo de los hogares e inversión (p.3)

Si esto parece un poco complejo de entender, más adelante el documento entrega un dato importante y un enunciado muy claro, cito en extenso:

 

“El retroceso del consumo e inversión explicaron el resultado de la

demanda interna

La caída de 11,4% observada en la demanda interna fue determinada por el consumo, en particular de hogares, y por la inversión (gráfico 18). La caída en el consumo de los hogares en el tercer trimestre (-8,8%) fue determinada por el menor gasto en servicios y, en menor medida, en bienes no durables. En tanto, la recuperación en el consumo de bienes durables, impulsado por las medidas económicas de apoyo a los hogares y el retiro de una parte de los fondos previsionales, no logró compensar el resultado anterior. Respecto del consumo de servicios, las mayores caídas ocurrieron en restaurantes y hoteles, transporte, actividades culturales y de esparcimiento y salud. El gasto en bienes no durables se redujo, determinado por menores ventas de combustibles, bebidas y tabaco y vestuario y calzado. Por otro lado, el consumo de durables creció impulsado por un mayor gasto en bienes tecnológicos, en especial de computadores y celulares” (p.11)

Si aún no se logra entender el mensaje que pretendo evidenciar, lo expondré a continuación de una forma clara y sencilla, en Chile, desde 1980 con la Constitución Política de Chile se crearon las “Administradoras de Fondos de Pensiones” más conocidas quizás, por sus siglas: “AFP”. Durante la pandemia la crisis se volvió inevitable y una de las medida fue liberar un porcentaje de los fondos, como no escapará a su consideración, y tal como señala el documento al mencionar “En tanto, la recuperación en el consumo de bienes durables, impulsado por las medidas económicas de apoyo a los hogares y el retiro de una parte de los fondos previsionales, no logró compensar el resultado anterior”, donde se puede ver, que las intenciones de los dispositivos dominantes era utilizar una nueva estrategia para que las clases bajas, salven la economía nacional, haciendo uso de sus propios fondos.

Estas estrategias sucias y cínicas, prevalecen en Chile, siendo disfrazadas de frases dignas de un Oscar como “Apoyar al pueblo”, “Todos somos Chile”, “Estamos con ustedes” y una amplia gama más de frases que solo buscan mantener los eslabones tal y como están y que el modelo siga manteniéndose a partir del trabajo en condiciones deplorables e inhumanas.

A modo de cierre.

El proletariado no puede ahorrarse ninguna autocrítica pues solo la verdad puede aportarle la victoria: la autocrítica ha de ser, por lo tanto, su elemento vital.

Georg Lukács, 1923

Los significantes neoliberales y los significantes del pueblo son un antagonismo que solo comienza a evidenciarse tras la ruptura que las clases dominadas iniciar. Hasta antes del 18 de octubre, la prevalencia era clara y absoluta, manteniéndose silenciosamente desde 1980 y avanzando de una manera veloz transformándose y desplegándose a diferentes esferas.

Los retos pendientes en temas económicos, sociales, políticos y humanos son amplios, en esa búsqueda de una verdad del pueblo construida desde los relatos de los dominados siempre queda ahogado en las exigencias del modelo y en la variedad de estrategias cínicas que se logran alojar en las entrañas de la población.

El poder, se vuelve un concepto que, aunque bastamente abordado logra ser necesario de repensar frente a los cambios históricos que se han articulado en el territorio nacional. Las respuestas sobre como alcanzar el progreso, el cambio y el porvenir de Chile están marcadas por una gran interrogante que desborda los conceptos establecidos y conocidos.

Por ello, y debido a la coyuntura política del país, es necesario comenzar por plantear preguntar acertadas, solo en la medida en que la información y verdades logren difundirse pueden abrirse nuevos espacios de construcción.

La pandemia del Covid.19 jugó un rol importante en el terreno nacional, las crisis propiciadas por la sublevación de las masas populares, pareció encontrar un salvavidas neoliberal en la crisis sanitaria o al menos esto era lo que la clase política esperaba. Sin embargo, la ineficiencia de los lideres volvió a traer consigo un movimiento no es esperado donde el miedo nuevamente parecía perderse.

Entonces, si la pandemia del coronavirus traía el miedo al país, desde otra esfera, pero a fin de cuentas acercándolo a la población, fue nuevamente la perdida del miedo debido a los escases de oportunidades lo que genera otra ruptura

En suma, ¿Es posible hablar de un nuevo Chile, a propósito de las rupturas históricas, sociales, económicas y culturales que el siglo XXI trae?

REFERENCIAS.

Corbo, V., y Hernández, L (2005) Ochenta Años de Historia del Banco Central de Chile. Banco Central de Chile, Documentos de Trabajo. N° 345-diciembre.

Marcuse, H (1986) Ensayos sobre política y cultura: Planeta-Agostini.

Georg Lukács (1923) Historia y consciencia de clase. Grijalbo, México 1983.

Marcuse, H (1968) El individuo en la gran sociedad. Ensayo publicado como capítulo 3 del libro colectivo A Great Society?, compilado por Bertram M. Gross. Basic Books, Nueva York.

Ferraro, Joseph (2002). Lukács y la dialéctica de la naturaleza de Engels ¿Tiene actualidad el debate sobre el Estado ampliado? Un breve recorrido de Maquiavelo a Gramsci . Polis: Investigación y Análisis Sociopolítico y Psicosocial, 0(2),225-237.[fecha de Consulta 13 de Enero de 2021]. ISSN: 1870-2333. Disponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=726/72620010

Stefoni, Andrés ( 2008). La crítica ideológica en Lukács. El problema de la historicidad de las formas sociales. V Jornadas de Sociología de la UNLP. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Departamento de Sociología, La Plata.

[1] Marcuse (1986) “En primer lugar, Marcuse fue el más combativo de los pensadores que integraron la llamada Escuela de Frankfurt. Ya en su juventud, asistió al levantamiento espartaquista y al fracaso de la revolución alemana, siendo por aquel entonces miembro del Partido Socialdemócrata Alemán” (IV)

[2] La noción Marcusiana sustenta su argumento de que son estos grupos los cuales mantienen una perspectiva critica respecto de los ideológicos del sistema.

[3] Para Thomas Malthus (1978) en su libro titulado “Ensayo sobre el principio de población” la principal amenaza para el equilibrio económico y la estructura social era la sobrepoblación.

[4] La serie de Documentos de Trabajo en versión PDF puede obtenerse gratis en la dirección electrónica: http://www.bcentral.cl/esp/estpub/estudios/dtbc. Información extraida de: file:///C:/Users/lenovo/Downloads/Dialnet-OchentaAnosDeHistoriaDelBancoCentralDeChile-1386752.pdf

[5] Según la información disponible en la página web del Banco Central de Chile: “Uno de los objetivos que la Ley Orgánica establece en su artículo 3° al Banco Central de Chile es velar por la estabilidad de la moneda, esto es, mantener la inflación baja y estable en el tiempo. También, debe promover la estabilidad y eficacia del sistema financiero, velando por el normal funcionamiento de los pagos internos y externos Estos objetivos ayudan o permiten crear un entorno predecible para la toma de decisiones, contribuyendo a suavizar los ciclos económicos y sentando las bases para un crecimiento sostenido del país. Para cumplir con sus objetivos el Banco tiene, entre otras atribuciones, regular la cantidad de dinero en circulación y el crédito en la economía, de manera que sean suficientes para que las personas, empresas e instituciones hagan sus transacciones. Extraída de: https://www.bcentral.cl/web/banco-central/areas/estadisticas/cuentas-nacionales-trimestrales